人文科学是需要描述的，因为它的科学基础正在于描述。没有描述，就不能记录大量的、生动的、本土的、风俗的、语言的、价值观的、情感的、个性的、日常生活的等千姿百态的人文现象，就不能在此基础上，实事求是地对人文现象做分析和研究，就无所谓人文科学。描述的胜境之一是田野报告小说。
一、田野报告小说的定义
田野报告小说，指田野工作者采用文学描写的轻松笔调，采用小说的文艺体裁，在田野调查点的社会生活和人物活动的范畴内，组织和撰写田野资料。与一般文艺作品不同的是，这类小说还包括田野注释、广泛的书目摘要和神话传说故事的重要部分的摘要。它的手法是文学的，但它的性质是学术化的描述。它通过这种描述，把人文科学的理论、方法和成果推向社会，把学者所发现的人类文化故事告诉整个世界。
这种工作具有明显的社会效果，能使个案的、枯燥的学术记录资料变成通俗易懂的、可读性强的、能引起人们兴趣的读物。这种写法，从19世纪的英国人类学家安德留·朗就开始了，他的文笔简易流畅，赢得了广大的读者。
二、田野报告小说与文学传统
在我国，人类学、社会学、民俗学和民族学等许多现代学科的起步，都与文学传统多多少少有些关系，这是中国文化的底子养育出来的特点。它的长处很多，主要是保持了民族化、审美化和情感化的中国风格，在叙述上，深入浅出，容易普及学科学理；在中西学术的对话与互动上，有利于带动传统话语的现代转型，引起轰动效应；在创建现代学术上，可以借助他者的文化视角、观点和分析方法，重新描述本民族混杂一处的文史哲资料，形成新的阐释体系。
近些年，国内有些方面的人文科学研究，喜欢宏观的、理念的、大框架的构想，而不去做实际的、田野的、系统的人文现象描述，热闹了一阵子，最后还是说不清本民族的人文科学到底是什么。自以为追随了西方的“后现代”，见了西方人才知道，西方人研究中国的人文文化反而更重描述，而且是具体描述、反复描述，再从中求结论、做阐释，得出了许多新概念。我们自己不描述，对人家的新概念的短长，就说不出所以然。相反，一些人没有学术描述而一味地追求文学效果，后果更糟糕，那将以自我文化解释他者文化，失去田野工作者对他者文本的使用权威。人文学者不描述的结果，是自我的失落。在许多时候，正是由于人文描述上的落后，才不能把学者掌握田野资料的优势，转化成人文科学的成果。在这一点上，要向前辈学习。他们在处理这些问题上，有无数的甘苦之言，创造了许多成功的经验。解决得好，他们的文学特长还成了他们登上学术高峰的天梯。
费孝通、钟敬文、林耀华等一批中国现代社会人类学家、民俗学家和民族学家，都是擅长文学描述的第一流作者。费孝通的成名作《江村经济》，今天读来，也是美文。钟敬文的《钟敬文民间文学论集》，研究“天鹅处女”等深奥的故事类型和晚清民间文艺学等复杂的科学史问题，多有学术散文，却无一不是科学著述。人类学家和民族家林耀华的社会学研究著作《金翼》，全书都有意识地采取了小说的文学体裁形式，取得了巨大的成功。此书出版后，数十年来，在欧美学界和亚洲的日本等国家引起了广泛的关注，评价它把“中国古老、神秘的一切，变得比较逼真、切实了”。20世纪80年代后期，在现代田野小说蓬勃兴起的情况下，作者曾再度回忆了这种早期小说的作用。他说：
《金翼》一书，是用小说体裁写成的。数十年来，不少读者、朋友在问：这部著作，究竟是虚构的故事，还是科学的研究？我想说，《金翼》，不是一般意义上的小说。这部书包含着我的亲身经验，我的家乡、我的家族的历史。它是真实的，是东方乡村社会与家族体系的缩影；同时，这部书又汇聚了社会学研究所必需的种种资料，展示了种种人际关系的网络——它是运用社会人类学调查研究方法的结果。这部书中所叙述的故事及其人物，活动的年代是自辛亥革命到日本入侵中国之间的三十年；活动的场景是中国南方闽江中游的农村，从村落到乡镇乃至都市，活动的舞台是从农业到商业，从经济、文化乃至地方政治。而这正是我青少年时期耳濡目染的一切，是我生于斯、长于斯的地方。本书所描绘的每个事件，甚至细枝末节，从本质上讲都是真实的，每个人物都有所指。作为这个四世同堂的家族社会成员之一，对其多年中沿袭的风俗习惯、文化特质，我无不谙悉。然而，绝不仅此。实地观察和分析，是社会人类学主要的研究方法。