宣讲经卷是宗教，民间说唱和民间小戏是民俗。马街书会艺人的讲唱经卷把两者紧密地结合在一起，使书会活动的表演性很强，具有相当的艺术魅力。但在马街，文艺表演始终是外壳，讲经明理始终是内核，两者的位置从不颠倒。马街的村民自治组织一直把请戏班子当作服务性的工作，用于烘托、陪衬艺人的说书讲唱。马街的“写书人”和数万听众则把参与书会的传承，看作是加入一种“真理性”的文化，是相信说书中的“理”，对戏文本身的情节叙述，反而不大热心。马街艺人更不是剧场舞台上的戏曲演员，他们穿着朴素，食宿简陋，一把琴、一个行李卷，说来就来，说走就走，从不讲排场，但能让人感到他们有一种特殊的精神。那么，对民间宗教来讲，马街书会的民间文艺表演就是一种功能性的教具了。从田野调查看，它的功能，一是把民间宗教的传承民俗化，二是以好看易懂的表演方式，把民间宗教的思想观念传送到老百姓的心里去。我们分析了一些艺人讲唱的个案，也调查了听众对象的反映，发现双方信仰书会经卷的内容主要有两点，本节试稍作探讨。
（一）劝善升仙的观念及其民间文艺表演
从局外看，上述的三类经卷虽然一概被视为道教经卷，但彼此也有矛盾，有的经卷的上下文甚至相互抵触。比如，在地狱惩罚的问题上，大部分全真道的经卷是予以否认的，并举出灶王当证人。可是，也有少数道教经卷附带描述了地狱刑罚，混合了佛教，并增加了儒家的伦理说教。它们混入的原因，也往往被说成是灶王的手段。这么说，灶王就是一个出尔反尔的人。其实民间传说也正是这样形容灶王的性格的。按照日本学者饭岛吉晴的解释，灶与厕所、井、储藏室等一样处于“此界与异界之间的境界”[34]。待在这种地方的神与公认的一般的神不同。它们多被供奉在家中的最深处，住在比较黑暗的地方。尤其是灶神，很早就有，与传统地位低下的妇女关系密切，因此他的地位并不高，还经常出错，不被信任，在神格上带有残疾性。可能正因为如此，这个神祇比较平民化，容易被各种民间宗教所利用。全真道还正好能利用他的残疾性的一面，号召现世的残疾盲人拜师求仙，踏上传道讲唱的漫漫旅途。
像灶王这样的神祇，用来劝善是最合适的。他曾经有缺陷，但他修善改过成了神，世上还有什么故事能比这更有说服力呢？因为他当过坏人，又变成了好人，所以还可以拿他来说明悟道成仙要有一个“修”的过程。经过讲唱者的说服，老百姓愿意祭灶守戒，照着教规说的样子去做，这个过程就是劝善。与一般劝善不同的是，马街说书的劝善是把自然神和社会神截然分开的。自然神高不可攀，是经卷里的“上八仙”，人类无法企及，劝善者决不强求，干脆把他们束之高阁。但他们认为，“下八仙”是人人能为的，灶神就是例子。比灶神更高的人生归宿是“中八仙”，“中八仙”是绝对的利他主义者，本事更大，能当穷人的救星，但普通人做不到，也就不必勉强。普通人还可以保留自己的七情六欲，过家居火宅的日子，只要利己并利他，就还能当上“下八仙”。在马街书会上，这方面的一个被唱者和听众双方公认的、重复率最高的经卷是《韩湘子度戒》。故事讲，韩湘子本人修成了中八仙。一天，他见到了自己的叔叔，要把叔叔也超度成中八仙，但没有成功。于是韩湘子和叔叔各自去过各人的修善生活，一个继续当中八仙，另一个继续当下八仙。经卷第九段《西山观景》唱：
韩湘子（侄）：小老已在万里终南山修仙学道。
韩愈（叔）：你可知终南山有多大？上边有多少神仙？
韩湘子（侄）：大老爷，终南山这大。上边光出的是神仙。有这上八通神仙，有这下八通神仙，三八共有二十四通神仙。上八通神仙和下八通神仙，小老有些不知，唯有中八通神仙，小老也属内。略知一二。
