在近代中国，西学的传播，最初是从声光化电即自然科学肇端，而后才浸至社会科学的介绍。在19世纪末20世纪初传入的西方社会科学中，社会学理论最引人注目。所以，很自然，对西方社会学理论的吸纳便构成了国粹派新知系统的另一重要内容。
社会学传入中国，始于甲午战争前后；而它产生广泛的影响，却要晚到20世纪初年。这与其时有一系列径直以“社会学”标名的西方社会学著作的相继翻译出版直接相关：1902年，章太炎翻译出版了日人岸本能武太的《社会学》；1903年严复译完斯宾塞《社会学研究》全书，定名《群学肄言》出版；同年，斯宾塞的《社会学原理》，也由马君武译出一部分出版。美人吉丁斯著《社会学原理》的提纲《社会化理论》，则由吴建常译出，取名《社会学提纲》出版；1904年，严复翻译出版了甄克思的《社会通诠》。
国粹派对西方社会学十分重视。由上述可以看出，在1902年至1904年间翻译出版的仅有的五种成本的社会学著作中，就有两种是出自国粹派之手。其中章太炎译的《社会学》又是中国翻译西方社会学成本著作最早的一种。章太炎很早就对人类学、社会学抱有浓厚的兴趣。还在诂经精舍受业期间，他就已读过《原始人文》、《民教学序论》、《天然民族之人类学》等多种西人有关论著。1895年，他又与曾广铨合译了《斯宾塞尔文集》，在同年的《昌言报》第1至第8册上连载。甚至后来因“苏报案”入狱，在狱中也仍时常与邹容研究社会学。[1]邓实1904年在《政艺通报》上连载《法群》、《鸡鸣风雨楼民书》等长文，自谓：“著者是时方治群学诸书，而于政治之原理有所冥悟，故其言之曲尽而密至，理深而文明也。”[2]可见，他对自己的社会学知识颇自负。柳亚子崇拜斯宾塞为“圣人”，曾有“少诵斯宾塞尔篇”的诗句[3]。自然也是热衷社会学的。在国粹派中，刘师培是继章太炎之后研究社会学较比更有心得的人。他对自己也估计甚高：“予于社会学研究最深。”[4]
19世纪末20世纪初，于中国思想界影响最大的西方社会学家，是斯宾塞和甄克思。严复盛赞前者“其说法尤为精辟宏富”，为“欧洲自有生民以来，无此作也”[5]。《东方杂志》在“新书介绍”中称，迩年译书虽多，“而可借镜我国今日社会者殊少”，唯有甄克思的《社会通诠》“可以为治群学者之龟鉴”[6]。刘师培也指出，西人社会学著作浩博，“以予所见，则斯宾塞尔氏、因格尔斯氏（即甄克思——引者）之书为最精”[7]。事实上，不仅是刘师培本人，包括国粹派在内时人征引最多的西方社会学著作，也正是二人的译著。所以，我们下面探讨的西方社会学对国粹派的影响，也主要是指斯宾塞和甄克思的影响。其荦荦大者，前者在其社会进化论和社会有机论；后者则在其对原古社会的见解，启发了国粹派对中国上古史的再认识。兹分论如下：
（一）关于社会历史进化的思想
斯宾塞的一个基本观点，是认为人类社会与生物一样，不是一成不变的，而是经历了由简趋繁无穷进化的过程：“方一群之演进化，如生物然，暗长潜滋，而节节蜕化。”[8]此种社会达尔文主义，在国粹派看来，正是对进化论的一大创造：“自达尔文《物源论》出现，为生物学开一新纪元，而斯宾塞尔开崭新思想，网罗生物世界外之世界，由是天演之窍、进化之理，斠然放一异彩。”[9]既然天演是宇宙间的公例，万物所趋，皆由简入繁，由微生著，积无数因果而渐进，那么人类社会也必然是自然界自身进化的产物。所以邓实说，大地原是一片汪洋，而后逐渐进化，才先后出现了蜃灰、僵石、草木、禽兽和人。“有人而后有城郭宫室饮食男女，有城郭宫室饮食男女，而后谓之国。”[10]人类社会也是进化的，迄今已历洪荒时代、群争时代、君权时代、民权时代，四个时期。现今西方已进入民权时代，但它并没有终结人类社会的进化，仍不过是无穷进化链条中的一个新的环节而已。
当然，社会的进化不仅表现为时代的变迁，同时还表现为人类自身的创造物即社会文化的进步与发展。国粹派正是在具体论述生产工具、风俗、语言文字等社会文化的变迁过程中，进一步发挥了自己关于社会进化的鲜明见解：
