之一：从“十年”到“十年”
在我的心中有一个挥之不去的字眼：“十年。”那是一个曾给我以“**”印象、知青身份和被南驰北往的火车载着失学的无限苦恼一次次地从城市运往“田野”的年代。从此我和别的插队生一样，学会了修理“地球”这个词，用来比喻自己的“新农民”职业。它的含义当然和现在所说的“地球村”不一样。它在浪漫气质下掩藏的小资意识，在精神夸张中忽略干科学事业的具体条件的盲动热情，在艰苦奋斗中丧失理论品质的迷茫心态，都是那一代人所熟知的。那个年代，人在“田野”，身不由己，我还第一次接触了农民，被安排和他们住在一起，吃在一起，劳动、学习和开会在一起，看他们怎样种田、怎样说话、怎样花钱、怎样婚丧嫁娶、怎样相互往来、怎样分家析产。而且，看也得看，不看也得看，不然一天早上，我们这个“新农民”阶层突然被创造出来，又被突然送到他们面前，两个群体如何面对、如何相处呢？那时我们还被要求“消化”到他们中间去，包括思想观念和日常生活，两者之间的距离越小越好，没有更好。这种人生经历算不算是“田野作业”呢？在我读了民俗学专业的研究生以后，这成了悄然飘浮在我脑际里的小问题。
1995年夏天，我到芬兰参加国际民俗学会举办的民俗学高级培训暑期学校，此行令我眼界大开。学校的主讲教授组成了当时欧美和亚洲一些国家田野工作者的顶尖阵容，里面有本书中多次提到的芬兰民俗学家劳里·航克和安娜—列娜·茜卡拉、德国民俗学家鲍辛格、美国人类学家和民俗学家鲍曼以及口头程式理论的继起人物、美国人类学家弗里。鲍曼的讲课给我印象最深，记得他自始至终地站在那里，从头到尾地埋首念讲稿，操着纽约口音，语速很快，白色的稿纸像雪片一样一张一张地从他的指缝间飞下，一摞厚厚的讲稿在规定的30分钟内准确地念完，没有任何寒喧客套，台下却照样刮起了一场掌声的风暴，听者不约而同地用掌声赞叹他的理论思想的强劲力量，而且都知道那力量的源泉正来自田野。
我被分在赫尔辛基大学民俗学教授安娜-列娜·茜卡拉指导的一组，同寝室的室友是劳里·航克的学术助手玛利娅，这使我得以随时向她们请教芬兰的田野作业情况。安娜-列娜·茜卡拉从赫尔辛基带来了一个笔记本电脑，每天下午开小组讨论会时，她就用它来打字，记录我们的发言要点，并当场把她的总结意见打印给我们，这种写作方式和工作速度，我还是第一次看到，跟我在乡下趴在炕沿上写“学习体会”完全是两码事。在一个单元工作结束后，她就把那个“笔记本”放在一只暗红色的皮箱里，拎走离开。看着她那双细瘦的皮鞋踏在青草地上匆匆远去的样子，人们会联想起她在田野中的倩影。据说她的田野远足之处，抵达过芬兰的东部、瑞典的南部和俄国的西伯利亚，还曾和她的社会人类学家丈夫一起到过南太平洋的玻利尼西亚群岛，做了十年的田野作业，因此她会说芬兰语、瑞典语、俄语、玻利尼西亚土语和英语。我听后有些惊讶，问她是否如此，她却平淡地说，芬兰的民俗学者人人都是这样，劳里·航克就能熟练地用四种语言工作。芬兰是国际民俗学的大本营，历时百年而一直保持中心地位，到20世纪末仍能凝聚像鲍曼这样的大学者，这可能是其中的一种原因吧。
美丽的芬兰湾是一个神奇的地方，国土有70%以上覆盖着茂密的森林。国内产生过诺贝尔奖的获得者，产生过人类洗澡史上的桑拿浴、产生过民间故事类型的创造者，也产生过北欧文学史上不朽的英雄史诗《卡勒瓦拉》，这些都是芬兰人引为自豪的世界文化贡献。《卡勒瓦拉》的中文译制片《三宝磨坊》，“**”前就在我国放映过，写的是女酋长卢西恶婆的女儿嫁给一个穷铁匠的爱情故事，我小时候看过，历久未忘，猜想它当时也一定打动过无数像我一样异国少年的心。谁曾想多年后，我竟然来到《三宝磨坊》的故乡，就住在它的童话世界里。这里是约恩苏大学的科学考察营地麦克里亚尔威，一个在地图上小的让人找不到的北极圈里的小地方。时值夏季，沃野茫茫，漫山遍野的极地风光任人饱览。最有趣的是，晚上的光亮几如白天，营地进入“无夜之夜”，当地人需要拉上窗帘“造黑”，才能入睡。