韩愈（叔）：即知就该讲来。
韩湘子（侄）：大老爷即问，说是你也听。
头通神仙汉钟离，洞宾本是二通仙。
三通神仙张果老，国舅本是四通仙。
五通神仙铁拐李，兰采合本是六通仙。
七通神仙何仙姑，韩湘子本是八通仙。
……
韩愈（叔）：儿呀收了云雾，落在流平。随父回家，举家相逢。也不枉为父西山走一趟。
韩湘子（侄）：今天本是三月三，赴罢蟠桃过西山。
有心度你，去上终南，凡心未净怎成仙。
回去要对尊师说一遍。
韩愈（叔）：韩文公抬头，观看云端上，不见儿男，文公哭得肝肠断。叫声张千和李万，红日滚滚，落在西山。速快催马回长安。回府去要对夫人说一遍[35]。
这类经卷文艺，口口称“仙”，但看重的是“人”。另一篇经文《观音老母劝世谕》，前面提到过，讲神仙即人，说得更直接、更恳切：
今生失了人根本，万世难修这人身。
……
莫说作福无感应，神圣尽是凡人成。
……
阴司只有善为贵，善人就是大贵人。
善人哪个不奉承，或为官来或为神。
……
存心修真若养性，为官为神皆善根。
过去学者以为，民间宗教的神灵寄寓不是天堂就是地狱，其实不然。在华北民俗社会的这类道教传承中，还讲“人”的一界，即普通人也可以变成一种神仙，这种神仙就是经过善化的好人。这类道教宣传的“三界说”，把一般所说的天神、地神和鬼蜮的“三界”，给人分出了“两界——中八仙和下八仙，其中包括地神；而淘汰了鬼神一界。它提倡人尊重人、人鼓励人，人开发人本身的自信自强潜能，然后争取幸福生活，不用去依赖空洞的天神和玄奥的教义，不用惧怕凶煞的恶鬼，这就给在传统社会的贫穷、疾病和动**中挣扎的亿万老百姓带来了希望，给他们改变自身命运提供了一个广阔的行为空间。除非不得已，这类民间宗教决不说让谁下地狱，这也让老百姓无比快乐。在这里，“仙”的含义被扩大了，成了一种关怀世道人心的平民人文观。
（二）被各种社会关系接受的平民知足观及其民间文艺表演
“三界推命”道教观的实质是告诫人知足常乐。“上八仙”无须攀比，因为有点离谱，普通人做不到；也要摆脱对地狱的恐怖，因为身后的事情谁也无法预料。经卷要让老百姓知道的，是他们的现实存在合理性。经卷认为，平民的生活现实，低而不贱，穷而不苦，朴素而不难堪，劳作而不抱怨，进财而不贪婪，付出而不浪费。这种大多数人共享的状况，就是一种社会秩序。平民要改变自己的现实命运，只有放弃本来已经很有限的资源利益和较大的产品分配压力，在物质上和精神上获得解脱，再上一层思想境界，变成中八仙。别的路，万万不能走。硬要当“上八仙”玉皇大帝，或者觊觎其他社会阶层、社会角色的机会、财富、运气等，就要吃亏。上节介绍的《十不足》经卷在阐释这种观念上带有普遍性。
马街书会通过说唱文艺的形式讲解这种道教观，在表演上还有一定的针对性，大体可分以下三种情况。
1.全真道的男性观
（1）解释男性平民的“知足”概念——不要追求富、官、色，要逍遥无为。
如《韩湘子度戒》唱：
韩湘子：大老爷，你问的是这知足的。听小老细讲（唱曲牌调）。
知足者道也逍遥，坐定也不心焦。
一不爱乘马坐轿，二不爱身穿丝袍，
三不爱那花红杨柳多热闹。
我如今参透云游，论修仙……
我把那凡间的事情一担丢。
韩愈：此等就真道得知足。
（2）解释男性平民“知足”的行为类型。
①在从政上，提倡三顾茅庐型，主张穷则躬耕南亩，达则忠君不二。如《司马懿掘墓》中的诸葛亮，被说成是道教理想的政治人物。
正中间闪出一佛像，这个相面我认的真：
头戴道帽上盘金，身穿着一字八卦起祥云，
五缕胡须面如粉，尔不是诸葛亮是何人？
