3.流通本
此指民间传说过渡为其他通俗文学作品在社会各界广为流传的文本形态。妙善传说的流通本有笔记文学本、志怪文学本、宝卷文学本和小说文学本。
在中国这个文学大国中，将一个单一的传说资料与后世文学作品挂钩，一般习以为常。被概括为“文学化”，而已而已。杜德桥是从“写传说”的社会行为视角来解决这个问题的，他说：
必须立即指明的是，本研究所根据的是手稿与刊印的传本。但是这并不表示，流传至今可供我们研究的本子，或一般的写本，就代表了一完整无缺的整体，包容了妙善传说在中国发展的全部历程。正好相反，此一传说经由多种媒介在中国各阶层流传，而传述的人亦极不相同，其中有冷静审慎，自觉对其同侪学者负学术责任的朱弁，也有乡下人——西元一九四一年泽田瑞穗即在河北乡村从这些乡下人处获得他们那种极为特别的口传形式的妙善故事[82]。在这极端相异的两类之间，就是小说戏曲的作者，民谣的刊行者、宣唱传教的法师或尼姑、剧团演员、傀儡戏演者、卖唱者、说书人——他们在不同的目的与动机驱使下，将一个已经过时间考验的故事，重新塑造，传述给他们周围的人。我们将在下面仔细的探视各种不同的传播形式，因为本研究的基本原则是：一个故事的形成有其外在的环境，而在讨论此一故事时必须一方面不脱离其外在的环境，另一方面又能彰明其外在的环境。[83]
作者提示说，他把传说传承扩展到一般文学作品中，是利用了文学作品“一方面不脱离其外在的环境，另一方面又能彰明其外在的环境”的表现特点的。这本身就是一种社会性的行为，“彰明”的用意就是一种把深奥教旨和精英思想加以表层化的活动。在中国社会，有不同的社会集团，运用不同的媒体，参与了这种贯通上下的运作。在一定的阶段，在不经意间，这种运作还会产生一种合力，一举把妙善传说从水底抬到水面，让人人都能看见。过去学者所见所谈的，正是这个表层。他们也大都能抓住这一表征，去解释“传说经由多种媒介在中国各阶层流传”的特点。但作者似嫌不够，用他的观点说，学者还要利用表层化的现象，去寻找那些浮出水面的、怀有“不同的目的与动机”的社会成员，去描述他们“将一个已经时间考验的故事”文学表层化的社会活动。还要考虑到，与文学作品并行的，是“极为特别的口传形式的妙善故事”，在底层社会流传。不把这些囊括在内，就不能描述“传说在中国发展的全部历程”。这样，就应该注意文本传承的表层迹象与行为传承的表层迹象两项内容，去寻找到经由不经意的“行为”而使“文本”广为流通的中途模式。为此他强调：“我们必须将这些故事于传录时产生的变异迹象谨记于心”。[84]
笔记文学本。如行秀《从容录》、金盈之《新编醉翁谈录》和《大唐三藏取经诗话》等。笔记文学本不再带有讲故事的顺序，而表现了写者的个性。写者的活动，是再转写，即把妙善的各种显著特点拼合在一起，凑成一个综合形象。作者说，这就是一种初步的表层化工作。它使传说成为标准观音神话的一部分。
志怪文学本。如《观世音菩萨传略》《增补搜神记》和《搜神大全》等。《观世音菩萨传略》，题名元管道升作，曾被收为书法藏品。与祖琇和觉连的重塑本相比，此本已无宗教叙事上的拘泥，几近《绿窗女史》，更入文学一流。从写者的活动看，已插挂了妙善登西飞升、老虎救主、梦游冥府、醒世超度等神诡描绘，走向志怪文学。作者认为，它的表层化印痕，在亦真亦幻。写者从头至尾敬呼观音的圣名，与当时上层贵妇的课业仪式十分相像；同时又从别处引进了志怪描写的新插曲，扩大了妙善读者的社会面。作者说，他不能确定，这些志怪成分是否来自另一个平行发展的传统，但写者的援引行为是很重要的，从此志怪情节便成为后起妙善文本的一个必要成分。
宝卷文学本。如《香山卷》《巍巍不动泰山深根结果宝卷》《观世音菩萨本行经》等。妙善的宝卷文学本散韵结合，带有讲唱文学的听觉效果和仪式动作特点。散文部分浅俗呆板，夹带口语。韵文部分有时以叙事为主，带动故事的进行；有时铺排渲染，发挥散文的含义。另外还有一些夹叙夹议的不规则对句，打断叙事的节奏。此外，经常有一行祈语“南无观世音菩萨”贯通行文，重叠复沓，穿针引线。前面已提到，作者分析宗教文学出入自如，在处理妙善宝卷的资料上，他同样驾轻就熟，手眼独到。按照他的分析，这种宝卷文学出现的本身，就是一种民间宗教的社会化行为。它被“写传说”的另一个好处是，能记录信仰者的感情、气氛和肯卖力气的地方，如那一句“南无观世音菩萨”的祈语，孤立地看，枯燥无味，但“当故事在许多这种虔诚的祈呼声中令人几乎喘不过气地向前推进之际，它们有使全篇作品充满虔敬的宗教气氛以及在关键时刻增强感情强度的效果”[85]；还能记录妙善宝卷怎样以另一种面貌吸引人，“一方面是最广义的观音崇拜经典，另一方面又是为宗教理想和家庭忠诚之间的痛苦冲突指示一明确出路之文献”[86]。
小说文学本。如《南海观音全传》。作者的方法，一是考察被捆绑出版的其他文学作品，如《牛郎织女传》《洋情公案》等，以确定写者和接受者的社会集团范围；二是考察它的社会效果，由此将其确定为小说化了的神佛和圣徒传说。我们知道，小说文学本的个人创作成分多，是个人写本与社会写本极易混淆的一种样式，但它只要追求通俗，就最终是社会写本。杜德桥以朱鼎臣为例说，朱一人编写了《西游记》和《南海观音全传》两个本子，《西游记》受到吴承恩素材的限制，无法创造新的读者面。《南海观音全传》不同，他是第一写者，已不受前人的约束。他在原宗教色彩强烈的传说中，加入了大段惊险刺激的描写，把宗教题旨和通俗小说浅浅地捏在一起，让人一望即知是两层皮。如此一来，观者礼佛并不倒胃口，要放松一下也可以去看紧张刺激的场面，这种设计，让他费力不多，就能赢得那些追求不费心思轻松娱乐的读者，创造新的读者群体。作者说，事实证明，朱的处理手法受到了广泛的欢迎，《南海观音全传》出版后百年间流传不辍，可见其社会化的程度。我们从他的例子中容易分辨出，《西游记》是个人写本，《南海观音全传》是社会写本。