1.生产器具的进化。作为国粹派的主帅人物，章太炎“人之相竞也，以器”的观点最值得重视，因为它集中表达了以下重要的思想：生产工具的进步是社会文明进化的主要标志。在《原变》中，章太炎根据汉代的《越绝书》按所用器具的性质不同，而将中国远古时代分为石、玉、铜、铁四个时期：轩辕、神农、伏羲之时，“以石为兵，断树木为宫室”；黄帝时，“以玉为兵，以伐树木为宫室”；禹穴之时，“以铜为兵，以凿伊阙，决江导河，东注于东海，天下通平，治为宫室”；迄汉代，则“作铁兵”[11]；强调说，依据生产工具的变迁，可以区分人类社会进化的不同时期：“石也，铜也、铁也、则瞻地者以其刀辨古今之期者也。”[12]在《变法箴言》中，他说得更明确：“自有地球三十九期以来，石刀铜刀铁刀之变，非由政令发征，而民靡然从之，其几迫也。”[13]同样可贵的是，章太炎还看到了生产工具的进步，不是个别圣人的主观意志决定的，而是“利用厚生”即人类为了适应生产发展的需要，合群努力的结果。他在引《世本·作篇》关于上古器物的发明多出众人之手的记载后指出：“故挽近视以为一器一事者，皆数者相待以成。”初始，远古人类不懂得“虽一人之巧，什伯于倕，无益”，即不懂得合群求进的道理，结果无所发明，“作力剧而器用匮”，生计“匮乏已甚”。是“利用厚生”共同的需要，使人类“繇是揖其民力，相更为师”[14]；于是，众人的智慧得到互相补充，便促进了器物的发明。所以，生产工具变迁的本身，就直接反映了“文明进退”。
不过，有的研究者将章太炎上述“相竞以器”的见解，直接归于《斯宾塞尔文集》中这样一段话的影响：“其民数愈众，其蕃变即愈显。其衣食事畜之计，因以愈艰，艰则求智自生，而锐意以兴新艺。”[15]且认为章太炎的“相竞以器”说“宣布之后很快获得思想界的赞同”。“1907年刘师培《中国古用石器考》就是一篇很有代表性的生发章说的文章。”[16]这里牵强之处甚多，有加以澄清的必要。
事实上，即据所引斯宾塞的原话而言，其本意在说明，工艺的发展是人类“求智自生”的结果。这固然可以引出工艺器具的进化是适应生产需要的结论，但却看不出章太炎何以能从中引出自己反复申论的以“石刀”、“铜刀”、“铁刀”，作为上古时代分期依据的见解来。因为二者间并无必然的联系。上述研究者显然忽略了所谓“石刀”、“铜刀”、“铁刀”，原为地质考古学上的术语，即石器、铜器、铁器。以此作为上古史的分期，即指石器时代、铜器时代、铁器时代。这是近代地质考古学的重大发现。[17]1873年出版的《地学浅释》对此已作了详细的报告。例如，其第十卷说：考古学上立“石刀期”、“铜刀期”、“铁刀期”，“此皆因太古之世，荒远无稽，苟有一事之可徵，不得不立以为证，此其所以以刀名世欤”。“石刀期”，古人“以打猎为生”；“铜刀期”，“以畜牧为生”。“石刀期”又可分为“新石刀期”与“古石刀期”。在“新石刀期”，人类已知耕织了[18]。章太炎不仅在作于1897年的《读管子书后》中，而且在作于1891—1892年的《膏兰室札记》卷三的《问运至野者》中，两次都征引了《地学浅释》第十卷中关于“刀期”的报告。特别是后者的写作远早于《原变》与《斯宾塞尔文集》的翻译。由此可见，章太炎“相竞以器”的思想首先是受雷侠儿《地学浅释》的影响，而不是《斯宾塞尔文集》的影响，应是无可疑义的。