一九三四年至一九三七年间，我在燕京大学社会系取得硕士学位前后，曾两次返回家乡，利用一年半时间，运用社会人类学的研究方法，有针对性地、系统全面地进行社会调查，其后便赴美深造。这部书中使用的资料，相当一部分是在那时搜集并整理出来的。我本人出于这同一社会，以其参与者的身份，“自观”地对进行研究（这里可借用当代文化人类学的术语“emic”），也就是说，既有直接的从该社会内部进行的观察，又运用了科学的方法，透过大大小小的事件叙述，从微观到宏观，超越一个家族、一个地区的范畴，赋予其社会学上的普遍意义。我希望，这样做，能够得出更为客观、中肯，更加深刻，更切实际的结论。
总之，这本书所记述的，从纵向讲，有其历史的连续性；横向则具有延伸的广阔性。我试图在其中真实地再现三十年代前后中国农村生活的情景，科学地认识这一自然经济社会的剖断面。真实性、历史性、理论性的结合，是本书追求的宗旨。为了使原本丰富生动的历史事实不至于桎梏在刻板艰涩的论著形式之中，我采取了小说体裁，把全部材料重新加以组织，有机地融化在故事情节内。也许，单纯作为注重情节变化的文学作品来读，《金翼》是不大适宜的。
《金翼》描写的时代已经远逝了。但是，我们今天对于国内各民族的社会历史调查工作还十分薄弱，对于汉族文化生活，对于汉族内部社会具体的调查研究及其系统化的科学成果也还为数不多，尚难适应社会发展的需要。这本书虽是将近半个世纪以前的作品，或许还能作为广大社会科学工作者进行科学研究的参考读物[15]。
作者强调，“《金翼》是我在四十年前写成的一部研究社会学的著作”，“不是一般意义上的小说”。我们可以理解为，在中国文化的土壤上，文学风格与科学研究并不是对立的，但写小说只是记述策略，不能喧宾夺主。当然，早期田野工作者的小说写作，比起现代兴起的田野小说，由于整体学术积累的原因，在运用民族志文本的意识上还不够明确，在田野资料的叙述方法上还不够完备，在局内人和局外人田野关系上还缺乏理论阐释的成果，因此这类小说卓有开创之功，但也有英雄稚气，一时还难以达到“当代文化人类学的术语‘emic’”所说的表达他者文化的技术水平[16]。
国内民俗学专业的研究生大都是中文系本科毕业的，在写作习惯上，喜欢文学描述，成为一种专业性格。但是，如何把文学描述提升为符合学术规范的文学叙述？如何在不影响准确、具体的科学表达的前提下运用比喻、状物、抒情、虚拟等文学叙述手法？如何区别自己所使用的文学词汇与民俗志词语的差异？如何检验叙述者本人在描绘他者文化时严格遵守了田野作业的伦理原则？如何控制对自我写作能力的过高估计，自觉地去意识和说明个人在文学描述中所建立的原则、局限和现在所能达到的程度？这些都是需要加以解决的问题。作为学术上的后继者，如果没有前辈的自觉意识，在学术描述上掌握不好分寸，文学描写又会成为他们做学问的天敌。
三、现代田野小说
在国际上，近年出现了一种新产品——现代田野小说，前面提到的美国女人类学家露丝·比哈尔，以一部《翻译文化的女人》名世[17]。她利用在墨西哥田野作业的资料，即写论文，有些小说，轰动一时。美国舆论界评价她把现代田野工作者的文学记述方法、策略技术用语、民族志原则和学者定位等问题，恰当地运用在两种作品中，对田野工作的理论意义和社会价值做了更为酣畅淋漓的发挥。
《翻译文化的女人》，在创作主题上，以民间文学的母题为原型；在情节构思的上，由他者文化集团成员和局外的现代人类学者共同担当主人公；在选取素材上，把田野作业日记、学者的情感活动、理性观察的经过、文化发现的随想和专业操作方法的应用等被田野报告抽象成只供研究者阅读的文本的大量原始资料，加以复原，连缀成篇；在背景的交代和解释上，使用他者文化的民族志文献，而不是殖民史的杜撰，并指出所有地方信息提供者的贡献和他者资料的出处。由此创作的田野小说，可以想见，是令人兴奋的。它使一直躲在文学家和历史学家背后的田野工作者大方地走到前台上来，注视自己研究对象的活泼泼的眼睛，面对她的信仰王国里的精灵的挑战，重新阐释自己的文化。它也使一向被居高临下地采访和研究的他者文化提高了位置，当上了主持人，通过田野小说的广泛传播，获得了被外界了解的机会。所谓“翻译文化”的含义就在这里，它强调不同文化的一律平等，要求不同文化之间的互相解读，乃至“信、达、雅”。