各国学者便在亮堂堂的“黑夜”里去“田野”中散步，三三两两地交谈学问，一路上欣赏白昼下的蓝天、彩云、红花、绿草和芬兰人恬静的生活，我始信这世上真有一块不眠不休体验田野的万古圣地。一天夜晚，安娜—列娜·茜卡拉请了来一位《卡勒瓦拉》世家的歌手到学校演唱，由于窗外太亮，不符合暗夜篝火中演唱史诗的古老民俗，她便指挥大家把遮光窗帘拉上，把屋里弄黑，又嘱人点燃蜡烛，模拟篝火，虚构了一个民俗志环境，那一夜的学校就成了歌舞的海洋。歌手不停地唱，安娜—列娜·茜卡拉和她的芬兰同行脱掉鞋袜席地而坐，安神倾听，时而按照情节节奏的变化伴唱或伴舞，姿态就跟当地的老百姓听众一模一样。当史诗的演唱变得欢快高昂时，她竟然泪流满面，忽然拉起另一个男教授在场内飞快地旋转、疯狂地起舞，跳了一圈又一圈，把飘逸的长裙卷成了袅袅白云，人也仿佛成了史诗中那赢得爱情的公主，那平时拎着红色皮箱高雅矜持的女教授风度转瞬不在了，只见她已把自己完全投放到一个民俗志文本中去体验其生命的过程。这时你不能不折服她是一个田野全才，承认她的本领和能力我们还一时达不到。经过一个阶段的理论培训后，学校正式安排了四天的田野作业实习。我们小组一行六人在安娜—列娜·茜卡拉的带领下，来到了芬俄交界的一座边境小村庄，调查一种叫圣·彼得·普拉斯涅卡的传统宗教节日仪式，事后我们全组成员合写了一篇题为《哈特瓦拉村的圣.彼得.普拉斯涅卡：阅读一种表演》的田野报告，并提交了一盘录像带。这次拍摄民俗学田野考察纪录片，对我们小组的每个成员来说，都是平生首次，为了表达对组长的感激之情，大家一致提议，在录像带的片头字幕上写上“导师安娜-列娜·茜卡拉”。
我从芬兰毕业时，获得了一张由国际民俗学会颁发的“现代田野作业技术合格证书”，颁发人是校长兼教授劳里·航克。安娜—列娜·茜卡拉站在一边，热情地拥抱我，表示祝贺。鲍曼从我身后拍下了这一镜头，作为“一次性”的纪念。那一瞬间，我似乎看到了这些国际知名学者在不同文化的田野作业中待人的真纯举止。此行时间虽短，却在我的求学道路上产生了重要影响。它是一个中转站，连接了我的前五年和后五年。
前五年，发生在20世纪90年代初，我去过美国留学，学了几门有关田野作业的课程，也听了美国教授讲他们在英伦三岛、非洲的扎伊尔、北美的多米尼加和美国本土做田野的个人经历，开始接触了现代田野作业理论，在这先后，我自己在国内的华北和东北地区做过田野调查，有过很薄很浅的底子。芬兰之行的意义，在于把所有这些个人的零散东西集合起来，从整体专业水平、现代理论构架和国际技术规范上，进行了一次系统的训练、刷新、整合和提升，给了我一个新的世界。
后五年，我根据在国内基层社会调查的实际，尝试使用适合国内民俗学田野作业的方法。在大学的寒暑假和一些节假日里，我到过河南、河北、山西和陕西的农村，搜集田野资料、开展课题研究，完成了国家社科基金项目和教育部留学回国人员科研启动基金项目，参与完成了中美、中法国际合作项目。在这期间，我着重进行自己的探索，在不能套用芬兰理论的地方，包括在其他欧美理论行不通的地方，创造为我所用的观点方法。例如，在芬兰的边境小村调查时，我发现村庄的宗教仪式主持人毕业于美国的加州大学，深谙家乡的传统民俗，又能用流利的多门外语向田野工作者介绍；连那个演唱《卡勒瓦拉》的女歌手都是硕士研究生，人在日本留学，还计划将来到美国读博士，她要从理论到实践上，继承其家族传承的史诗遗产。这种民间受教育的程度与继承保护民俗文化的群体素质，在我国是不具备的。芬兰全国的民间文学资料挖地三尺，搜罗齐备，形成了现代科学档案管理系统，已用来接待世界各地的研究人员和培养本国的民俗学者与民俗表演人才，这个速度，至少也领先我国三十年。因此，在这些国情不同、条件不同、对象不同的地方，我们自己必须办自己的事。这两个五年相加正好等于十年。