迄20世纪初年，《群学肄言》、《社会通诠》等许多社会学译著，对上述考古分期法都有所征引。1901年梁启超在《中国史叙论》中对此也作了说明。[19]在国粹派中，也是如此。林獬刊于1904年《中国白话报》第4期上的《黄帝传》一文，以及刘师培分别作于1904年与1905年的《论小学与社会学之关系》和《古政原论》，对此也都有详细的论述。至于后者作于1907年的《中国古用石器考》，当然更是专论。因此，认为章太炎“相竞以器”的见解公布后，“很快获得思想界的赞同”，刘师培且生发其说，是没有根据的。无论是章太炎还是思想界的其他人，都不过是在吸收西方的新知。刘师培自己在《中国古用石器考》中说得清楚：“近世以来，西人言社会学者，考社会进化之次序，分为三级，一曰石器时代，二曰铜器时代，三曰铁器时代。推之殊分异俗莫不皆然。”[20]这里还需要指出，章太炎自己后来对此种分期法又表示了怀疑[21]。这当然只是具体问题上的分歧，并不意味着章太炎改变了自己“相竞以器”的进化论见解；但它说明，章对考古分期的科学根据尚缺乏真切的理解。
应当承认，在这方面，刘师培的见解要比章太炎等人高出一筹。首先，他不仅肯定考古学对上述社会的分期是科学的，因而也完全适用于中国，而且他还着力于论证中国上古经历过石器时代。他指出，晋代李石《续博物志》记民间时常发现斧形石器，这原始遗存便是“石器时代之证”[22]。此外，《说文》一书列举石名数以百计，也是古代重石之证。“石火”即撞石取火；“石”为量谷之器，今仍沿用，都是“石器时代之遗立也”。古石器分两种：一用于战争，古籍有“石旝”、“飞石”、“石铁”的记载，足见古人以石为兵器；二用于田猎。《说文》云：“砮之石，可以为矢镞”，以石为矢，“从猎狩也”。刘师培还借助自己文字学的功力，说文解字，进而论证石器实先于铜器。他指出，《诗经》曰：“他山之石，可以为错。”错即错玉。《说文》错字作“厝”，所以，后世从金之字，古文从“厂”，“厂”即山石之崖。“足证琢玉之器，古之用石，后世乃间用金，故误厝字为错字也。”[23]其次，依据器具的变革与社会俱进的原理，刘师培力图描绘出中国上古器具演进的轨迹：生民之初，除己身而外无长物，所用“仅手足齿牙而已”；上古之民由狩猎进而为游牧，所用器物不外动物的骨、角、羽、皮之类；及游牧易为耕稼，“渐知植物之用，一曰艸器，二曰匏器，三曰竹器，四曰木器。”同时，由于先已发明了火，此时又学会了制陶，“瓦器之用遂与土器并重”。上古之民用石器，及黄帝之世，始用铜器，而铁器最后。“是则动物之用，先于植物，植物之用，先于矿物，乃古代器物进化级序也。”[24]刘师培比别人更具体有力地论证了器具进化的思想，只是由于缺乏考古发掘的实物依据，他的上述见解又含有明显的主观色彩。
2.风俗的进化。斯宾塞强调“风俗之变，几无日不睹”[25]，是世界各民族普遍的现象，古老民族尤为明显。据此，中国当然也不能例外。黄节认为，古人衣食住行的变迁，最能反映古代风俗的进化。他指出，古人饮食习惯的进化，大致经历了四个时期：第一期，“饮露食草木之实”；第二期，“饮血食鸟禽之肉”；第三期，发明用火之后，“以炮以燔，以为酪醴”；第四期，百物既丰，食不厌细，“饮食卫生之经”明，“而饮食之礼进矣”。从服饰上看，自古也是变动不居的。泰伯“端委以治周礼”；楚王“鲜冠组缨，绛衣博带以治其国”；宋钅开、尹文则作“华山之冠”；至汉代，而“冠刘氏”；至莽而“弁麟韦”；至宋而服“窄袍”。总之，“夫服者，所以便用也”，“服以时制”，与时俱进，历代必不相同。从居处看，原古人“巢居营窟”，至夏代为“夏屋”，至殷代“始为四注屋”[26]，同样因时俱进。
国粹派认为，天演公例由简而趋繁，它决定了风俗进化的基本特征，是由质趋文，由朴趋侈。所以，尧帝祭器不过是简陋的土盆而已，舜时已知稍加雕饰，至禹时，则“墨染其外而朱画其内”矣[27]。章太炎肯定风俗日趋侈靡，是社会文明进步的征候，否则就只好退回茹毛饮血的时代去了。“惟夫天地之运，愈久而愈文明，则亦不得不愈久而愈侈靡”[28]。醒狂子从审美的角度上着眼，见解更为独到。他认为，风俗的进化是“人性”发舒的必然结果。它不仅表现为民智日开和因是刺激着人欲弥张；更重要的是，它还反映了人类对生活美的执著追求：“亟人之性，无所谓侈与朴，被智机之鼓**，欲望因而弥奢，则不宁觞酌樽俎之间，欲求其美而已，举一种族之所尚好者，莫不欲求进于优美，缘是而风俗日侈而岁繁。”[29]
