写田野报告让人既兴奋又吃苦。就体裁讲，它类似资料描述；在说明自我和他者的文化观上，它类似学术分析。这是一种实证性的学术阐释工作，材料要实、信息来源要准、论据要足，提法要“虚”，并有较高的概括性，以期引起学者对调查点独特文化意识的关注、想象和理解。要写好田野报告，非下一番钻研功夫不可。
研究成功的田野报告，琢磨其写作技术，是学习写作田野报告的一种门径。这个意思不是说，田野报告是八股，开门、破题、蜂腰、收梢怎么写，已有祖制，不能逾越。这一提法的宗旨，正是肯定田野报告的独特性。田野调查点千差万别，田野报告的内容也是千差万别的。然而，田野报告毕竟不是生物标本，而是人文科学的研究成果，从研究者的角度说，它要提交给学术同行讨论，还要倾听他者文化集团的反馈意见，有了这两点限制，在理论上，它就遵循必要的学术规范。那些高明的田野报告作者之过人之处，在于他们既能恪守学术规范，又能创造技术方法，把田野报告写得妙不可言。把这些经验搜集起来，就能找到一些范本。而能借鉴者，方能超越，方能有朝一日达到田野阐释的普遍化兼个性化的境界，孜孜以求的田野工作者无不渴求于此。
从总体上说，写作田野报告的技术要点，是要使用的学术资料和所表述的学术观点结合在一起，按照局外人的阅读理解顺序撰写提纲，同时要考虑到田野关系和田野叙述的分寸，在此基础上，设计局内观与局外观的布局与表达节奏。在进入文字工作阶段后，要把握好以上关节点的实际操作，直至有条不紊地完成写作任务。
从内容结构上看，田野报告著述的撰写方式可分为两种：一种是由现实活动进入历史的田野报告；另一种是由历史切入现实的田野报告，下面分别作介绍。
一、从现实活动进入历史分析
这种类型的田野报告，从现实调查活动进入，利用调查点的群体活动资料和口头访谈资料做基本线索论述，再利用相关历史文献再做初步的归纳分析。这种结构布局，现实感强，容易抓住读者。但在进入历史分析时，要避免牵强附会；在选择相关的口头和历史文献资料上，要阐明学术原则和使用的限度；在将现实调查资料和历史分析糅合在一块描述时，要尽量减少主观臆测的成分，它的后面接续工作还是比较难的，因此是一种先易后难的阐释结构。一些老练的田野工作者甚至认为，开头使用田野资料的工作更难，它需要从零做起，建立一个口头资料的阐释系统，没有正规的学术训练和创造性的学术劳动，就会一无所获，更不要说后面的历史分析了。是否采取这种写法，有学科习惯上的差别。一般说，民俗学、人类学、社会学、考古学、民族学等学科的学者比较经常地采用这种写法。
在解决现实调查资料与历史分析资料的矛盾上，一些田野报告创造了可取的技术范式，在此稍做说明。
（一）从现实活动开始写、再进入背景法和民族文化比较分析等
例一：《米市：诺苏聚居地的诺苏》
一、米市的环境
彝语mbitshy用汉文写出为米市。据彝族干部们讲，20世纪50年代末解放军要开进米市，平息叛乱。当他们查阅地图，看见米市这个地名时，认为在这个地方扎营也许不会太艰苦，至少可以吃上大米。天哪，他们哪知道mbitshy在彝语中竟然指的是蚂蟥，这里也没有大米可吃。
米市是一个地道的彝族镇，属喜德县管辖。70年代修筑了两河口至米市的公路（当地称为两米路），全长14公里，公路虽是土路，但路况还好。两河口是成昆铁路上的一个小火车站。铁路从崇山峻岭中盘旋而下，再到河口站冒出来后，便沿着河谷**喜德县城。米市镇的镇政府所在地是由粉刷过的砖房、土房构成的聚落，沿着呈U字形的街道而建，包括一所小学和一所中学。政府机关的院落中有镇党委、镇政府、派出所、卫生院，还有几栋单元式的建筑供镇上干部居住。此外，还有一些小小的做买卖的店铺。米市镇政府位于一块不大的当地称为“坝子”的冲积平原的最南端。这块坝子的面积有680亩，大约110公顷。坝子上可种水稻。米市镇还是米市片区的中心这个片区出了米市镇本身外，还包括洛哈镇和依洛、热柯依达两个乡。沿两米路继续向南行使便可到达洛哈镇，而其余两个乡尚未通汽车。