时间不是切纸刀，一刀下去，边角齐整，不留毛边，怎么会呢？其实，在1982年以后，我也做过所谓的田野。最难忘的一次是1983年8月21日至25日，我刚读完研究生一年级，到辽宁省兴城县参加一个民俗学学习班，课后就地在海滨的一个小渔村搜集民间故事，进行采风实习。不过这种采风是旅游式的，事先没有什么计划，也没有跟当地渔民做任何沟通，那些跟老乡闲聊的把戏，当过知青的人都会。虽然那次我搜集了七八个渔岛传说，但心里感到并没有什么收获，以为田野作业不过如此，凡下乡知青都能自学成才。之所以说那次永生难忘，是我在短暂的田野滞留中认识了北京大学的屈育德老师，她一个人在空气中漂浮着鱼腥味和嘈嚷人声的水边礁石上独坐，神态宁静，气质不凡，我眼前一亮，走了过去。以后我们就成了忘年交。我原以为天生不是做田野的材料，自幼身体不好，接触社会又少，照理说，缺乏从事田野作业的体力条件和个人背景。但自从见了屈老师，我改变了想法。我们初见面时，她已是劫后余生人，曾染绝症的伤痕仍留在她清丽的面庞上，她却从未以此为由拒绝下乡。对于关乎祖国人民文化的民间文学和民俗学事业，她的热爱之情和敬业精神足以感召我的灵魂。那一次，谈到采风，她也谈到理论的指导作用，其见解之清晰和深入，我后来一直很少听人说起过。
1987年，我为了撰写博士学位论文，曾到黑龙江和吉林做过田野作业。这时在导师钟敬文先生的要求和指导下，我已经阅读了外国民族志的著作，对科学的田野作业有了初步的了解。先生本人已不能带我去做田野作业，那时他已是84岁的高龄，到了坐拥书城的晚年，出远门下田野已经很难了，但他十分强调这项工作的学术意义，是我从事科学田野作业的启蒙人。后来我赴美留学、赴芬深造，也都是出于先生的鼓励。他在这方面的理论思考片刻未曾停歇，这从他后来一直催促我的师弟师妹下乡的意图中也可以看出。1998年，先生又提出建立中国民俗学派，里面还是提到了田野作业，这些都对我的探索起到了长期的指导作用。
前十年的这些经历，不能成为后十年田野工作的直接材料，但却是间接的积累。所以，在本书中的许多认识，是针对这段经历有感而发的。
将前后两个十年相比，不能进行理论对话，但老实说，从我个人的人生经历讲，十年插队仍然对我后来的田野作业有意义。我对农村生活的心理准备和忍耐力是在那时锻炼出来的，我对农民群众的理解和敬意是自那时奠定的，我与民俗学的缘分也是从那时结下的，以后邂逅屈老师、又师从钟先生，便“命中注定”了现在的我，所以我不怕下乡，等我自己当了教师以后，也对学生这样说。
现在看，对什么是田野作业的问题，答案已经比较明确了：它不是知识分子的思想改造运动，不是学者单方面的采风行动，也不是兴之所至的旅游出行；它是一种人文社会科学的理论和方法，具体内容我在书里都写了。
田野工作者还有一个不言而喻的矛盾，就是既要和研究对象亲密地相处，又要和研究对象保持一定的距离，以免因主观的感情结交影响了相对客观的理性判断。因此，田野工作者下乡时要很坚决、很热情，返回时也要很果断、很冷静。田野工作者的田野民俗志是在返回以后才写的，他们要从日常经历中跳出来做研究。在这个意义上说，田野作业的理论和方法又不是绝对的，田野民俗志也不等于民俗学的全部内容，这正是本书阐述的一个限度，希望读者了解。
为了促成本书的出版，先师钟敬文教授曾亲自撰写推荐书，鼓励我申请北京市社会科学理论著作出版基金。现在基金批准、出版在即，他却溘然长逝，再也听不见我诉说深谢，这是我此生无法平复的哀痛。他晚年提出建设民俗志的观点，还亲手在笔记本上写下一些古籍书目，嘱我给研究生开课时参考。他把一个思想、一个题目交给弟子，自己就走了，不仅对我，对别人也如此，这正是他的大师风范。等我完成了这本书，才发现自己仍游在他的无边思想的海洋里，他却已化作天风海涛，在一浪又一浪地推动着游泳者。宇宙天下，师恩绵长，此为万世不移之理。不久前，我又突然接到安娜—列娜·茜卡拉的来信，得知劳里·航克逝世，心头再度掠过一阵悲哀。第二次世界大战期间，钟先生从日本回国，发展了中国的民间文艺学和民俗学，并以此方式投入了反法西斯和争取民族独立解放的运动；第二次世界大战之后，劳瑞·韩克举起了芬兰《卡勒瓦拉》史诗的爱国旗帜，投身于反殖民主义和反文化霸权的世界潮流，推动了芬兰和北欧民俗学的建设。钟先生还在晚年根据祖国现代化的进程，提出了建立中国民俗学派的学说，影响重大；劳里·航克也在近年创立了《卡勒瓦拉》学院，提出在全球经济一体化环境中，发展以民俗学为主的多元文化理论建设，响应者众。两人不谋而合，都是20世纪历史上不可替代的重要学者，他们的谢世，是一代国际民俗学巨匠的陨落。我给安娜—列娜·茜卡拉回了一封E-mail，表示对劳瑞·韩克教授的哀悼，此时我却不知怎样写一封E-mail给天上的钟老。