4.改编本
此指民间传说被改造成带有主流社会特征的文本形态。妙善传说的改编本是正统戏剧教化本。
杜德桥指出，民间虽然流通本数量众多，但不能因此就以为它占有独霸地位，相反它是被支配的。它的文本生长需要环境和条件，它被表层化的地位也不稳定，经常受到主流势力的制约。它的超时代的思想结构与时代性很强的主流文学相比，也缺乏轰动效应。好的戏曲文本是需要轰动效应的。民间流通本要进入这种主流文学，就要改编，增加时代特征。
明人剧本《香山传》就是一个例子。这个本子在剧本编排和舞台扮演上，与晚明传奇已无多少差别，作品极力宣传当时正统社会提倡的孝道，对崇教尚佛的妙善传说来说，已经变味。
作者指出，从艺术水平和文学欣赏力上衡量，它绝非上品，受尽攻击也不为怪。但如果从社会行为和社会观念的角度看，就能发现它保存了民间社会的一些活动特点，而这些特点正是民间传统的一个组成部分。如在《香山传》的剧本中，有一个冗长的念经场面，阻碍了戏剧表演的正常进行，在这一场中，又让观音自己出场，宣读观音的经文，更是不伦不类。剧本所附插图，题《宣经超度》四字，图内众僧齐集，香案围坐，边眉批注：妙善自白，此外并未说明这些和尚在干什么和宣经的办法，据此有不少学者斥为败笔。作者不这么看。他考察了很多明代书籍的插图，发现这类插图者的工作，大都是在画纯仪式的场面。他由此推断，这个剧本的场景和插图可能使被歌颂的妙善神迹得到了一个明确的祭仪性质。我赞成他的解释，他让我联想起在华北农村调查民间戏曲时所看到同步祭祀仪式[87]，何况作者本人也是在间接使用了田野资料后才得出假说的：
其实，直到今天我们仍可以看到妙善的故事在地方性的祭奠中表演[88]，富春堂本在现存的早期“妙善”文献之中显得独一无二，正可以让我们瞥见一个不易把握，无文字记录的传统。这一传统原与流传较易的叙事体本子并存。虽然它未经任何精致文学技巧的修饰，却能使我们对妙善故事在一个独立于叙事传统之外而自有其成规的民间传播媒体中的使用与影响情形有一较明晰的概念。[89]
通过建立四种文本和进行资料分析，作者对一个民间传说进入民族文化传统的方式和建立自己地位的过程做全面的观察，传说所受到的后世影响也得以在写本媒介上反映出来。
（三）传说研究的学术原则和理论界限
杜德桥建立资料系统时也建立了理论研究的原则。他认为，学者进行理论阐释，必须站在资料之上，有距离地、有批评地分析资料。理论即形式的内容。在一种理论阐释相对完成的时候，还要对这一研究所能达到的程度加以限定。
他的理论阐释起点是对自己的资料系统的限定，他说：
以上所言只不过是供我们着手解析妙善传说源出之期的一个方便说法而已。必须记住的是，我们虽然就其出现的先后秩序一一讨论了故事的各种本子，但此一传统本身并非一证据确凿的历史现象。这些本子有其独立的生命，我们对其传统背景的一切了解都是间接的采自各种资料。因此我们不应不切实际的试图编排出一个严格的故事发展的时间先后顺序，而应继续追索隐含于各种资料中的、故事在“形式”上的发展格式。此一格式也许与前面讨论到的各种本子出现的先后顺序大体相合，但在此格式里，内在准则要比先后顺序重要。[90]
他主要阐释的问题有：妙善传说的写本传统、叙事类型、文学社会环境和社会集团的利益行为观等。
1.传说的写本传统
他认为，妙善传说资料系统框架之所以可以成立，从根本上说，是因为中国有写作传说的历史传统。这一传统在后来的发展中，虽有真伪之辩，却始终没有形成精确的“正版”和“真本”的概念，而给转写、改编和再版的“俗文学”留下了广阔的市场。俗文学对中国各个不同社会文化集团都有统摄力，虽不均衡，却相当持久，长期拥有民族内部最广大的读者群，已造就了数量惊人的社会阅读规模。当然，四种文本的写者还都有特定的读者，这些读者又有各自相对独立的地方传统，这又使俗文学能在某一地域、某一社会集团中深入流传下去。俗文学在纵横两个方向上的伸展，使自己的影响能渗透到社会的最基层。妙善传说正是诸纵横点上生长的无数中国传说中的一种，它并不奇特，但它的文本传承系统也正是在这个意义上得以成立。
2.传说的叙事类型
作者认为，妙善传说是一个辉煌的宗教寓言，以观音现身晓谕宗教胜利为圆满结局。在寓言中间，包含了一个核心故事，体现了传说的魅力。这个故事讲，父亲不喜欢自己的小女儿，拒绝她希望独处的要求，还要千方百计地除掉她。在父亲自以为小女儿死去时，却靠着她的献身医治，自己获救，最后父亲承认小女儿是对的。这个故事类型在中印故事系统中都有流传。中国读者知道，现我国已有这两个系统故事类型的外文著作的中译本，可以查看。故事类型的名称是“决定自身幸福的公主”，在艾伯华类型的第193型和AT的923型。在艾伯华类型的中译本上，可以查到这个故事在中国流传的内容。
（1）一个富人有几个女儿。
（2）他把最小的女儿赶出了家门，因为她说幸福不光靠父母，而且也靠自己。
（3）他把她嫁给了一个穷人。
（4）这个穷人变富人。姑娘的话应验了。[91]
作者使用的是印度类型本。原因将在后面谈到。我们要注意的是他分析类型的观点。他是恪守研究对象、理论假设与文本依据之间的一致性的，并在这个界限内，分析妙善的故事类型。他说，他以分析历史文本为主，与民间文学家分析故事类型，在目的、假设和方法上都不尽一致。他触及故事类型的原因，是从大量搜集成册的民间故事中有与妙善传说多少近似的资料出发的。但他也直率地提出，不能把故事类型当成理论类别，连故事类型本身也因脱离了民间传承地和口语环境而多少失去了民俗的含义。所以他说，他是仅把故事类型分析当作“最概括性的论述”的。[92]他还要回到文本分析中来，这时他告诉读者，西方盛传的莎士比亚悲剧《李耳王》也有同样的主题。