女性人类学者的田野小说和一般文艺小说的区别是，作为女性人类学者，它更关注女性的命运，大多选择女性的题材；作为田野小说，它强调忠实于对方文化的民族志原意和人类学者的工作过程，遵循“出处原则”给出访谈人、使用文献和重要信息提供者的注释。一般文艺小说不同。文艺小说也使用民众文化的素材，但对这些素材的处理，完全听凭作家的灵感、创作意图和表现手法的调遣；它是个人的精神劳动，不受“出处原则”等因素的限制。我国目前的这方面小说基本上属于后者。尽管也有人把它们说成是“民俗小说”或“地方风俗小说”但与田野小说比一比，不难看出两者的差异。
露丝写田野小说的选择，在西方现代田野作业的思潮中，是属于比较趋前的一种。有几个条件，促成了这一工作设想的形成。
民族志教育的背景。近年来，女性少数民族民俗学家、人类学家、摄影家和作家的崛起，引发了西方女知识分子的兴趣。就露丝而言，最早对她产生影响的是一个少数民族女研究生，这个女生后来成了著名作家。她们师生之间的学术观点的分歧，给露丝思考翻译文化的问题，点燃了思想火花。
对家谱人类学的借鉴。露丝的另一个研究生搞家谱人类学，作为导师，她认识到，许多学生喜欢研究自己被养育成长的文化，正好反映了在人类文化中，存在着一种可以被解释的文化，这种文化的特点就是个别的、与众不同的。它只需要属于这种文化的成员的解释，不需要别人的解释。
女性写文化的尝试。写文化，被西方女人类学家解释为田野作业更实证的、灵活的、发现的、话语的和辩证的民族志写作。她们提出，在这种写作中，女性已日益显示了自己的性别优势。从前的人类学调查，都是由男性人类学家携妻子同往，但男人干、男人写；如研究巴厘岛斗鸡的吉尔兹夫妇。近年已经变成了男人干，女人写，原因是女性更善于评论别人，更善于理解传统，而且女性写田野小说更容易引起社会的强烈反应。
一些田野工作者还提出，撰写田野小说，不妨碍发表相同性质的学术著作。因为两者都要得出符合人文科学的结论。比起学术著作，田野小说了更加文学化、诗意化，本身既像学术读物，又像文艺创作。这种小说，能够更多地吸引人们的视线，使人类学和民俗学这种以往比较枯燥的人文科学能拥有更多的读者或听众。科学让人不舒服，田野小说可以弥补这种不足。
四、民俗学小说
我国至今有小说而无民俗学小说，这是一种遗憾。但民俗学是需要小说的，因为民俗学有三个压力需要通过创作民俗学小说去化解：一是资料的压力，虽然民俗学研究民间文学，但民间文学的传播却要靠文学；二是研究的压力，民俗学的田野研究重视个人生活史，但个人叙述中的主观意识不是民俗，而是文学；三是非遗保护的压力，民俗学的本质是承认文化的地域性和民族性，这是一门富有差异化属性的文化科学，而这也正是非物质文化遗产保护的本质，但民俗学只能揭示其中的“看不见”的精神种类和文化逻辑，文学却能保存其中的“看得见”的形象和文化符号，民俗学对于“看不见”和“看得见”的文化施行双重保护是有压力的，而它的解压者正是民俗学小说。
人类科学，包括自然科学和人文社会科学，其实都与文学有缘。但文学要与自然科学结缘，还要有合适的作家、合适的时代以及文学与自然科学结缘的合适的条件。近代文学就当过近代自然科学的新娘，比如法国凡尔纳的科幻小说20世纪来到中国，曾引来中文读者为之唏嘘迷狂。我那时是念小学的小小少年，也加入了这股思想热潮。那时夜读小说，白天立志“向科学及进军”，一个人被两个梦牵着疯跑。后来我读了雨果的书，才知雨果早就讲过文学与科学的相关性，他说“没有一种心理机能，能比想象更能自我深化、更能深入对象。它是伟大的潜水者。科学到了最后阶段，就遇上了想象”。现代中国人对文学与自然科学的认识，也有自己的土壤。20世纪五六十年代，我国亿万少年同唱的一首校园“红歌”，新中国少先队队歌，它的词作者就是中国文豪兼中科院院长郭沫若先生。还有一些科学家，如华罗庚、赵九章、茅以升和王梓坤等，也莫不以科学家善属华章而被称颂一时。