本书的撰写得到许多学者的大力帮助。美国衣阿华大学的欧达伟教授（R.David Arkush）听说我需要桑斯黛教授（Bonnie S.Sunstein）的著作，不辞辛苦地到衣阿华大学图书馆查阅，并用E-mail准确无误地把信息寄给了我。台北的王秋桂教授在大陆改革开放后，曾来内地组织过几次大型的田野考察，积累了丰富的资料，他多次把有关资料提供给我，表达了对大陆田野作业发展的关心和学术推动。法国人类学者艾茉莉（Fiorella Allo）在和我一起下乡的途中，介绍了她的田野作业经验和学术观点，使我增长了见识，她的分析头脑和活泼姿态，也让我对田野工作者的形象增加了感性认识。清华大学李强教授的社会学著作对我也有启发。在此向他们郑重致谢！
在本书的引例方面，我要感谢北京师范大学民俗学专业的博、硕研究生。我曾将本书的一部分内容打印成讲稿，在本专业研究生课上试讲，得到了他们的良好反响。他们还配合听课认真地写作了专题田野报告，从他们的身上，我体会到了教学相长的好处。他们的田野报告富有他们的年龄段特点和时代气息，能反映出青年民俗学者对田野作业的理解、操作过程和存在的一些共性问题。征得他们的同意，在本书中引用了他们的部分报告，在此向提供报告的各位同学致谢！
我从小喜爱读书和写作，这种性格和兴趣能够一直得到鼓励，全靠我的仁慈宽厚的父母。他们从不阻拦我的任何学习愿望，乃至从上小学，到中学，到“**”，到下乡，到上大学，到读研究生，到出国、到回国，到再下乡，他们对我的学术发展道路是一直给予关注、建议和支持的。在他们步入多病的晚年后，我因为工作的特殊原因，加上常年在假期外出做田野，不能及时趋前伺奉，以尽孝养之心，父母却反而叮嘱我不要因为他们而影响工作和研究，爱女之情深，溢于言表。在这里，我要向父母说一声“对不起”，以表达我的愧疚不安。由田野工作的性质所决定，我在自己的小家庭里也要牺牲许多天伦之乐，连平常的双休日也经常一个人独坐电脑跟前“想事”，很少与家人一起聊天互动。然而我能心如止水，几无干扰，可想我丈夫付出的理解。小女蜜蜜在大学里念计算机专业，每逢“老妈”写作，都充任电脑技师，围前围后，甘为现代民间的“左拾遗”兼“右拾遗”。本书打印稿的绘图、排版及部分引文的打字，皆因她的上手操作才得以完工。在此书出版之际，我向所有亲人表示深深的谢意！
最后，感谢北京师范大学出版社承担了此书的出版工作！我总想，“**”虽然破坏了很多东西，但难以破坏中国人爱读书、相亲近的民族传统，出版社是专为爱书者提供亲近服务的地方，因而尤其值得尊重。
董晓萍
2001年7月30日初稿
2002年8月20日修订
2014年9月20日再校
之二：在书斋与田野之间[1]
2014年秋冬间，我多次接到北京师范大学出版社的电话和邮件，通知拙著《田野民俗志》被列入“北京市哲学社会科学著作精品文库”，将以精装的形式再版，作为作者，对这个消息既感到意外，也很高兴。现在读者看到的这本书正是它的第二版。本书从初版到第二版，中间经过了12年。这期间我一直在上这门课，每年一轮，其实书稿也一直在改。后来修改的依据有两个：一个是作为“铁打的营盘流水的兵”的不同代际的学生们，在课上的反应与需求已有所不同；另一个是我所了解的国内外同行田野理论新进展和我个人继续做田野的认识的变化。我在新、旧两版书中都写到，田野作业者的“工具”正是自己对新版的变化，为了有助于读者把握要点，我想借最后写《后记》的机会，再做一些扼要的说明，以更好地发挥“工具”的作用。
一、田野与书斋
先师钟敬文先生自称是“书斋学者”，我走向了田野。我出的很多书也都来自田野，这是民俗学的学术传承和发展之使然。而民俗学田野作业带来的对学科性质、理论和方法的思考，对我的触动也是深刻的。