3.传说的文学社会环境
作者提出，回顾妙善传说的各种文本和分析故事类型，会发现传说的人物、事件和地点的叙事细节都有变异。变异的原因，是在传说传承时通过各种不同的环境发生的，因此应该考察这些变异的细节，以了解它们的文学社会环境。我们知道，这种工作很有意义，但干起来却艰辛备至。要在浩如烟海的中国文献中找出一个小传说的变异始末，无异于大海捞针。然作者竟然把“香山仙人方”“菩萨的千手千眼”“妙庄严王”“妙颜、妙音与妙善”等变异细节的来龙去脉一一找到，可知吃尽辛苦。在此仅举一例：作者指出：妙善父亲所患迦摩逻病，是梵文名称，一般认为是黄疸病，当时有一异僧献神方，说需要香山仙人手眼配药，这些特殊用语可在《隋书经籍志》的医家类中找到回应，原称“香山仙人药方”。[93]
作者提醒说，除去这些细微的变化，故事本身也不会变得支离破碎，还会有自己的核心情节。不过注意细节的变异，能从中发现传说母题的文学资源和社会资源。
4.传说的社会集团利益行为观
这是作者的压轴戏，重点针对以妙善形象为符号的中国女性社会集团的利益诉求和叛逆行为做了精彩的分析。他指出，在传统中国社会，女性有一个毋庸置疑的责任是奉父母之命出嫁。媳妇在家从夫，夫死从子，这种地位其实既无保障也无回报。婚姻生活还会给妇女带来了种种痛苦，如生育子女和日常玷污的污血给她们带来修行上的障碍等，这使她们在宗教德业的修持上和解脱人生痛苦上，都处于十分不利的地位。妙善传说的要义是规避婚姻，追求摆脱女性苦难的宗教生活。但分析传说，不是直接对照传说人物与中国女性社会史的关系，还要指出中间存在的思维逻辑的过渡成分。在这点上，作者应用了根纳普的过渡仪式理论，指出妙善传说正好具备这一仪式中的转换仪礼的叙事构架：一个青年女子从凡人脱离父母到获得社会地位，经过了生死的考验，终于取得了一个介于人神的新角色。在《香山记》的剧本中，那个受批评的仪式场面，则显示了妙善的法师地位——进入地狱，超度亡魂，终成正果。以后这类戏与目连戏合并。
作者也强调，传说叙事结构和戏曲仪式表演尽管相近，但还不能说等于现实社会中的仪式实践；用仪式理论来解释妙善传说，也可能充其量回应了仪式所呈献的象征经验，这是要注意的。当然也有例外，有一些文本的妙善游冥府的情节，恰好与某种现实社会的仪式相符，这一点又可以帮助学者确切了解传说承载神话和仪式成分的民俗功能。
在此基础上，作者对传说研究的两个基本术语做了重新界定。
“传说”，指以诉诸听者信仰为旨的传统故事。妙善故事在“独立生存发展”之时开始成为传说，而在听众或读者不再在乎其真实性时，就失去了其传说的性质。[94]
“地点”，传说中的地点名称经常与山脉、岛屿、寺庙结合在一起，有时也把寺庙想象成山。在妙善传说中，香山的名称可以使虔诚的信徒赋予这个地点以双重地位：既是一所信徒可以朝拜的真正寺庙，又是一座圣山。在传说的发展中，它的地理位置又可以随意在全国移动，或完全无法确定。[95]
其实，作者是一直在把握自己所运用的概念的明确含义的，但他不急于陈述，以免灌输之嫌。他利用大量资料，经过反复论证，直到水到渠成时，再画龙点睛。读者在欣然接受后，回读全书，也自会体会到一种贯穿首尾的逻辑力量和坚实深厚的理论风格。这也是一种写法。
作者最后表示，妙善传说的含义具有多样性，他只不过就几个要点或难点做了理论阐释，远未穷尽妙善传说的研究。然由上可见，他已达到了预期的研究目标，还创用了一套言之成理的现代方法，成就自有公论。
（四）讨论：现在的问题
作者承认，他的传说文学文本研究面临着民俗学与人类学田野工作者的挑战，他自己的幽默说法是：“在一个人类学与民俗学者越来越热衷于从口头传统研究神话与传说的时代，我们这种回转到写本的研究需得加以说明，以书籍为本的研究会有怎么样的绩效？它的局限性又是什么”？[96]因为作者研究中国传说，所以以下我想简要地讨论几个与现在中国传说文本文献研究有关的问题。
1.田野与文本的关系
在一些现代学者看来，研究传说者，就应该进行田野作业。从理论上说，传说的地方传统在民间，民众解释在民间，社会功能在民间，通过田野作者可以获得这些知识，[97]所以任何现代文本研究都会希望获得田野调查的支持，那样的工作近乎完美。可惜好的理论只能接近事实，而不等于事实。事实之所以是事实，就在于它千样百种，变化万端，而不是理论。杜德桥说，“我们所强调的问题始终是一个具有强烈地方性的故事在广泛流传的过程中受到的社会性影响。我们没有对私人及地方性的衍本作孤立的研究：这些应该属于区域研究的范围，需要在实地搜集特定材料，并根据所有相关的区域情况作出解释”[98]，其遗憾所及，也是一种理论说法。然而，我们也要注意，他讲话是有余地的。他在书中的大小标题中，暗示了一个事实：对古代传说做现代田野调查，用以印证古代传说，需要倍加小心。从他找到的现存文本看，妙善传说的文人初录本在宋代河南；口头资料的最早记录在明代福建，后又传入西班牙；佛祖神方的素材被隋朝经籍志收录，故事类型保存完好的地点在印度，而在中国记录的故事流传地则在20世纪30年代的江浙、两广和山东，如此多样的流传地点和地方传承，怎么做田野调查？这是要慎重考虑的。换句话说，这个传说的写本丰富，记载连贯，十分适合做书斋考察，就可以从事这方面的研究，所以研究工作不能强求一律，要从实际材料出发。要把田野调查与文本研究的互补性说法，限定在具体问题上。他的余地也就体现在这里，他说，“我们在上面列述的故事之各种本子所呈现的形式构架或许可使此一工作易于着手进行”[99]，讲的是很实在的。他对文本部分尽可能地做彻底研究，同时也积极吸收了田野工作者搜集民间故事类型的成果，对田野工作者可能提出的问题予以关照；再无法解决的，则做出如实说明，这种工作做得好，也会给民俗学和人类学田野工作者很多启示。