整个米市片区的人口大约18000人，米市镇本身的人口在1984年秋天为5782人，户数为1332户。……
米市在经济上基本还处于一种自给自足的状态。主要的农作物是土豆、玉米、荞麦和燕麦。……
二、米市的历史
在彝族历史上，米市是一个负有盛名的地方。大概在距今八九代时（相当于18世纪末19世纪初），两支罗洪家支的成员们被迫迁出昭觉后，到达的第一个地方就是米市。后来，部分罗洪家支的成员迁到了冕宁和安宁对面的盐源，但有一部分仍留在了米市，统治着大量的曲伙与奴隶。
据当地口传，在20世纪三四十年代，米市最有名的奴隶主叫罗洪阿牛。他是今天米市和洛哈两镇大部分地区的最高统治者，有许多的属民和奴隶。罗洪阿牛住在小镇两河口，在那里，他也有土地，有奴隶。在两河口，他与当地汉族地主邓秀廷结成了拜把兄弟。……[8]
（二）从现实活动开始、再进入历史—生态二维尺度法分析
例二：《白乌：多民族杂居区的诺苏》
自1988年以来，我一直致力于有关凉山和攀枝花地区民族关系的研究。……1993年，我与该刊编辑马尔子合作，在他的家乡白乌做了为期三个星期的田野考察，并于1994年重访白乌。这篇论文就是在那两次田野考察的基础上撰写的。……
三、白乌历史
距今八九代前，昭觉、喜德、冕宁等的彝族纷纷迁居此地，从此这一地区的民族构成开始发生戏曲性的变化。……这些彝族家支通过购买土地和真正逐渐地扩展。他们不做木里王的代理人，也不做把总的属民。到20世纪初，大约还有1000亩仍然属于俄助。……发生在20世纪40年代的一次小规模战争，起因是要大幅度地减少把总的领地，而有一些小的世仇则起因于一些实际发生过的，或者仅仅是人们想象出来的轻蔑和怠慢。
……与发生在普米人与彝族人之间的冲突和战争相比，发生在彝族与彝族家支之间的冲突和战争或许更加激烈和频繁。如20世纪四五十年代格布家和曲木家因阻止通婚而发生的纠纷，一直到今天冤缘不解。何况在罗洪和其属民之间还存在着统治者和臣民的关系。据双方家支有见识的人讲，属民对主子的义务有下述几项：其一，在彝族年以及主子子女结婚或其他的场合上，要向主子进贡礼品、白酒或猪头；其二，当主子与其他的黑彝发生战争时，要为主子而战；其三，每月要为主子服劳役三天。然而，有的白彝已不再遵从为主子服劳役的习惯规定，有的富裕的白彝则派遣努力到主子家替自己服劳役。
民主改革时，划分阶级成分，其依据是人们拥有的土地和奴隶，而不是人们等级的高低。结果，许多格布家的成员和其他富裕的属民一样被划为奴隶主或富裕劳动者。富裕劳动者相当于汉族地区的“富农”[9]。
（三）从现实活动开始写、再进入民间文艺分析和民间宗教象征性分析
例三：《黄河九曲灯：中国西北的道教与民间宗教》
在中国华北和西北部的邻近长城一带地区，每年农历正月的灯节期间，都要表演一种被称作“转九曲”的民间灯舞。本文将以此为例，对这种灯舞进行描述和分析。本文将集中讨论一个问题：即“转九曲”远非一种单纯的民间舞蹈，实际上，它是一种民间文本，叙述了当地的一种为期五天的道教打醮或施舍仪式。……
我个人对“转九曲”灯舞的探索就成了一次尝试性的工作，是一个对“转九曲”的简化和世俗化进行层层剥离的过程。我打算首先简要回顾发现经过，从最早得到的信息断片和田野作业之初的搜集物谈起，而不是一开始就试图提供对这种灯舞的评论式描述，接着阐释，这些都随后再谈。然后，我将继续略述目前对这个值得注意的仪式的理解，总结对九曲灯花样、数字和起源的思考。