首先是继承。我因为给钟先生当学术助手的关系，从他门下毕业后，还会持续受到“继续教育”，可以请教他在课堂上不讲的东西，包括民俗搜集理论与搜集技术。他在青年时代，在抗战前线，在香港教书和20世纪50年代到北京师范大学、北京大学与辅仁大学教课后，都做过调查搜集工作。他怎样认识这个问题？他对个人的搜集和对指导全国性的搜集工作有哪些新的看法？我想知道。我们这批人，在祖国恢复高考后上大学，有机会在学术开放的社会氛围中跟他反复讨论这些问题，这能帮助我从他的角度理解他的思想，也能让我根据自己的基础发展我的认识。这可能是我跟别人不太一样的地方。
其次是变化。民俗学者走田野，不等于不要历史文献。但要区别现代民俗学史上的“历史化”“历史过程”和“历史性”的不同概念。中国的文人学士搜集采风的事，古代就有；现代学者在很多学科中也做，不止民俗学。但以往的搜集活动大都是“历史化”和“历史过程”中的事件，负有“载道”的使命，自身的意义和附加的功能都不只在搜集，我们的西方同行也有这种经历。现在的民俗学者做田野，就要关注民俗搜集文本的“历史性”。因为有了“历史性”的意识，才能了解民俗文化怎样成为各国各民族主体文化中的特质文化成分。这种“历史性”，不是我们以往认为的某一社会阶段的“历史过程”的产物，也不是以往学者做学科的“历史化”手段，至少不完全是这样，因为这样做的结果，会把学者的概念强加给民俗和民众，会由学者替民众“翻身”，替民俗“特色化”。结果干了一阵，以为自己改变了世界，没想到民俗转了两圈又回来了。民俗学要研究的民俗是它本身具有的“历史性”，这是一个动态的，镶嵌着历史传统模式的、又随日常生活和具体社会变迁的、能始终与大自然对话的和能在现世和超现世之间穿越协商的大知识系统。这个“历史性”不受时间的牢笼限制，它是一种有超级长度的文化类型，为特定社会的民众群体所固有，在民众的思维模式中，在民众的行为模式中，在民众的物质产品和社会组织中。它们与其他阶层的社会文化互补。以往“历史化”和“历史过程”的研究，将之视为上层文化的对立物，这是政治、经济、阶级的视角。要不要解释？要解释。但解释了以后，你会发现，它还在“灯火阑栅处”。因此，学者本身也要具有“历史性”意识，并将之纳入问题意识，这样才能发现藏在一般文化中的“特质”。怎样找出“特质”？到田野里去找。书面文献不是没有记载它，但很少，不全。已有的少量记载，写了它的形貌，没写它的民俗含义。去田野中怎样找？就是找祖先在历史上创造的，又依然活在当下的那些“特质”。特质文化是国家社会整体运行中另一个潜在的互补系统；是民族共同体成员识别自我，也让世界识别我们的文化独立身份。
在从事民俗学研究上，我们这一代人，在我们的时代，有四个条件赶上了，这让我们比我们的前辈更幸运，能大步走向田野。第一个，20世纪90年代以后，民俗学高等教育迅速扩展，承接了一批批国家社会文化建设急需的课题，这中间的很多课题需要到田野中去调查后拟立。第二个，文化部领导的中国民族民间十大集成志书搜集出版运动在全国范围内展开，钟先生主持了中国民间文学三套集成的搜集出版工作，这对发展民俗学的搜集理论和方法论是很大的推动。第三个，外国学者陆续找上门来，主动联系钟先生，国际合作项目增加，而这种国际合作大都需要在田野中完成。在这种开放的环境中，民俗学的学术能力被激发发展。第四个，21世纪以来，我国政府进入联合国教科文组织非物质文化遗产保护工作系统，这对民俗学产生了冲击。非遗作为一种理念，很理性，但也很理想化。而全球化下的民俗学研究，更关注人类利用自然与文化的行为所产生的连续性影响文化，这就还要回到前面说的，保护民俗文化的“历史性”，同时民俗学者应具有“历史性”的研究意识。民俗学者要与非遗工作者共同寻求保护的出路。
当代民俗文化的发展，还超越了国家间、地区间和代际间的界限，营造了多元文化的接触点，这也提供了民俗学研究的新课题，使民俗学与跨文化研究越走越近。全球化还对民俗学对本国特质文化的自卫能力提出严峻的考验，要求民俗学带着自己的特质文化去跨文化，这时民俗学者则要回到书斋与田野两者中去，因为那里既有历史资源，也有鲜活的个性，一个都不能少。