2.地方传统的假说
过去国内谈到传说，大都注意它与历史人物、历史事件的关系，却对历史地点比较忽略，甚至以为传说地点实有其地。妙善传说研究给我们提了个醒，可能未必。既然传说中的人物、事件、地点处于同一个叙事体中，就都有虚拟性，不独存在地点真实的问题。即便有地点线索，也如人物线索和事件线索一样，在似与不似之间满足叙事群体的心理与社会需求。因此，学者一定要远看静观，不能自己掉进传说里，信以为真。他有一个相当有说服力的例子是对“香山”地点的考证，他指出，这个著名“地点”就有不确定性和泛中心地化的叙事趋势。
与此相关的，是对地方传统的假设方法。国内一些学者习惯于从传说的地点中直接去找地方传统，结果往往事倍功半。因此我们对地方传统的概念也要小心求证。至少有一点，即要了解我们所说的地方传统，是被文献记录或被口头叙事所讲述的地方传统，不等于能直接确认一个地点，否则我们会忽略一个传说有多种地方传统的可能性，把研究工作简单化。
3.文学作品质量再议
中国文学，特别是唐宋明清文学，精华荟萃，有世界影响，一般二三流作者的作品不入文学批评家的法眼。但从杜德桥的视角进入，从对民族整体文化资源和社会活动方面做考察，便能把那些凡人俗家之作拾掇起来，翻手变成可用的资料。他并没有把那些口碑较差的文学作品翻案成精品，而是调整过去学者的研究方法，进行他的研究。他有两个做法给人的印象特别深刻，值得在此重述：一是对朱鼎臣这个小写匠的行为分析，指出他的手法粗制滥造，但他懂得怎样抓住读者，把枯枝败叶变成出水芙蓉，怎样把小社会群体的宗教思想推向社会娱乐，他从这点肯定他写作的社会行为意义；二是他对《香山记》被定为“败笔”的仪式场面的分析，指出剧本文学与仪式表演的互渗功能，也很有眼光。这种文本功夫，使小匠次质的作品研究也能成功，不能不促使我们反思说了很久的文学质量论。
4.宗教文献的媒介性质
到现在为止，我们一直在说，不好从现代资料中直接求证历史事实，可实际上又没有好的招数。杜德桥得心应手地研究他的文学历史文献，其中有一个特点，是擅长宗教学研究。就妙善传说而言，宗教文化对传说的呵护是不能否认的，在这个传统中，有需要和保存圣者传说的特殊环境，有守护和讲述传说内容的专职人员，有重塑和改写传说本子的文人写者，有信奉和实践传说母题的信仰群体，是一个容易从社会行为和社会观念方面进入文本研究的视角，学者如能利用这些宗教文献进行交叉研究，就等于找到了一种现实资料与历史事实的研究中介。当然中介不会是这一种。国内富有各类文化资源，都有丰富文本文献研究的后劲。
5.文学、民俗学和人类学的互补
上文还有一个疑点，就是对妙善传说的母题分析，杜德桥引用了印度故事类型，我补示了一个中国故事类型。读者只要用心对看，就能发现，印度故事类型保存得更为完整。这大概是他选择印度故事类型的原因[100]。而支持他选择这一方案的有力背景，是中印佛教文化的历史交流基础，他也已将这个因素考虑在内[101]。可见有时引用异域文学资料会增加对本土传统文化的认识。但一般说，在国内，文学家擅长作家作品分析，不擅长研究民间文学；民俗学重视本土民间文学和其他民俗文化事象研究，研究异文化不是长项，人类学则有研究异文化（包括传说故事）的学术传统，三者何不互补。
上述问题，有些暂时还不能解决，但相信提出问题就是进展。现代社会给了我们传统，给了我们对话的机会，这是我们的福分。
四、村落宗族经济民俗研究
从农业社会的角度看，中国农业经济有三个特点：人口多、可耕地少、历史文化悠久。对这三点，20世纪初以来，中西学者都做过研究。但从前的研究，大都侧重于三者中的某一种因素，或就某两者的关系加以讨论，如研究农业人口对经济涨落的作用[102]，或者研究农民观念与土地利用的关系等。至1985年，黄崇智（Philip Huang）提出了“经济内卷（economic involution）”和“农民自我剥削（Peasant self exploitation）”的概念，对中国人口与土地资源关系的变迁，做了更深入的探索，指出了农业人口增长对土地资源的破坏作用，但他却忽视了文化传统对这种破坏过程的限定[103]。此后，人类学、政治学、宗教学和民俗学等对中国农业经济的研究，又获得了新的进展。它们从各自的视角，都发现了中国传统文化在调动亿万中国农民生产积极性方面的特殊作用，但又不免夸大了这种传统文化的力量，忽视了中国农业人口与地域资源构成的多样性，也能带来文化变异；甚至有时农民开发土地资源的行为的本身，也能塑造文化异式，引起农民文化价值观的递减。
在人口、土地资源和文化传统三者之间，有没有一种共同的生活依据？如果存在话，在什么样的程度上，可以再现它的面貌？此外，如何正确地撰写相关的民族志资料，才不至于发生“本地人的回忆与学者的研究同构”的偏颇[104]？以及应该采用什么样的话语，才能写作为中外人士都能接受的村落民族志？等等，应该说，进入20世纪90年代以后，在研究中国农业社会方面，解决类似问题的需要，已经显示出来了。由法国人类学家劳格文博士主持，近年出版的客家传统社会丛书闽西卷，正是首次回答这类问题的重要著作[105]。
（一）丛书所运用的大致研究方法
根据当地传统文化的生态分布选点，兼顾民族志调查的深层化与整体性。按照从前田野作业的惯例，这次闽西调查的选点，在一个乡、一个村，足够了。过去西方学者写中国民族志，也大都是这个写法。但劳格文的调查不是这样。他和他的中国合作者杨彦杰“跑遍了闽西的山山水水”[106]，选点研究的范围，比起以往学者默契的尺度，超过了几倍、几十倍。这种方法是否适当呢？通过闽西三卷书，我们看到，劳格文是对的。