……
第一层：一种民间娱乐
在研究延安时期共产党发动的民间艺术转变问题时，九曲灯第一次引起了我的注意。我从陕北和甘肃东部地区所有舞蹈样式的搜集资料中，我偶然发现一批零散材料都在谈一种舞蹈，它有多个名称，如转九曲、九曲黄河阵或转灯等。以1944年2月《解放日报》上一则报道为例，它描述了延安附近川口集镇上的一次转灯表演：……
我第一次看到转九曲是1982年在延安。……据说，这是“**”以来，延安第一年举办九曲灯。同时令我有点惊讶的是，当我们要离开时，城乡群众的队伍在几小时内增加到2～3公里长。
这是一个公开的世俗化活动，与20世纪80年代早期和“革命圣地”这样的条件相吻合。整个活动没有任何宗教行为的痕迹——九道门中的任何一处都没出现神位、祭桌或香。我的信息提供者们也似乎忘记了九道门的名称，而且不知道传统力量秧歌队伞头唱什么样的歌。对他们来说，这仅仅是一种丰富多彩的民间民俗。
第二层：一张宇宙地图
然而，后来的一张报纸上讲，九道门的名称具有某些非常重要的用意。它们按如下顺序命名：东方门、西方门、南方门、北方门、中方门、太阳门、罗hou门和计都门。九门的名称里包含有罗盘的主要方位点和阴阳二仪，加上作为一个整体的九曲阵严密联盟，这些提醒我们思考这样一个可能性：灯舞的仪式功能，宽泛地讲，是宇宙秩序的再确认。最后两道门的名字，更增强了这个推测的可能性。
……
第三层：民间道教
在陕北进一步的田野作业以及近期出版的一批中国民族志学者著述，使我们可以更细致地考察九曲灯现象，更明确地认识其流派方面的问题。
首先，转九曲看来主要发现于一个广大弧形区域内的偏远地区，其范围沿北京正北部，经山西和陕北，到青海东部。可供利用的详细叙述及到陕北延安、青海东部乐都、北京市（以前属河北省）的延庆和怀柔，以及晋北平鲁。……
第四层：祭祀仪式九曲灯
我最近陕北田野作业中获得的上述认识，在拜访白云山是能得到证实。白云山位于黄河岸边，地处陕西最北部的佳县，依山建有约56座庙宇建筑，是一个庞大的寺庙群。那里的道教组织创建于明万历三十三年（1605年）。1949年以前，白云山庙会是中国整个西北部地区最大的庙会，至今信众和商贩们仍从宁夏、内蒙古、山西、甘肃和青海等地来赶会。当地仍有一个大型的道教团体，属全真教的龙门派。他们与其他地方的全真人一样禁欲。而与其他道教全真人不一样的是，他们保留了一种富有特色的法事音乐传统，所举行的仪式与北京、华山、楼观台和武当山等道教圣地的演出不同。但与武当山一样，他们主要供奉玄武祖师[10]。
……
二、从历史文献进入现实活动分析
历史学、语言学、文字学、文艺学和部分民俗学与人类学者喜欢采取这种写法。一些田野回访调查工作的本身，就是基于历史文献的记录基础开始的。采取这种写法的根本原因，是由研究资料本身的性质所决定的，其次才是由学术训练的不同渊源造成的。总之，从资料出发，是第一原则。
从历史文献入手进入现实活动的写法，容易给人以深厚的历史感和整体把握的力度感，能把读者置于一定的社会历史环境中去阅读和思考，避免为肤浅的、风行的表面现象所迷惑，或者出于某种个人兴趣钻牛角尖。但在将历史文献与现实口头材料做对照描述的时候，也要谨防三种冒险：一是直接拼接，使现实资料被处理成历史事实的遗留物，然后重演文化进化论的分析；二是主观断代，即以上层大历史的分期年限，给下层文化的口头资料断代，然后仍然去做大历史的分析，忽略了下层文化研究是一个独立的学科，丢掉了对下层文化知识系统的资料的还原使用和反观分析；三是想象链接，根据题目的需要，把口头资料填充在历史文献的空白处，结果可能是望文生义，也可能是文学狂想。这种做法，幸运的时候，也许歪打正着，但也有些时候不走运，成了学者自己“说故事”，与民间解释风马牛不相及。