想当初卧龙岗从修真，三国弟兄把你夸，
三请三让你不肯，十冬腊月大雪纷纷……
童儿扫雪天鹅叫，才知道真主到来临。
那时才想把山下，无奈何才随他下山林。
出世来先占新野县，定巧计火烧博望屯[36]。
②在从军上，提倡爱民型，《解甲封王》中的郭子仪被说成这类军事人物。
逢山开路遇水架桥，路途上勿犯秋毫。
马如踏田苗四十大棍，官入民宅定斩不饶。
真乃是仁义之师，盗贼闻风而逃。
③在手艺工匠上，提倡行业神型，一个书帽唱，有的祖师是中八仙。
赵州桥是何人修？上面的字画何人留？
是何人推车桥上走？是何人在桥上卖过香油？
是何人骑驴桥上过？是什么踢坏了桥码头？
赵州桥是李春修，上面的字画古人留。
柴王爷推车桥上走，郑子明在桥上卖过香油。
张果老骑驴桥上过，是毛驴踢坏了桥码头。
④在人际关系上，提倡义勇型，《孙夫人祭江》为此歌唱三国的结义男儿：
想当初不得地无可依仗，到后来拜桃园结义关张。
破黄巾兵百万无人敢挡，虎老关战吕布四海名扬[37]。
⑤在母子关系上，提倡孝养型。《祭塔》中唱许士琳如何对待失散的母亲：
听母亲她只把前话讲，不由我许士琳两泪汪汪，
人生在尘世忠孝为上，父出家母受罪孝在何方？
眼睁睁父母在不能奉养，倒不如碰塔门一命身亡。
2.摩尼教的女性观
（1）解释女性平民的“知足”概念——生育、拼命地协助丈夫成功。如灶君戏中的《休丁香》和河南周口《郭丁香的故事》讲，郭丁香就是这种女子。她丈夫张照君（灶君）不知足，休了她，后来张照君浪子回头，总讨好她和夸奖她。
张照君休了郭丁香以后穷了，他出去讨饭了。讨得饭以后，他感谢他媳妇说：“哎呀，休了郭丁香以后，没有喝过一顿热粥汤”[38]。
由“顶心”唱的郭丁香故事叫“丁香岔”，有时由货郎唱给女性听，也是讨女性喜欢的：
花郎本姓吴，从小拜师傅，学会了打鼓。
挑起了卖花担，花园去看看，百样的花草俺喜欢。
……
乡里俺不卖，城里俺不卖，卖给洛阳大嫂们戴[39]。
（2）解释女性平民“知足”的行为类型。
①祭灶等于孝父母、敬丈夫。《观音老母劝世谕》唱：
灶君原是一家主，五祀之一灶为神。
灶前灶后已洁净，不可污秽灶王神。
……
不事父母得罪灶，不敬丈夫得罪神。
②嫁夫不能嫌丈夫丑和贫穷，不能改嫁。《观音老母劝世谕》唱：
切记莫学下贱女，观音不表她的名，
为嫌丈夫人愚蠢，就说他家难受贫，
自己亲夫情不念，甘于别人结成婚。
阳世三间德丧尽，那里去找浪子形？
③不打扮。《观音老母劝世谕》唱：
有志不在打扮上，好看不在着衣襟。
粗布棉衣穿洁净，甚如绸缎穿一身。
朴朴素素谁谈论，不妖不艳谁笑人。
清代《檀几丛书》就记录了当时流传的这种劝女性知足观，如“妇女朴实，不用金银珠翠，不学城市装扮”[40]，可见宣传它至少有100年了。
经卷在争取妇女信众上很下功夫，观点是“妇女们虽有家务的牵累，又要养儿育女，可是念佛是随时随地都可以念的，操作家务时可以念，哺乳喂养时也可以念，而且女人的心，靓定而慈悲的多，她们学佛的成就也许比男人更快”[41]。
3.罗教、黄天教的夫妻观
（1）解释平民夫妻的“知足”概念——双性合作，家和万事兴。《十个弥陀经》唱：
一个弥陀遍地寻，寻个弥陀不求人。
劝弟子、休积金，金银积来是祸根。
……
八个弥陀一舟船，又渡女、又渡男。
不论老少都可来上船。
老者上船添福寿，少者上船保平安，
我说这话你不信，有的遇见儿不孝，
闺女烦，媳妇看见不得见，
前世没有修下今世缘，一家不团圆，
吵吵闹闹受熬煎。
（2）解释平民夫妻“知足”的行为类型。
①忍让型。《莲花经》唱：