这牵扯到近年人类学者在中国做田野的一个矛盾。大家都说，中国地域辽阔，民族众多，方言差异很大，在做田野时，需要相对地集中在一个较小的范围内做深层考察，然后上升到对中国社会一般问题的理论思考，这肯定是必要的。但是，也有另外的情况。由于中国历史上的统一行政管理和地理移民等关系，中国的地方小社会虽然多种多样，但又有彼此程度不等的文化联系，形成了包围在地方小社会外层的一种民族共同体文化。除非不得已，地方小社会的文化，对民族共同体文化，大都采取认同的态度。像举行庙会仪式所在的许多节日庆祝，是各民族各地区的通例。如一旦民族共同体文化中的官方文化，出于某种需要，与地方小社会文化合作，还会强化地方小社会文化的权威性和影响力，使这种文化的共享范围在民间不断地扩大，乃至形成几个、十几个地方小社会的文化融合。所以，人类学者在中国的田野作业选点，又不能过分拘泥。过分拘泥，只做一个点、一个村的调查，看上去很实证，但在有些情况下，也会导致虚拟理论。
比方说，在这之前一些西方人类学者所做的中国民族志报告，设定的话语很大，像“国家—社会—权力”之类，但实证材料取自某一村、某一点，这在中国同行看来颇多异议：怎么知道一个村就能代表一个中国社会呢？20世纪80年代以后，西方学者撰写中国民族志，开始强调这种地方差异性，矫正了他们的前辈只讲中国一体文化的偏颇，深化了对中国社会的某一方面的研究。但也不能因此就把差异问题绝对化，因为这种方法，至少忽略了在差异与认同之间的两个中介因素：一是忽略了各地方小社会文化之间的认同和地方小社会文化与民族共同体文化的认同，这容易使地方小社会文化的差异研究流于简单化；二是忽略了当地民众的地方小社会文化的知识和传统表达方式，我们只听见学者在争论，却听不见民众的声音，这不也是很危险的吗？结果呢，往往用西方理论套用中国社会，拆散了原来地方文化的整体性和它们以其他多重方式认同非自我文化的整体形态。而我们知道，地方民众的文化，假如失去了它的这种整体构架，它的含义和功能也要变形。
所以，在我看来，为了提高中国民族志田野作业的质量，学者应该正确地把握所要研究的地方小社会共享文化的范围，要吸收民众的知识；同时，也应该根据不同的研究课题的要求，突破中国“一村论”的模式，采用多元的标准，调整人类学选点的方法。这些都要从实际出发，不好定于一尊。对劳格文来说，他怎样选点，就要取决于他要研究的闽西客家传统文化本身的共享范围，当然也要取决于他认识这个民间文化范围的真实性程度。假如在一个点、一个村研究，可以覆盖这个范围，那他就在一个点、一个村工作。假如现在劳格文对这个共享范围的认识更为准确，那他就应该在现在的多点矩内，蹲点观察，直至完成他的研究。更何况，他多年身处闽西山乡的文化环境，能讲一口流利的汉语，又有中国伙伴杨彦杰能为他再添几分优势呢？
以往学者对闽西的研究，多集中在长汀、永定两县，因为长汀是历史上闽西客家社会的政治、经济、文化中心，原为首府；永定县土楼成群，有形文化标识耀眼，也颇引起外界的兴趣。但是，除此而外，对闽西其他地方的村落，人们却较少注意。劳格文和杨彦杰这次的考察，去了长汀和永定，也走向了被学者长期冷落的闽西上杭、连城、宁化、武平和清流，等于在闽西的中部、北部和南部三面，都布设了调查点。算原首府长汀，其余三地，一视同仁，另各设2个县级点，加起来，共7个县，基本覆盖了整个闽西地区。在这7个县中，他们又比较集中地考察了19个乡镇、50个村庄。它们有的是平原村，有的是山区村；有的沿河流迁徙而开基，有的因集市聚拢而成镇；有的是跨县祭祀的民间坊社，也有的是约定俗成的地缘结盟……皆因家族、人口、水文、山林、神祇、社区、情感、兴趣、理想、价值观、口头传统和民族习俗等的不同，在历史形成了一定的文化个性，但又在许多重要的民俗事件上，反映了闽西客家人的共性。从整体上说，当地传统文化又是一直围绕着有限使用资源的核心来运行的，这就表现了中国农业社会发展原动力的一般特点。
重要的是，在方法上劳格文和杨彦杰对这些乡村点的发现，不是通过旧民族志所谓中心区与边缘区的划分法得到的，更不是只搞一点、一村的调查所能获得的。他们尽量避免先入为主，通过多线探查、深层访谈、对比遴选、点面结合地梳理材料，从中找出了当地文化生态分布的脉络，最后确定了这样一个多点互补的观察网。他们的闽西丛书的阐释框架，也正是从这种文化生态分布脉络中抽取出来的，因此泥土犹香，乡情醇厚。作者的分析，则不乏理性的冷峻和历史的纵深感，所以能够解决中西学者近年在中国做田野工作所遇到的深层调查与整体概括的一对矛盾。书中的理论风格，也别开生面，读者即使没到过闽西，也会感到，那就是闽西，而不是别的什么地方。
全面展示地方小社会集团的内部记录，取得本土文化与西学阐释的双向认同。本丛书的撰稿人，全是劳格文所到村落的知情者，其中大多是年过六七十岁的老人，生在清末民初，活到现在，一张嘴就是一个资料库。劳格文真诚地拜访过他们，向他们学习。事后，他们也都欣然接受了劳格文的建议，把一肚子的家常话，连同亲身经历和个人体验，都写了出来。他们详细地介绍了祖先留传的家谱，村落的人口构成，农副业的物产与交换、民俗社会的兴衰，本村与外界的关系网以及他们对乡村生活史变迁的评价等，不拘一格，不限篇幅。这是一种来自内部的文化记录，具有不可估量的史料价值，不可不读。