然而，在现代学术史上，不乏利用历史文献与口头资料的优秀著述，分析它们的阐释结构，会对撰写这类田野报告有所裨益。兹举以下几种形式的著述为例。
（一）从学术史进入、到独立事件的历史、再到现实活动中的有形的仪式、再到现实生活中无形文化的分析。
例四：《白乌彝族教育成功之路》
一、少数民族与教育的成功
长期以来，教育人类学家们一直关注着不同国家，尤其是美国的少数民族学生在教育中存在的问题。这个问题就是少数民族学生难以获得与优势民族学生同样的学业成绩。早些时候，人类学家们便提出了被Ogbu称为的“文化间断假说”（Cultural Discontinuities）。根据这个假说，导致少数民族成绩不佳的主要原因是语言上与文化上的障碍，或者说是少数民族的家庭环境与期望少数学生接受优势民族价值观念的学校环境之反差。少数民族孩子不仅少使用不同的语言或说各种方言，而且来自不同的文化背景。在他们自己的文化中对于教育具有不同的态度，或者说不像优势民族那样注重优良的学业成绩。
二、白乌教育
白乌有8所小学和1所中学。每个行政村都有1所村小。村小有的办至三年级，有的到五年级。只有镇上有1所完小，一至六年级全备。偏远村子的孩子们如果读到了三四或五年级还想继续读下去，就得到白乌镇上来。有的孩子步行到镇上念书，单边的路程就要走上2个小时。一般来说，大部分孩子也得走上45分钟或1个小时，比如羊圈村的孩子就是如此。这段路程对大人来说也得走上40分钟。
……
白乌所有学校在课堂教学中基本全都用汉语，因为90%以上是彝族，他们中大多数在家里不说汉语，因为教师不得不实行“双语教育”。也就是用彝语来解释汉文课文，至少在一二年级是这样。
……
本文的作者之一马尔子就生长在羊圈村，至今还常常回村探亲访戚。另一位作者郝瑞只去过羊圈村三次，目的是观察礼仪，访问村民。然而，无论是作为本乡人或是外地人，我们都记下这一事实，即羊圈村格布家支中有60%的成年男子初中毕业，35%高中毕业，一位大学毕业或正念大学，这占了自实行现行教育体制以来白乌镇受过高中或中专以上教育的人数的一半。在许多方面，羊圈与周围的乡镇一样，很少有女孩入初中，成年人的文盲率仍然很高，儿童入学率只占到适龄儿童的一半多一点。但是，村里格布家那么多的成员考入大学，说明了白乌的教育类型与人们有关中国以及世界少数民族教育的成见不一致。白乌模式激发了我们的兴趣，促使我们去搜集资料，并试图解释为什么白乌的不同族群教育上能够获得不同程度的成功[11]。
（二）从民间文学记述史进入，再到现实活动的传承分析
例五：《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为证》
女娲在我国古典神话上的位置及有关记录的缺陷
女娲是我国古代神龛上的一位尊神。
从文献上看，在先秦时代，有关的材料是极零星的，有的还意义模糊（如《天问》里的两句问话）。到了汉代，情形就不同了，不但在许多著作里可以见到她的名字和事迹，连那部文字学的书（《说文解字》）里也有关于她的记载出现。直到唐代，这种记录并没有断绝。跟黄帝、伏羲等被编入古史里的神话、传说人物一样，女娲也在朝廷和民建被立庙崇祀，成为民族祀典上的显要人物。她的某些神话上的活动（炼石补天）还成为民建的纪念性的节日（“天穿节”），长远地流传在现实生活里。至于她的故事在历代文人、骚客的文学作品中，被作为某种理想的典范而经常出现，那就更不用说了。