一朵莲花开的鲜，先敬父母后敬天，
敬不敬父母犹在您，与我旁人啥相干。
二朵莲花开的大，为人别听人家的话，
翻嘴调舌那算啥。
三朵莲花开的好，好心赖心不用表，
人不知道天知道。
四朵莲花紫暖暖，为人别爱人家财。
秤高斗满平过天，荣华富贵慢慢来。
五朵莲花五上升，手捧莲花念真经，
人到难处别加言，马到难处别加鞭。
②全家福型。《十个弥陀经》唱：
三个弥陀真正好，修行就是无价宝。
人修来九祖能升天，一家老少都能把光沾。
③患难夫妻型。《绒线记》唱：
白玉进京领文凭，离了山西县洪洞，
赶赴北京顺天府，路上行走地不平。
走了一川又一川，走了一城又一城，
这说没有一徒路，还着响马像贼情。
抢去包裹与行李，一家四口怎度生。
……
远看河岸一锭金，近看河宽水又深，
有心过河把金捡，河中缺少摆船人[42]。
……
故事讲白玉夫妇遭受劫难，患难与共，终于获得美满人生。这个曲目是河南马街书会的旧唱段，但在道教观上，颇像河北的道教宝卷经词，有黄天教的，也有混元教的。如唱词中的“远看河岸一锭金，近看河宽水又深……”之类的谶语，在混元宝卷里也一直使用。深受混元教熏染的河北定县秧歌《杨富禄投亲》在描绘夫妻患难时，同样用了这段话[43]。这至少可以证明民间文艺对华北道教有载体作用。
马街书会讲唱经卷的民俗长久地保存和传播了一批道教资料，这种现象，可以引起学者很多思考。首先，说唱经卷是一种快乐而不痛苦的宗教活动，因而能在民间社会产生持久的兴趣；其次，劝善是农民自我教育的历史方式，因而也能被用于解放农民的革命思想运动，许多讲唱人后来还成了新中国社会主义农村文艺的骨干[44]。最后，这类道教与民俗相融合，给了农民一套人生哲学，这种哲学的外在形态是提倡“仙道”，但在功能上，能帮助农民战胜懦弱、贫穷、痛苦、**、焦虑等下层社会病，让他们感到活得有劲。
[1] 马西沙等的《中国民间宗教史》是一部重要著作。但作者提出，全真道在元代中叶就消失了，以后相继兴起黄天教、混元教、三一教等教派，每个都不过二三百年。原因是无法承受官方政府的严厉打击。详见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社，1992.5。法国学者施舟人也提出过“道教在中国人的日常生活中几乎消失得无影无踪”，其中应该包括华北宋元以来的民间宗教，详见施舟人（K.M.Schipper）：《道教在近代中国的变迁》，中法系列学术讲座第13讲，打印稿，1999：1。
[2] 例如，在清末民初以来百余年的地方志中，经常是在“民俗”部分记载地方上的民间宗教活动。像河南周口地区延续千余年的香首、斋公从事摩尼教唱经坐庙的活动，就是被当地作为《信仰民俗》记录下来的，详见《淮阳乡村风土记》，不分卷，民国二十一年铅印本。
[3] “念善书”的说法见汝州市地方史志编纂委员会编《汝州市志》，郑州：中州古籍出版社，1994：143。
[4] 在欧美学界，已有一些学者开拓了这方面的研究，如：贺大卫对延安新秧歌运动的研究（David Holm，Folk Art as Propaganda：the Yangge Movement in Yan'an'，in Bonnie S.McDougall，ed.，Popular Chinese Literature and Performing Arts.Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1984.），欧达伟对河北定县秧歌的研究和洪长泰对延安盲艺人韩起祥的研究（Chang Tai-hung，Reeducating a Blind Storyteller：Han Qixiang and the Chinese Communist Storytelling Campaign，In Modern China，October 1993.Vol，19，No.4.395-426）等。在台湾学者王秋桂近年主编的民俗曲艺丛书中，也收集了民间宗教的资料，如王秋桂主编，黄竹三、王福才著：《山西省曲沃县任庄村〈扇鼓神谱〉调查报告》，台湾财团法人施合郑民俗文化基金会，1994。
[5] 参见《河南文化艺术年鉴》（1992），郑州：河南人民出版社，1993：43。另见刘志勇：《河南宝丰马街书会》，原载《中国化工报》1999年2月14日第4版，其中提到：“河南是个戏窝，老百姓都爱听曲看戏。……还有许多富有特色的稀有剧种，如太平调、大弦戏、罗戏、卷戏、丁香戏等。”本文以下将提到，这些民间说唱和民间小戏的被保留，似多与道教信仰有关。
[6] 马街南村的村碑上刻有司士选参与管理马街书会的事迹，1996年2月，欧达伟（R.David Arkush）和我在宝丰马街调查时，见过此碑，并做了现场拍照。
[7] 1949年以后，“三皇社”停止活动。但马街书会被看成是“写灯书”的民俗，每年照样举行。80年代以来，随着一些老艺人的相继去世，马街艺人班社之间的关系不再像过去那么紧密，民俗的势力逐渐减弱了，这时，以司姓家族的司秉宏为首，重新组织了马街书会理事会，再次出面管理书会。关于书会组织“三皇会”和马街村自治组织“三皇社”的关系问题，从我们的调查看，在少数情况下，两者是合流的，如司士选的例子。在多数情况下，两者是交叉关系，如“三皇社”的社首可以兼管“三皇会”，但“三皇会”仍然可以有自己的会首，老艺人、郏县人王树德20世纪40年代就当过“三皇会”的会首，但不是马街“三皇社”的社首。
[8] 马街村人口数字和户数由马南村会计张军营和马北村会计袁东方提供，调查时间：1997年2月20日，调查人：庞建春。
[9] 仅举一例。司、孙两姓在马街村都很有势力。但两姓仍然在掌握马街书会的管理权上彼此较劲。获得书会管理权的一方，会扩大在村民中的影响，也会被远近而来的大量艺人认为是家族实力的象征。可见村落家族也要依靠书会提高声望，而不是相反。
[10] 在马街书会的起源传说中，纪念马德平说，见北师大函授学员纪云清在家乡的搜集资料。调查时间：1994年1～2月。另见中国曲艺志河南卷编辑部编印：《河南曲艺志史资料汇编》第一辑，1988：57～67；纪念张公说，见宝丰县民间文学集成领导小组办公室编：《民间文学集成》（县卷资料本），油印本，内部资料，1987：65～67；纪念火神阏伯说，见孙清、司连升搜集整理：《马街书会渊源考》，原载《马街书会会刊》，1998年2月9日第2版。
[11] （河南）汝州市地方史志编纂委员会编：《汝州市志》，郑州：中州古籍出版社，1994：143。
[12] 讲唱者：孙桂兰，经师，女，不识字、农民，宝丰县杨庄镇人。唱词有木刻本，这段唱词在该本第9～13页。搜集者：董晓萍，搜集地点：马街书会火神庙前，搜集时间：1998年2月9日。
[13] 这个字辈谱经过北师大函授学员、宝丰人纪云清和河南人民出版社任骋分别调查所得。后来我们又做了个案访谈。经考查，这个字辈谱主要来源于王树德。王树德，男，1918年生，不识字，郏县薛店镇谢庄村人，从十五六岁起开始学说书。曾拜开封人郭元福为师，是开封说书行第19代弟子。访谈人：董晓萍，访谈时间：1997年2月19日。