2000年教育部成立人文社科重点研究基地，北京师范大学成立了民俗典籍文字研究中心，钟先生是最早的创建者。这个中心后来成为我们民俗学专业同时开展书斋与田野研究的前沿平台。
对以上几方面的看法，我都写过文章。我认为，至少从目前看，民俗学与田野作业的关系，大体上可以先说三点，一是民俗学通过研究田野民俗志找机会和找发展；二是民俗学通过下田野和回书斋，重构历史文献系统，然后建立另一个文献系统，我称“文献民俗志”，它与“田野民俗志”互为支撑，推动当代民俗学理论与方法的发展；三是民俗学所研究的自然与人文和谐绵延的知识系统，在高科技的造福与威胁并存的时代，它被田野追着消失，它又被田野捧着挽留。民俗学和跨文化理论之所以联手，是因为它们的对象都是连续文化同一体。民俗学的性质让民俗学者在多元文化繁荣发展中重新指认这个连续文化同一体，以更深刻的理性，指出它的“历史性”和“跨文化性”。
二、田野与历史
我开始重新认识民俗学是通过历史学。20世纪80年代末，美国历史学家欧达伟（David Arkush）教授远渡重洋来找钟先生合作，钟老派我前往。这种合作持续到2006年。我们在研究历史文献和田野作业的基础上，共同撰写了《乡村戏曲表演与中国现代民众》一书。这次经历让我认识到，田野作业不是寻找历史文献的另一半隐形文字，而是重构民众的精神世界，而且需要从民众的角度加以重构。这是两个不同的世界。学者需要转到民众的立场才能发现这个世界。1997年至2003年进行的华北基层社会水利研究是又一个转折点，这次工作历时6年。法国历史学者蓝克利（Christian Lamouroux）到北京师范大学拜访钟先生。钟先生认为他提出的水利问题有价值，同意他们要我合作的邀请。我们最后出版了合著《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》，在这本书中，我们以民间用水观念为社会构成支配因素，考察基层社会农民自治组织在几百年干旱的恶劣水环境中，建设团结节约的小康示范点的个案。我们去了山西和陕西的3个县155个村庄，有一阵子，我和学生背着矿泉水箱子，几次爬上晋南的缺水山村，进入了海拔较高的“田野”。那里的农民热情极了，把新娘子没舍得盖的被拿给我们盖。我们也不好意思盖，就钻进自己带的被套里睡。我送给农民社首一盒龙井茶，他却供在佛龛上。后来我才明白，不是他不喝，是我弄错了。当地没水，拿什么泡茶？他们把土渠的水烧开一杯，放上红糖，递给客人，就是最大的敬意，自己照样舍不得喝。就是在这样一方土地上，却有着严格的节约用水习惯法，而整个山区生产活跃、家户和谐，人民乐观。这显然是另一种“特质”历史，是需要民俗学的理论和田野实践，并与历史学者合作使用书面文献，才能写作的历史。通过这个个案，我们对马林诺夫斯基在他的田野中产生的文化功能论提出了不同的看法。我们在《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》中指出：“在华北农村严重缺水地区，水环境恶劣，用水艰难，一些农民放弃了灌溉农业，耕而不灌，重点维持人畜饮水。从欧美国家的水项目看，在这种地方就不存在水利了，因为不灌溉就无所谓水利，也就没有什么水利系统和水利管理概念了。但这种说法不能概括华北农村水利工程的多样复杂性。在华北的一些县以下的村庄中，有些个案正好相反，干旱村社的水利活动照常活跃，水利系统也很严密，水利管理的观念也相当突出，这些都不亚于灌溉水利地区。不同的是，在灌溉水利地区不大被注意的节水问题，在这里却被大加强调了，还有自己的历史传统和社会基础。水利工程与节水管理的关系，被提升到了最高的位置，用以构架地方的经济、政治、婚姻、宗教、交通、贸易、教育等各种组成社会关系的关系，构成了以节水为核心的人际关系、婚姻关系、贸易关系、宗教关系和行政关系，形成了一种与灌溉水利十分不同的不灌溉水利社会模式”。很明显，用从前考察灌溉水利社会的方法考察这种不灌溉水利社会是不合适的。从民俗学的研究看，需要避免的，还有另一种倾向，就是过分强调民俗功能的独立性。从这类田野个案看，缺水农民的梦想是水利灌溉，所以缺水危机和水利民俗的两端都被他们给放大了。他们的节水民俗是在可视的缺水物质基础上所产生的丰富节水文化的非物质精神行为类型。这种节水文化的抽象化程度，受到了直觉判断的严格限定，也始终带有遵循历史传统的法理性质。从某种意义上说，这也是我国特质文化的一种体现。