……
《女娲娘娘补天》的发现及其史料价值
现在，我先对这个民族志的新资料《女娲娘娘补天》的发现及其内容作些介绍。
这个神话资料，是在20世纪60年代初被记录下来的，到去年夏天才被作为内部研究资料给以印行。它流传的地区是云南省迪庆藏族自治州。自治州位于云贵高原的西北角，跟西藏高原相连接。居民有八万人，其经济、政治、文化跟汉族及其附近民族都有相当关系。
《女娲娘娘补天》的采集地点是在汤美村，记录者马祥龙。一九六二年三月到六月，云南大学中文系的师生到自治州的中甸、德钦两县进行采访，集录民族民间文学的工作。这篇神话，就是当时的收获之一。作品经过整理后，跟其他藏族的民间文学资料同时刊载于《云南民族文学资料集》第十三集（钢板写印本）。据说，该地区藏族老人都能讲述它。
这个关于内外神话新资料的情节，大略如下：
一、世界开始时，只有女娲和许多动物。那些动物都不会说话和走路，因此，女娲感到苦闷。
二、一天，女娲在河边捏泥巴，结果，成了泥人。他（？）会走路。
三、女娲带着泥娃娃到森林里去转转，并教导他（？）对动物分清敌人和朋友[12]。
……
（三）从地方史开始、再到口述史线索的现实象征性分析
……
曾人口先生曾采访幼时尚传闻其事的老一辈，都会特别询及那些消失了的村庄，并尚能获知一些历史遗迹：
昔日的虾仔寮在被北港溪出口处的岸畔，在道光二十五年全村民均淹没，没有一个幸存的，现在只遗留虾仔寮，在湖口村西南。（湖口村李禄口述）
……
类似的灭村传闻至今保存于老者的口述中，自是较诸官式的刻板叙述增多一种旧忆的伤痛之情，其中尤以虾仔寮、竹达寮都只独留荒冢，而其聚落则以完全消失于茫茫大海中。
关于惨祸的发生时间也是祭祀死难者的日子，就宛如一种时间的遗迹，以固定的忌日、祭日来标定死亡的时间，其中凡有两则叙述最明确的：
据闻当时水灾下仑灾情相当严重，其祭祀分初七、初八的原因，是水灾时下仑以北地区在初七夜十二点以前淹没，新港地区则在初七夜十二点以后，故其祭辰才定位初八。现在水尾庄其地名的由来，就是当次洪水流到那里为止[13]。
（四）从上层历史开始再到口头调查资料的运用
例七：《陈宝祠》
司马迁的《史记》中记载了不少奇闻逸事，其中关于秦文公获陈宝祠一事可说是相当奇特，故事发生在747年：
（秦）文公获若石云，于陈仓（今宝鸡市东郊）北陂城祠之。其神或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊（音：够，作者注。），命曰陈宝。
从秦朝（西元前221-206）至东汉（西元前206-西元后8年），陈宝一直受到朝廷的祠祀，它可说是个奇特的祭祀对象：有时是一只动物，有时确是一块石头。除了每年固定的祠祀以外，每回在它出现之后，又都可得享祭品，而且还必须经由驿站将此消息马上告知朝廷。
……
八、陈宝祠
以下的资料是采自当地人的访谈以及当地相关的文字记载（参见附图八，陈宝祠复原图）……
九、陈宝娘娘的窑洞
爬上戴家湾村后的泥土小路，我们会抵达一处平坦的高地，右手边，可以看见一堵砖墙，那是娘娘庙的最南端。……位于那位女性保护神旁边的是青脸的“水龙王”，龙王是坐在一张椅背两端上刻有龙头的木椅上，在椅背上还放着一条龙鞭。……但是在1995年我所观察的那一次庙会中，并没有绕境游行，神轿在当时只放置在庙前供人祭拜[14]。
田野报告写作的目标是揭示民俗文化动态模式，要指出其稳定性，从比较中找出共同标志物；要指出其变异性，从差异中找出强点和脆弱点；要指出其转型期，进行外显内隐的传承物分析；要有人文关怀，对身边的民生民俗进行人文阐释。