此外，在撰写上，本丛书还有两点需要注意。一是收有杨彦杰和另一位来自福建的学者周立方的两篇调查报告。相对于劳格文而言，杨和周是本地人，对教育他们长大的本土文化怀有天然的亲情，这是他们与劳格文肯定不同的地方。但他们又是都市学者，从某种程度上说，闽西的山乡对他们来说也是“外面的世界”。他们随劳格文下乡，也能产生一样的新鲜感。特别是杨彦杰，从1992年起就跟劳格文在一起，出入闽西的乡村，共同记录了一本本原始资料，随时交流看法，彼此结成好友。在进入研究阶段后，劳格文对杨彦杰仍然十分尊重，从不自恃高明。杨彦杰曾感慨地说，劳格文把搜集到的“绝大部分”资料，首先“都交给了我，让我去整理、研究发表。我特别感谢劳格文先生对我的帮助和诚挚友好的情谊”[107]。那么，两位本地学者如今怎样以局内人的眼光去解释本土文化？他们的解释与村落老人的看法有何区别？又有何联系？这就成了一个使人关注的问题。不用说，劳格文把他们的报告安排在内部记录文集中，是正确的。在中国新民族志的撰写中，这是一个不容忽视的地方知识层面。
在撰写上，本丛书另一特点是首设劳格文序。劳格文的风格，是尽量让本地信息者说话。他等别人把话说完，自己再做要言不烦的分析。劳格文在序言里对闽西客家社会传统文化的分类、命名、含义和观念行为特征等一些需要说明的问题，都做了清晰的交代。同时，他又能保持局外人的距离，把地方信息者所做的特殊区域的文化描述，提升到中国农业社会的大背景下，进行一般规律性的概括。他所使用的概念，从他尽可能搜集到的一切地方知识中来，这很不容易。他是这次法中合作项目的主持人，他怎样部署调查、组织地方民族志资料和进行人类学的理论阐释，也都渗透在他的序文中，而不露痕迹。劳格文的最大长处，是争取本土文化与西学阐释的双重认可。读者几乎可以在每篇地方田野报告的自然流露的文字中发现，当地客家人对他的工作是怎样地配合和称许。他在序文中对当地文化的阐释，则出色地再现了异文化的整体脉络。他所追求的是外来者的阐释与本土文化的亲密和谐，在此基础上，他再予以理论阐发，向西方读者介绍中国客家人的语言、行为和思想。他怀有双重厚爱的倾向：热爱他所研究的中国民众，也热爱他自己的西方文化。读者可将劳格文与杨彦杰等对看，从中发现两者的异同。从法中合作项目的角度说，看闽西三卷书，这两篇序文，则是一个大纲，值得反复玩味。序言中英文对照，方便中西学者直接阅读。
设立“乡”级话语，对民族志所包含的人、资源、文化三者做综合研究。在理论上，本丛书的一大突破，是改变了近年人类学者撰写中国民族志所运用的“国家—社会—权力”之类的大话语，以客家传统社会相对完整的词汇系统和使用情境为依据，从地方民族志的资料中直接提取陈述地方文化的表达式，建立了“乡”一级的研究话语，并应用于学者的田野作业搜集、整理和写作的全过程。这种研究，不是宏观式的，如从前对中国家族与国家政治的研究；也不是微观式的，像20世纪上半叶一些西方学者对中国一村的目击记录；而是中观研究。
他们的中观研究有三个特点：一是能牢笼本地老人的文化回忆。书中的老人撰写者，一般能记忆祖宗三代的往事，时间大约在清中叶到1949年之间，他们的表述范围，大抵不出“乡”。说到与国家社会的关系，他们经常使用“避祸”“避乱”等移民词汇，表现出与国家政治的距离感和匿名口传的历史情结。因此，“乡”是一个客家人用以自我结构的概念。二是能揭示客家社会的政治、经济运作。传统闽西社会的地理条件较差，山脉、水系、盆地环绕，耕地缺乏，粮食不足，居住分散。在这种环境中，难以形成大规模的经济、政治统辖中心，人们观念中的中心管理区域是不大不小的“乡”。因此，乡也是一个融通的地理概念。三是能体现客家多民族、多祖先来源、多神祇民俗的结缘点。闽西客家的民俗文化是一个多因素多成分的混合体，像劳格文说的“没有什么东西是绝对的”[108]。但不管怎样，老百姓都可以分享“乡”的知识。在“乡”群体的生活中，总能找到为地方社会所共享的家族亲属、社会组织和民间宗教总体特征。至于差异，如汉族与少数民族习俗的差异，不同来源的祖先崇拜差异等，都是在乡以下的村、坊、宗、社的中出现的。因此，乡还是一个文化共享的观念。
据劳格文发现，闽西地方小社会的“最简的地方化”模式及其与“亚文化群”的联系，在“乡”级民族志的口头传统中，已能找到。他在序文中分析说：
有些主旋律比较偶然，或者说比较有地方性，比如欧阳仙和赖仙，两个都是十来岁离家，升仙后在山顶、半山和山脚都有他们受崇拜的庙宇，很可能是彼此之间相互影响的。有关仙人或姑婆太很有灵应的骨头，或者有关宋仁宗、黑脸神明、岩洞、狐狸精、好色的独脚者这一类的故事都是我们经常会听到的。在本书的文章中这些“流动的主题”虽然很明显来自别的地方，可以已经完全属于当地文化。有一些这类的主旋律是属于“亚文化群”，如道教法术：华钦进请一个骄傲的道士侮辱了他的女儿，或南无用蜜蜂来斗法；赖建讲了道士上刀梯或者在谷笪上舞蹈的故事。虽然这种经常回来的故事会给民族志学者一个“地方文化模式”的感觉，同时由于它们是不断变化的，因此又会给人以“最简的地方化”和充满活力的印象[109]。
我赞成劳格文的分析。中华民族共同体文化是由分布在广大地理区域内的诸多亚文化群构成的。中华民族共同体文化是一个政治的、精英的、制度的文化的虚拟形态，它借助国家机器运转。亚文化群是在中国历史发展中积淀下来的地域文化模式。地方小社会文化是老百姓的生活文化，后两者都是非官方文化。地方小社会传统文化的发展，要借助口头传统的力量和民间习惯法，虚拟国家管理形态，树立地方权威；又要利用亚文化群的文化模式保障和扩大本地权威的影响，以神判和人治相结合的方式，控制物产与人口的繁殖规模，保证地方小社会的可持续发展。闽西地方小社会形成了相对独立的“最简地方化”模式及与亚文化群维系着联系，才能称其为一个地方小社会，也才可能被视为了解中国农业社会的比较完整的研究对象。
杨彦杰从本地文化的亲密感和知识视角观察，也表示，从“乡”入手，是一种有地方生活依据的研究方法。他写道：