从人文社会科学的角度看，在人类社会进入现代化进程后，不乏自然科学向文学“求婚”的历史。20世纪初，中国的中西学术文化大碰撞、大交流，我国现代意义上的人文社会科学纷纷建立，与自然科学共同成为人类科学大家族中的成员。一时间科学昌明、文学繁荣，“新”字当头的科学书刊和文学小说成了最高“票房”的赢家。一场轰轰烈烈的五四运动，更为科学与文学的结合提供了前所未有的盛世舞台。五四响亮的口号“科学”与“民主”，更是从国家民族独立的高度上，揭示了科学“爱慕”文学的本质：它不仅是精英的权利，还是普通人的权利。但是，以往精英的权利备受关注，而普通人的权利却遭到蔑视。五四时期，已有现代作家为此而书写现代小说，揭示这一人类精神家园建设的题中应有之义。以民俗学为例，曾起步于展现普通人权利的民间文学，就把民间文学当作理想化的文化价值体系加以构建。五四进步学者中参与民间文学搜集和研究者，还遍及历史学、人类学、民族学、社会学、古典文学、文艺学和艺术学等多个学科，使发展民间文学在广义上成为现代新文化改良和社会改革的一种方向。到了延安时期，乃至新中国成立后，这种传统仍在延续。民俗学本身，则始终把民间文学当作半壁江山，至今仍在学问结构上，以括号的形式，认同民间文学的研究，写成“民俗学（含民间文艺学）”。总之，在多重意义上看，都可以说，民俗学有“文学”特质。
文学的产品之一是小说。20世纪中后期以来，高科技发达、物质财富迅速增加，人类的科学和文学兴趣也在提升。他们在继续探寻自然科学的奥秘，同时也在坚持建设高尚文学的价值体系，维系自然与人文的和谐，那些为人类和谐理想而唱诵的小说，更是功臣。
但是，我国至今有小说，而没有民俗学小说，这是一种遗憾。究其原因，是它的产生过程十分艰难。首先，是缺乏产生民俗学小说的作家的空间。在民俗学的理论发生期和发展期，保留了文学的位置，但民俗学者的工作重心在于构建宏观理论，难免对文学小说创作采用规避的态度，结果使民俗学小说的作家难以产生。中国民俗学的奠基人钟敬文先生，原来也是五四作家，但他始终没有写民俗学小说。其次，缺乏以文学手法处理民间文学资料的工作框架。20世纪90年代中期，西方人类学小说兴起，其作者恰恰正是一批人类学家或民俗学家。他们创造了一套用小说方式处理民间文学资料的方法，一时间人类学小说家崛起。他们的工作要点概括起来，大体有四：①用双时间法，处理神话思维和现实日常实践的双轨现象；②用广场法，处理“怪人”个体与集体狂欢共存的节日现象；③用“大词法”（big word），处理即兴表演与母题类型的跨时空传承现象；④用注释法，处理民间文学与地方知识的互读意义，等等。
前面提到的女人类学家兼作家露丝·比哈尔（Ruth Behar），我在美国见过她。她出版了一些研究著作，但并没有将在著作被理论抽象后剪裁掉的大量田野作业资料抛掉。她采用了与前辈不同的做法，就是将所有田野资料捆绑在一起，写成了一本长达457页的小说《女性写文化》（Women Writing Culture），其中有超过四分之一的篇幅（119页），描写自己在田野中与被访谈人打交道的日常经历、双方的对话、冲突和互读。为此，她还提出一个新观点，即田野作业也是一种翻译被调查人文化的工作。她认为，在现代田野作业中，学者与民众接触的性质，已不再是单纯地获取学术资源，而且是对普通人的日常生活和未知世界表达敬意。学者对民众的文化，首先是翻译，其次是研究。文化翻译的过程，也是让学者反思自我文化的过程。学者不应该只顾自己出书，出了书就把田野资料私藏起来，或者丢掉。学者应该有这样一份责任心，展示民众提供的鲜活文化，坦诚地面对现代社会与传统民俗文化的衔接与冲突，对多元文化的接触和相互接触后的多种反应，都应该做出符合学术伦理原则的交代。总之，学者不能以学术研究为由，“侵犯”被调查人的原文化价值体系和审美生活。我认为，我当时被她说服了，连她光彩照人的外形也牢牢地抓住了我的心。她曾对她的学说连讲了七讲，我连听了七讲，每每都在座位上浮想联翩。那时她的这本《女性写文化》还没有正式出版，我请她在我的笔记本上写出书的英文名字，谁料她不但写了，还画了一朵小花，在小花的下面，还签上了自己的名字。我始信这是出自现代人类学家手笔之举，她对她从未登陆、却在我背后高大屹立着的中国，充满了好意。在我们之间随后的谈话中，她对另一个东方未知世界的尊重和友情的表达，也随处可见。