我认识到，对民众历史的调查，不只是走进民众的精神世界，还要走进地方社会组织和他们的物质文化，那里有他们的具体社会。民俗学所研究的具体社会，并不以马林诺夫斯基以来的人类学派所强调的社会运行基本要素去操作，如人口的增减、土地所有制的结构和资本的变迁等。民俗学研究民俗所反映的村落、家族或个体成员之间的情感纠纷、社会态度、日常具体问题及其口头叙事、行为价值观。再由这种叙事和行为模式，考察当地的自然地理、历史传统、技术事实、习惯法、民间组织自治规章在现实生活中所处理的具体事实类型。民俗学者需要把这些看成是一整套民众文化知识，再由此分析一种由自下而上的视角所折射出来的国家社会形象。民俗学者在田野调查中处理的文献与田野的关系不是简单对应的，而是要承认这中间存在因具体而复杂的、动态的思维类型。正是它能告诉我们，以往所认为的一般规律并不可靠。田野调查还让我们看到，在历史文献中认为是不可能的，有可能在民俗中就是可能的；在历史文献中认为灾难能治服人类，在民俗中却是灾难与人类共存的。这种思维模式是打动人心的。老百姓拥有了它，真踏实。民俗学者认识了它，真敬佩。全社会都接受了它，真需要。提炼这种民俗文化是田野人的专利。
三、田野与社会
我在本书的旧版“后记”中已说明，《田野民俗志》是新、老两代民俗学者奋斗之所得。我国老一代民俗学者有许多值得我们学习的地方，其中的一点就是他们重视田野与社会关系。钟先生在很多文章都讲到，在他的那个时代，搜集、整理和研究民间文艺与国家社会史的进程有关。当时把被压抑、被忽略的民俗扶起来是社会进步的标志。钟先生到20世纪80年代接待美国民俗学家阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）来访时还在讲，民俗学在各国反殖民反霸权运动中被树立的过程是一样的。西方学者强调田野作业的客观性，还有一套讲客观性的学术话语，但他们回避社会观，认为田野学者承担了社会责任就不可能再客观。他们后来也讲文化观，但也不是学术观、社会观和文化观统一的。钟先生那一代学者的民俗观里就有社会和文化观。他们做民俗学的搜集工作，在学术观、社会观和文化观上是统一的。
我们经常讨论的一个话题，就是学者是自己做田野的“工具”。什么“工具”呢？我认为，在我国现代社会，有两点需要再强调：一是田野作业携带社会文化功能；二是田野行为产生学术史影响。老一代学者走出书斋去采风，田野给了他们一个社会身份。他们对这个身份是悦纳的，这让他们确信自己在接近对方的文化。我们可以批评早期田野作业不专业，但他们使用这个社会身份的态度是真诚的。我们也可以从这个角度去理解，老一代学者从事田野搜集工作的社会信念和文化追求。
田野作业携带社会文化功能，还指学者要有良知，心系社会命运。有些学者有采风**而无社会观，对被调查人有思考而无感情，对搜集资料拿来使用而无学者的位置，他们就是社会的“门外人”。这种田野作业无法彻底倾听，对方的社会也不会敞开大门迎接田野。
所谓田野行为产生学术史影响，是指民俗学的学术史不都是大学者史，它更是无数田野工作者的个人经验史，是田野学者的生命史。我们把各种各样具体的个人田野史编辑起来，也是一部生命“史”。大学者史要写，田野学者的生命史也要写，而且更动人、更丰富。现代社会的急剧变迁急需田野学者，田野学者的生命史有怎样的多姿多彩，就能带来怎样多元化的具体社会史，就能充实怎样的民俗学理论。