我们的调查以乡镇一级为重点。之所以会有这样的考虑，一方面是由于乡镇所在地往往是设墟的地方。在历史上，历代王朝统治的官僚建制都只到县，县以下的大片地区并没有设立行政机构，因此墟市即现今乡镇所在当地的乡民社会中居于特别重要的地位。另一方面，以往的历史学家多以府、州、县以上的历史为研究对象，而人类学则大都在自然村落做参与观察，乡镇这一级刚好介于两者之间而被忽略了[杨彦杰原注，在此引用了劳格文《中国农业社会的结构与原动力》（未刊稿）的观点——作者注]，我们在调查时尽可能全面了解各方面的信息，包括自然环境、物产资源、民情风俗、墟市贸易、婚姻网络等，以期从总体上加以把握[110]。
在我看来，对中观话语的研究，适于闽西，也适于闽西以外的其他中国地方小社会。它的好处，是发现了一种比“村”大、比“国家”小的中介层面，找到了最基本的、也最有活力的中国农业社会传统文化的生长点。民间运作它的时候，有国家的雏形，又保留了村落民主生活的特点。
对中国“乡”的认识，过去中西学者曾多少谈过，但主要都是从官方政治统治的角度进行理论批评，对中国民间的“乡”观念就无人考察了。劳格文发现了这个空白。他和他的中国伙伴还在田野作业中使用“乡”作话语，撰写新民族志，并用于解释中国民间的日常生活和农业社会的地方模式，开垦了这片荒地，这更是一个创造，让人惊喜。
（二）中国农民资源观的二重性
闽西三卷书，田野工作扎实，资料丰富，进行了村落经济民俗学的研究，提出了一系列发人深思的问题。
确认资源的二元式：中国民间的“乡”观念。闽西民族志，以厚重坚实的资料，给了我们一个新鲜的知识：在闽西客家传统词汇中的“乡”，不是现代国家行政区划的“乡”。两者的地理边界不同，人文含义也不同。在上杭县的白砂、长汀县的濯田和平原山一带，“乡”是一个自然村[111]。但在上杭的别处，中都镇古坊村，按照老辈人扛五显王公时的分法，又分作“甲”，每甲都是地域与姓氏的自愿结合体[112]；还有按“游龙”或“游灯”分界的，称“案”[113]。在武平县西部的东留溪两岸，当地老百姓把河水流经的每个区段称“乡”，如说“上游四乡”“九乡半”，至今还沿用着这种历史遗留下来的说法[114]。在连城县的朋口镇马埔村，有河源十三坊轮祀太公的习俗，十三坊跨县，每坊的情况又有所不同，有的是指家族开基地，有的是指自然村，也有的因“两边高山，中间是田，因而得名”。现在有的老人还能记忆从宋代起自连城朋口迁往上杭的历史，如今他这一姓已经繁衍了25代[115]。闽西客家所说的“乡”的范围，在今天，大体上相当于农村的行政村，又不尽相同[116]，清流县与宁化县城区边的18村联盟，便永不进城；而据黄子珍老人介绍，在长汀县东北的“童坊下十乡”中，“乡”概念的形成，原为祭祀城里来的伏虎，这个“乡”又是村城合一的[117]。但不管怎样，每个“乡”究竟在哪儿，老百姓都说得出来。
闽西的“乡”，在地理上可大可小，但它却是一个精神实体。它的古老边界，一般在每年春节的民间巡境活动中显现一次，气氛神秘，行动热烈，特别能培养本乡人爱乡土的群体情感。“乡”的界线，由村境门楼、村居落的周边、祖祠、风水林、水口、山龙口等构成，几百年不变。河源十三坊的轮祀太公，也叫“临乡”，有自己的一套巡境方式，已经传了30代，可见“乡”之稳定。
与老百姓单调的日常生活相比，巡游乡境是盛大的民间节日，男女老少通过参与绕行，对这条境线眼见为实。在他们使用的这个词汇中，“乡”被理解为永恒的圣境兼现实的生活空间，也被当作一种超家族、超村落的自发管理行为的实践。它是民众把人文与自然资源合起来认识社会的独立词，是一个二元式的自为概念。
同样重要的是，在人类学者的田野考察中，以民间的“乡”做话语，可以分析出这种当地文化构成的二元因素，再现当地传统社会的结构。以永定古竹乡为例，据杨彦杰分析，大家族成了气候，必形成乡，家族缙绅施展势力，也多在乡的地面上。在“乡”圈内，还有商人结社、文人结社、天后会、婆太会、观音会、关帝会、兄弟会和义冢会等各种人群结盟和人神结盟，关系网几乎达到了当地社会的各个阶层。1949年以后，许多神祭不成了，但人际关系网还在，它能通神，造神，保留最简化的神祇系统，实行人神结盟，控制地力和人力的发展。总之，学者可以揭示出“乡”这种“既外向又内向，既对外扩散又向内聚拢”的灵活机制[118]，阐释与中华民族共同体文化和亚文化群相照应的独特“乡”情。
风水：一个持续利用有限资源的浪漫梦想和自正民俗。华南民间重风水，是一个常识性的话题。但劳格文说：“风水是有限的资源”[119]，就是一句极不平常的话，不经研究，说不出来。从闽西三卷书看，这一概括，触及了当地乡社会发展的观念核心，即通过人情社会的文化凝聚力，缓解人多地少的矛盾，合作建设平均制的乡亲社会。
在晚清到20世纪前半期的客家研究著作中，许多学者都认为，客家人特别能奋斗，也特别有才情[120]。换句话说，客家人是一个很能干又会讲故事的移民群体。这集中反映在他们的风水观念中。在他们的口头叙事中，发现风水的窍门，十有八九是做梦，要么据神话传说。风水宝地不过是一块小面积的特殊地形和风水先生对它的解释，里面充满了预知未来的隐喻，如说宛若笔架的文峰能出文人，形似卧龙的山脉能出丁，蟹眼般的水井能发财等。风水就是人口、财富和幸运的代名词。
问题是客家人传诵它们，能说服自己、感动自己和激励自己。他们在大自然的乏匮赐予面前，不抱怨，不失望，不放弃，把全部精力都转移到实现风水的隐喻上来，加高“文峰”，呵护“龙脉”和把守“水口”，在最小块的风水资源上做最伟大的发展计划，项目应有尽有，包括家庭、财产、人生、社会的一切幸福，这不啻一个浪漫梦想。但浪漫自有浪漫的好处，人们对得到风水机会的不均等，并不计较。靠了解梦和神话传说的民俗权威的力量，他们相信那是人力不可企及的地方，他们不奢望。