西方同行有开拓，不等于就能产生中国的民俗学小说家。这是因为，民俗学小说家不仅要懂别人的方法，还要能发明自己的方法。这种作家不好找。再次，也是相当重要的，就是缺乏继承本土文学遗产并向现代化转化的实践积累。中国自古有小说模式，历代文人中也不乏写小说和编故事的旷世奇才，司马迁、关汉卿、冯梦龙、罗贯中、施耐庵、吴敬梓、曹雪芹、蒲松龄和纪晓岚都是个中高手，还不要说各地、各民族、各历史时期的话本说家、讲经僧侣、史诗艺人、墟场歌仙和城乡故事讲述人。他们都掌握着小说家的经典祖本。然而，如何学习祖先遗产，领悟他们、把他们的本领抽绎出来，转入现代阅读体系，并加以传播，这是至关重要的。当然，这方面的积累、探索和实践，也需要时间。
其实，现代民俗学传承本身也是需要小说的，这是因为现代民俗学有三个压力，可以通过创作民俗学小说的途径去化解。
第一，资料的压力。民俗学是要研究民间文学资料的，但民间文学的传播却要靠文学。民间文学资料中的美学思维、价值话语和情感表达，是要用文学的手段去保存的，更需要用文学的形象去演绎和再现的，这是任何学术论文都不能代替的。
第二，研究的压力。现代民俗学的田野研究重视个人生活史，但个人叙述中的主观意识的表述，不是民俗，而是文学。特别是现代人的微观生活史，具有很强的个体意识，往往是现代学校教育的产物。而现代学校教育与传统民俗教育模式有很大差别。这就造成个体认知与民俗知识系统之间的差别。在传统教育模式中，受教育者大都是不识字、不开放社会的人群主体，他们有集体化的思维方式，有同质化的母题、主题的叙事套式，有稳定的日常实践规范，等等，这些都是与现代学校教育有明显区别的。现代社会的微观个体意识，更适合创造个性化的新传统，倾向于使传统的民间文学母题产生重大的社会现实价值，乃至产生国际交流意义，这就给民俗学的研究带来了压力。但是，认识到这两种教育模式的差异，又正好是现代作家的机遇。如果他们能够把握这两种模式，就能给现代小说创作以十分不同的养分和灵性。在这个意义上说，莫言的成功值得民俗学者思考。
第三，非遗保护的压力。民俗学的本质是承认文化的地域性和民族性，这是一门富有差异化属性的文化科学，而这也正是非物质文化遗产保护的本质。不过，民俗学的研究，只是揭示其中的“看不见”的精神种类和文化逻辑；而文学却能保存其中的“看得见”的形象和文化符号。民俗学对“看不见”和“看得见”的文化施行双重保护是有压力的，而它的解压者正是民俗学小说。
能甘为这三点去奋斗，写出中国的民俗学小说者，难找。现代民俗学还有其他的解压方法，比如数字化。数字化能把海量民俗信息转化为数字数据保存、展陈和研究，但数字化是高科技的新郎官，而文学对于民俗学却好比“望夫石”上的“孟姜女”，彼此的血缘关系既旧且深。对身处现代阅读体系的读者来说，把民俗学难以处理的文学资料写成民俗学小说，还能引导读者跨越以往阅读的封疆，引领他们走进另一个伟大的精神世界。在那里，作家以其心智的强大，开启读者对民俗文化想象力的强大；揭示民俗文化的理想价值体系对于良性社会运行作用的强大。
写民俗学小说的人才，还要具备跨行作业的创作素质，包括对民俗学和小说的两者，要两边懂、两边通；对精英理论和民俗学两者，要两边吃，而且都能吃得下；对现代和古典两头，要能通今，也要能汲古。不过，仅仅有这些还不够，还要有一定的民俗学专业训练，因为民俗学小说的创造力，很关键的一条，是来自民俗学的田野调查经历和资料。此外，作家本人的创作动力也要十分强大，要甘为民间文学的驱动而付出，要甘为一个未被充分认识的、缺少书面历史的、没有多少人为之写小说的普通人的权利世界去构思现代小说；还要对集体性叙事类型和套式，与现代个性化的叙事转型和变迁，都加以揣度和吸收，然后讲出更漂亮的新故事。
改革开放以来，我国已加强了对西方人类学小说的理论和著作的译介，国内也涌现了一批使用民俗民间文学素材创作的文艺小说和影视戏剧作品。我国政府进入联合国非遗保护公约后，又有不少民间原创的代表作浮出水面，进入现代化和全球化下的中国文化符号系统。有了这些铺垫，再有相应的人才，民俗学小说可谓呼之欲出。我相信，对我国民俗学小说的开拓，总有人会去努力，至少在原则上，做到文化风格、思想风格与语言风格相统一，它的发展就有希望。
[1] 古湾村原是属于古城镇，但现在因搬迁，已属于陈堡乡，但是古湾村人还习惯于说他们是古城镇人，故而本文沿用古湾村人的说法，称为“古城镇古湾村”。