民俗学者是身处田野与社会中的文化人，要有足够的社会担当，要让田野研究增加社会信任。我在2007年出版了一本《现代民俗学》，讲了我在这方面的体会。让我没想到的是，第一个做出反应的，竟是这本书的责任编辑农雪玲。她在拙作付印前写了一份书评寄给我，题目叫《所谓民俗——被凝视着的俗世民生》，我抄一段在下面：
（作者）对于民生社会的关注贯穿全书，让人分明感觉得到，在她这里，“现代民俗学”真正是走入民间、扎根于最广大民众土壤的“术业”，它不是庙堂之上俯视人世烟火的那“学问”，它眼光向下、思考向上，要观察斯土斯世斯人的最切近问题。正像书中所说的“现在民俗学者有责任加强研究，参与避免这一灾难的行动”，这句话虽然是针对农村土地的加速丧失和土地民俗的日渐崩坏来说的，但是它正显示着一种在当下急速变化的社会中，用心挖掘和认真整理民俗传统，提出应对迁变的路径、在现实之中有所作为的担当与责任感。比如第四章《土地民俗》的个案就是对寺北柴村的土地组织“伙”的研究——60年前日军到栾城县驻扎，转身就进了这个村庄，却没有像对其他村庄那样进行烧杀抢掠，而日本学者在这里进行了农村惯行调查。可以说，“伙”是由于被日本学者调查而从此为世人所知，而这种组织所体现出来的民众智慧，又因为在近年农村迅速被城市侵蚀的进程中此地始终没有被城市化而更加引人注目，董教授选择这里以了解华北基层社会的最一般的生活史，显然是找准了一个十分独特的切入口。令我深有感触的是，董教授在这里进行田野调查时，注意到了在这个以无战争破坏和无抵抗事迹而中外扬名的村庄中，战争和战后的政治运动给这里的村民所带来的巨大政治压力及由此压力带来的心理忍耐——如果不是对民众的生存状态抱有深刻的同情和理解，显然是无法做到这一点的。在正规而学院化的调查中，最容易漠视民众深隐着的感情和态度，即使得到了表面上正确无误的数据，实际上往往因为没有获得民众的信任，并没有能接触到最核心的人文内层。董教授在这里所进行的研究，之所以能深入‘伙’的价值观层面，并触及当地民众的精神世界，我想这很大程度应该归功于这种与民众忧戚与共的关联感。本书梳理了传统民俗延续到现代社会和现代学者研究视野中的主要部分，包括了粮食民俗、水利民俗、土地民俗、性别民俗、组织民俗、宗教民俗等。这些内容，即使是对现代民俗学一无所知或毫无关涉的读者，也仍然会从中找到切身相关之所在——因为，这就是民俗。
我没见过农雪玲，她也不认识我，能听到这样的反馈，我自然十分感慨。我曾拿田野伦理原则作镜子去照我的田野，现在农雪玲则拿它来照我。
四、田野与跨文化
今天的田野连着世界。现在跨国民俗文化和跨境民俗文化交流频繁，从前习惯于本土作战的田野作业也扩大至跨文化的民俗学研究。这些年，我利用出国的机会，在国外也做田野。田野让我发现地理文化的多样性、社会模式的多样性和民俗主题的多样性。田野让我感到我的“中国细胞”在呼吸。
近年我还出版了另外一本《跨文化的民俗学》，这也是一本大学教材，我在里面讲了对跨学科和跨文化民俗研究的个人体会：一是要有文化定位，而文化定位依靠文化定力；二是要有整体文化观，民俗特质是存在于国家历史文明和现代化文化的整体文化之中的。跨学科和跨文化的民俗学研究的过程，有利于提升国家文化主权意识，维护民俗文化权利，丰富现代人文社会科学知识体系；三是换位叙事理念，各国都有自己的民俗文化，很多国家有自己的民俗学研究，跨学科和跨文化的民俗学研究不是活一个，死一个，而是你看我的民俗，我看你的民俗，大家都把自己的民俗文化讲到最好，用最好的民俗文化打扮这个美丽的世界。
感谢北京师范大学出版社为本书的重制提供了诸多有利条件，感谢责编胡廷兰和郭瑜为这本新版书所做的大量工作！
董晓萍
2015年1月26日
[1] 《中国社会科学报》记者张春海先生曾就学者下基层采访过作者，事后发表了两千余字的学术通讯《在田野里寻找民俗文化》，文中采用了作者的部分观点。张先生还发表了不少个人观点，对作者很有启发。参见张春海：《在田野里寻找民俗文化》，原载《中国社会科学报》，2012年11月28日A03版。