客家人的能干，表现在他们对以为人情人事能达到的东西，人人去力争，一代一代去力争。在农业耕作的环境中，这种力争持续发展的理想境界，就是民俗社会的平均景象。平均，就是守住家园的安全感；平均，就是利用资源的利益均等。在这里，人的因素被突出出来，它暗示享用这一民俗社会文化的群体中的每个人，在心理、意愿和物质出产上，都应该与自然资源的限量保持协调的姿态。谁要是违反了这一契约，谁就要受到民俗社会集体的制裁。
在尽人事方面，客家增加可变资源的重要出路是出丁，生男孩，补充男劳力。他们的行为方式，一般是象征性的，如在乡境巡游中，把游龙、游灯，视为“庆丁”之举。龙灯和花灯，既能娱神，也能娱人。因为“灯”“丁”谐音，所以老百姓又把“灯”想象为“丁”，把血缘家族的家长叫“灯主”。但如一姓家族在某地生活达到五代以上，人口发展超过了规模，那就要分家，从第六代起，向外迁徙，以防把当地资源消耗殆尽。闽西民族志在这方面的发现，非常有意思，它们还以大量的资料证明，闽西社会是如何通过庙会、祭祀、通婚、贸易、新开基、修土楼和打醮巡游等多种方式，把人口、资源和文化三者结构在一起的。
从资料上看，民间对一方土地的风水资源的定量，是以能养活血缘家族五代人计算的，这对我们也是一种启示，即在一个乡村社会的区域内，同姓不等于同家族，而可能是同亲族、同姓族。所以，只研究家族文化，就去看乡社会，还看不透。特别是在闽西客家山区资源短缺的背景下，家族生活史的变动是经常的，内部的差异也是多种多样的。这里的本地人在一乡之内世代共处，还包括了同姓而不同本家的多代人合作以及同姓与异姓乃至少数民族合作的多种情况，如上面提到的河源十三坊30代人祭太公的习俗，这30代就不是来自同一个家族的后代，而在河源地区内就有畲、汉文化融合的历史。在这个意义上说，风水，又是“乡”社会概念下面的一个分类概念，它是把家族人口、农业资源和本地民俗文化合成后，又加以严格地限定使用的一个更小的独立词。
仪式：对国家权威的虚拟和对村落民主社会的建设。毕竟家族是构成乡社会的一个基本单元；同姓或同乡所世居的民俗区域是构成乡社会的另一个基本单元。一个在传衍上为五代的家族，其历史地理的影响是有限的。于是，为了扩大家族的声望，巩固家族地位，当地人广修家谱。越是移民，越修家谱，越要虚拟一个绵长宽广的子孙园。另外，同姓和同乡则要建帮结社，虚拟家族形式，达成民间义务互助网。两者的关系，有时也互补，如家族与结社纠结在一起。但无论如何，两者的影响都不会超过乡社会的范围。乡社会可以在地缘资源所允许的最大限度上，虚拟国家权威，调动起家族与乡社的干劲，刺激竞赛，展示双方各自的实力，然后凭借民间习惯法，重新调整分配资源的权力，平衡人际关系，缓解贫富矛盾，激发地方小社会的发展活力。
民族志还告诉我们，在这样的虚拟幻境中，平时家族、结社所解决不了的矛盾，这时都能逢场化解。它建立在家族亲孝和社团结义的基础上，又能表达忠于国事的气节，因而极具号召力。
在地缘关系上，民间公益组织多是村民互助或村落联盟的形式，大多实行口头合同，但由于说话算数，所以最能凝聚乡社会。它反映了客家人强烈的进取心，是他们内部选择的一种传统民主管理方式。一年一度的巡境仪式，则监督和促进了这种村落民主制度的落实，这是仪式的又一功能。
在乡社会内部消费：传统农业经济观。闽西民族志从经济上考察了当地社会，包括农耕、航运、捕鱼、桑蚕、林业、造纸等一般经济活动，重点考察了当地人的内部经济活动习惯，分为以下四类：一是祭祖用款，多置田产，其中资源越是贫乏的地方，越重视祭祖，余款用于家族公益事务。二是乡社会集体节庆仪式用款，如各种庙会、佛会和建醮活动，靡费之大，令人咋舌。三是村落公共地建设用款，多由家族和结社联袂出钱，乡民随心乐助，积德行善。四是基本生活用款，集中体现集资修土楼上。一般要花费一家人、兄弟两家人或同宗族人常年的积蓄，才能换取较大的生存空间。土楼节水、节木材、节燃料，还能增添传统文化气氛。闽西客家的内部经济活动说明，他们是看重内部团结和乡民共同利益的。
对中国农民可以低估他们的技术能力，但却不能低估他们结缘抗贫的能力。建设人情社会，正是在这个意义上成了中国农民的一种精神支柱。这种精神在大自然的赐予并不丰厚的闽西客家人身上，表现得尤为明显。上述资料说明，他们更重视齐心结缘，并创造了平均分配资源的浪漫想象和勤俭储存资源的生活方式。他们把资源递减的危机，在虔诚的人神沟通和人际关系沟通中加以排遣，把黄崇智所说的“农民自我剥削”的内耗，在频繁的民俗事件中降低到最低限度。因此，调节资源使用者的行为，反对滥用资源，提倡忍耐与克制的观念，在闽西客家社会，也成了一种动力资源。它与固有的自然资源向协调，互生共存。客家人正是在这种二重资源观的滋养下，成为一个“富有新兴气象，特殊精神，极其活跃有为的民系”[121]。黄崇智所说的那种中国农业社会“经济内卷”的压力，在这一自然资源紧张、却人情发达的华南乡村社会，反而得到了缓解。
综上所述，西方学者对中国民俗文化的研究给我们如下启发。
第一，在重视民众文化研究的现代国际学术潮流中，民俗研究受到了越来越多的关注，民俗学者应该抓住这个历史机遇。
第二，中国民俗的形态十分丰富，有口头资料和民俗行为惯制，也有文字文献记载，还有相关的多阶层、多样化的人文活动，因此不能人为地限定民俗研究的范围。
第三，在现代民俗学的发展中，开展多学科交叉研究的项目，已提供了重要的学术成果。民俗学者参与这种研究，可以丰富自己的研究手段，扩大理论领域。
第四，在中西学术交流中，在中国民俗研究上，中国民俗学独具优势。我们要善于观察不同文化、不同学术视角、不同观点和不同处理材料的方法，在不失掉自己长处的前提下，取人之长，建立更多的学术生长点。
田野民俗志，是在上述学术背景下建设的一门学问。