[2] 垣曲县政协委员会编：《垣曲文史资料》（第三辑），内部资料，1987：88。
[3] 张紫晨：《中国民俗·旅游丛书》，《总序》，北京：旅游教育出版社，1995—1998：1。
[4] 张紫晨：《中国民俗·旅游丛书》，《总序》，北京：旅游教育出版社，1995—1998：2。
[5] 陈有升、丘桓兴：《中国民俗·旅游丛书》（贵州卷）《苗岭布依的民俗与旅游》，北京：旅游教育出版社，1996：1。
[6] （宋）孟元老：《东京梦华录》目录，中国商业出版社重印本，1982：3～5。
[7] 凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，《序言》，2页，《松花江下游的赫哲族目次》，1～3，国立中央研究院语言研究所，1934。上海：上海文艺出版社影印本，1990。
[8] [美]斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）：《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》，中译本，巴莫阿依、曲木铁西译，南宁：广西人民出版社，2000：150，154。其中的“米市的历史”一节，主要描述民族文化史。
[9] [美]斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）：《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》，中译本，巴莫阿依、曲木铁西译，南宁：广西人民出版社，2000：134～136。其中的“白乌历史”一节，主要描述历史生态环境引起的社会结构变迁，与上述作者撰写的“米市的历史”相比，两个“历史”所说，显然不是一个内涵。将两个报告比较一下，可见作者针对调查资料的差异所采取的不同写作方法。
[10] [澳大利亚]贺大卫（David Holm）：《黄河九曲灯：中国西北的道教与民间宗教》，庞建春译，打印稿，1998：1～8。
[11] [美]斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）：《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》，中译本，巴莫阿依、曲木铁西译，南宁：广西人民出版社，2000：196～197，205，208～210。本篇文章由原著作者与彝族合作者马尔子合写，另，原文中有注释，因其文字与本节所谈田野报告写作格式问题关系不大，考虑字数的原因，故未全文抄录。全部原文内容请见作者原著。
[12] 钟敬文：《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》，原载《北京师范大学学报》，1981（2），钟敬文：《新的驿程》，北京：中国民间文艺出版社，1987：59，67～68。原文中有注释，因其文字与本节所谈田野报告写作格式问题关系不大，考虑字数的原因，未全文抄录。全部原文内容请见作者原著。
[14] [法]吕敏（Marianne Bujard）：《陈宝祠》，原载傅飞岚、林富士主编：《遗迹崇拜与圣者崇拜》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2000：234，261～263。原文中有注释，因其文字与本节所谈田野报告写作格式问题关系不大，考虑字数的原因，未全文抄录。全部原文内容请见作者原著。
[15] 林耀华：《金翼》，《前言》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989：2～3。
[16] 林耀华：《金翼》，《前言》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989：1。
[17] [美]露丝·比哈尔（Ruth Behair）：《翻译文化的女人》（Translated Wowen），美国灯塔出版社，1994。