[14] 乾道、坤道的说法，见叶县地方史志编纂委员会编：《叶县志》，郑州：中州古籍出版社，1995：540。另见鲁山县地方史志编纂委员会编：《鲁山县志》，郑州：中州古籍出版社，1994：714。
[15] 访谈人：董晓萍，访谈时间：1998年2月7日，访谈地点：郏县薛店镇谢庄村王树德家。
[16] 十种异式见《马街书会会刊》，1998年2月9日第2版。内部资料。
[17] 张三丰在宝丰香山寺活动的资料，详见《鲁山县志》第806页：“清嘉庆《鲁山县志》载：‘元《香山寺碑》：鲁山县西，十里保东婆娑店，有下院天宁观音禅寺。（案）《碑》称本寺前住持僧松月长老，照依绍圣四年公据四至碑文，盖北寺。自宋已为名刹。原址久湮，旧志失载’。今发现此庙院遗址，规模之大，世传为祖师庙，张三丰曾在此，后入武当。……民国后，庙院被毁，道教分裂成若干小群体，其活动逐渐减弱。今道教活动场所已不存在，但信仰者颇多”。郑州：中州古籍出版社，《鲁山县志》，1994：806。
[18] 参见马西沙等著：《中国民间宗教史》，引《宋会要辑稿》刑法二，禁约载大观二年（1108）信阳君言：“契勘夜聚晓散，传习妖教及集经社、香会之人，若与男女杂处，自合依条断遣外，若偶有妇女杂处者，即未有专法。”马西沙认为，信阳地区邻近陈州（今河南淮阳），五代、宋时为北方摩尼教活动中心。上海：上海人民出版社.1992：156～157。张广达也有类似看法，详见张广达：《祆教对唐代中国之影响三例》，《法国汉学》第一辑，北京：清华大学出版社，1996：146～147。
[19] 李敬民：《浅议豫南“岔灯”的民俗意义》，手抄稿，1999年12月29日：6～14。
[20] 《灶王经》《十个弥陀经》，手抄本，保存者：耿秀英，女，家务，小学文化，62岁。搜集人：董晓萍，搜集时间：1995年12月2日，搜集地点：河南开封市顺河区铁塔大街26号。
[21] 关于周口一带香会妇女至今保留的正月“坐庙”习俗，参加周口地区师范学院张翠玲副教授的调查报告《女娲城调查报告》，原载《民俗研究》，1996（2、3）。
[22] （河南）宝丰县史志编纂委员会编：《宝丰县志》：（女香客）“每月初一、十五结集于香山寺，名曰‘龙花会’（亦称‘香火会’）。担为竹木质，缠以布条，两端系以花绣球、花篮作经担。其间，若有人说：‘姐妹们，咱们欢乐欢乐？’众人便应：‘好，欢乐就欢乐’，即挑起经担，翩翩起舞。无经担者，或持木鱼或持铜钵击节伴奏；无木鱼铜钵者，击竹板原地作舞姿配合。起舞时，边歌边舞，人数不限，乐器伴奏，列队四行，作斜‘8’字穿插，一手扶担，一手摇摆，有跑，有跳，进退自如，一人领唱，众人应和，节奏欢快而富有情趣”。北京：方志出版社，1996：649。
[23] 被访谈人：索辛酉，男，66岁，河南灵宝市尹庄镇人，小学文化，农民。访谈者：董晓萍，访谈时间：1995年12月3日，访谈地点：河南灵宝尹庄镇西车村。
[24] [日]渡边欣雄：《汉族的民俗宗教》，中译本，周星译，天津：天津人民出版社，1998：3。
[25] 讲唱者：姚秀珍，经师，女，1943年生，小学文化，鲁山县人。讲唱时间：1998年2月9日，讲唱地点：马街村火神庙前。搜集者：董晓萍。
[26] 马街火神社的“佛香头”，女，1921年生，不识字，每年正月十三至十六书会期间在火神庙内值班，主持说书艺人的许愿、还愿仪式。平时每月初一、十五来庙里上香，但本人不会说书。
[27] 搜集人：李敬民，男，39岁，河南信阳师范学院，副教授。搜集地点：河南固始县。搜集时间：1986年8月。关于这一带流行灯经，又称灯歌，另见平顶山地方志编纂委员会编：《平顶山市志》，郑州：河南人民出版社，1994：1158。宝丰县史志编纂委员会编：《宝丰县志》，北京：方志出版社，1996：649。
[28] 《莲花经》资料的来源，演唱者：朱张氏，搜集者：张镇，搜集时间：1989年5月20日，搜集地点：河南杞县柿园朱营村。杜绪昌主编：《开封歌谣谚语集成》，郑州：中州古籍出版社，1993：70。
[29] （河南）宝丰县文化局编印《宝丰文化志》打印本，内部资料，1990：271～272。另见《（宝丰）民间文学集成》（县卷资料本），83～84。
[30] 另见《（宝丰）民间文学集成》（县卷资料本）第82页。
[31] （河南宝丰）民间文学集成》（县卷资料本）第87页。参见《（周口地区）商水县志》，民国七年刻本。另见拙著《民俗学导游》引张翠玲搜集的求雨经，北京：中国工人出版社，1995：80。
[32] （河南）平顶山地方志编委会编：《平顶山市志》，郑州：河南人民出版社，1991：1158。宝丰县地方志编委会编：《宝丰县志》，北京：方志出版社，1996：650～651。
[33] “三皇爷”，（河南）鲁山县地方志编委会编：《鲁山县志》，郑州：中州古籍出版社，1994：714。
[34] [日]饭岛吉晴：《灶神与厕神——异界与此界的接境》，人文书院，1986。民间传说讲灶王是有缺陷的人，杜绪昌主编：《开封民间故事集成》，故事说：（老百姓）“希望他能忘掉人间的一些失礼事，多为人们在玉帝面前添些好言”，郑州：中州古籍出版社，1993：316。
[35] 另有此类民间传说，杜绪昌主编：《开封民间故事集成》，郑州：中州古籍出版社，1993：321～324。
[36] 讲唱人：段成富，男，61岁，退休工人，小学文化、讲唱地点：马街书会，讲唱时间：1997年2月12日。搜集人：董晓萍。
[37] 搜集人：李敬民，男，39岁，河南信阳师范学院，副教授。搜集地点：河南固始，搜集时间：1986年8月。
[38] 讲述人：刘岩，男73岁，识字。搜集人：高木立子，搜集时间：1996年10月，搜集地点：河南西华县逍遥镇，
[39] 演唱者：苗树发，搜集人：李敬民，男，39岁，河南信阳师范学院，副教授。搜集地点：河南固始蒋集，搜集时间：1986年8月。
[40] 参见袁啸波编：《民间劝善书》，上海：上海古籍出版社，1995：158。
[41] 《觉海慈航》，搜集者：董晓萍，搜集地点：河南宝丰县马街广严禅寺内，搜集时间：1998年2月7日。
[42] 讲唱者：徐九才，男，初中，河南宝丰县文化局干部，出身说书艺人。搜集人：董晓萍，搜集时间：1998年2月8日，搜集地点：宝丰县文化局。
[43] 参见董晓萍：《民间记录中的僧道度劫思想》，《北京师范大学学报》，1995（5）。
[44] 王树德就是一个例子。新中国成立后，王经过扫盲，可以粗识文字，能够进行比较初步的曲艺创作，还多次获奖，受到政府的鼓励。另外，新中国成立后从政府角度扶植说书艺人的，宝丰县地方志编委会编：《宝丰县志》，北京：方志出版社，1996.669。参见襄城县地方史志编纂委员会编：《襄城县志》，其中特别提到“县文化馆定期举办说唱艺人培训班，聘请外地知名老艺人任教”。内部资料，1996：49～50。