3.语言文字的进化。斯宾塞对国粹派的影响，较比更生动具体的一点，是他关于文字进化的观点。斯宾塞不仅强调先有语言后有文字和远古文字滥觞于绘画，而且根据墨西哥、埃及古老文字的起源，指出了文字经由象形指事假借表象等环节由简趋繁不断生发进化的共同规律性。章太炎在《订文》[30]中详细引述了斯宾塞的论述；无独有偶，刘师培在《小学发微补》一文中，也征引了同一段话，力加推崇，且谓自己的见解是“即斯氏之意引申之”[31]。这样，国粹派中的两位古文字学大师，实际上都借鉴了斯宾塞的见解，以考察中国文字的进化。
刘师培在这方面的见解更显得通俗、系统。他不仅写了《小学与社会学之关系》等文章，而且撰有《中国文学教科书》，以通俗浅显的语言，娓娓道来，将中国文字的进化过程，勾画得十分清晰。刘师培指出，文字进化由简趋繁，这可以从古今字书的统计中反映出来：汉《说文解字》收9 353字；魏《广雅》收18 151字；唐《广韵》收26 194字；明《正字通》收33 440字；清《康熙字典》收42 174字[34]。同时，刘师培还强调字的形体也随着时代而变异。他认为，“一”、“二”、“三”古文作“弌”、“弍”、“弎”，均加“弋”字，反映田猎时代以获兽记数，为结绳时代的文字。其字形不外方圆平直，以象形指事，为字形成立之始；到周代，有《六书》，出现偏旁，左旁为形，右旁为声，由是指事、象形、形声合为一体，文字会意、转注、假借的功能益著；秦行八体书：大篆、小篆、刻符、蛊书、摹印、署书、殳书、隶书，汉代有行书，晋代则行正书。总之，字体变迁的特点是：“字数由少而增多”，“字划由简而趋繁”[35]。此外，刘师培还从语言的角度，推论语言文字及社会的进化，使人耳目一新。他认为，声音随时代而进化，所以古代音浊，后世音清；北方音浊，南方音清。音浊则音少，音清则音愈多。声音进化同于文字，“言简则音愈少，音繁则音愈多，音重浊故简，音轻清故繁”。当今之世，北人四声未具，而广东已有七音，可见广东进化先于北方。以此类推，古代声音较今为重浊，是开化逊于今时。“观于古音今音之不同，可以验进化之理矣”[36]。
由上可见，国粹派是接受了斯宾塞的社会进化论的影响。但是，值得注意的是，他们并没有盲目地全盘接受后者的理论。恩格斯曾指出，社会达尔文主义者“想把历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中”，并认定这是“社会的永恒的自然规律”，那不过是“十足的童稚之见。这简直是什么也没有说”[37]。斯宾塞是极端的社会达尔文主义者，他认定“生存斗争”是推动社会进化与进步的根本法则和唯一动力。他不仅反对社会主义，而且反对任何帮助穷人的法律，认为对弱者的帮助，将会“使贤之生机日削。不肖之种类益蕃，斯必为其群之大害”[38]。所以，斯宾塞为代表的社会达尔文主义成了帝国主义对外推行弱肉强食的侵略政策的口实，就是很自然的。但是，国粹派对此不愿苟同，因而提出“合群明分”论和“合世界群”说。
“合群明分”论，是由章太炎提出的。他既深感到“兼弱攻昧”是无可回避的严酷的现实，但又不认为这是人类社会应有的合理现象。他从古代荀子的理想中得到启发，提出了“合群明分”的制衡方案。章太炎在《菌说》中引荀子的话说：“人何以能群？曰分；分何以能行？曰义。”荀子发挥儒家“礼治”的理论，认为只有在礼义的规范下，人们各安其“分”，社会组织才能得以发挥运行机制，从而和合众人的力量，足以抗天行，战万物。由此，章太炎引申说：“是故合群明分，则足以御他族之侮；涣志离德，则帅天下而路。”但若仅仅把章太炎的“合群明分”论看成一种御外侮的方案，是不够的；因为它同时表达了他对社会应有的群己关系的见解。所以他说：“惟其群而有分，故有墨子兼爱、上同之善，而畛域有截矣。”所谓“合群明分”，就是既承认人我、群己间存在着“畛域”，即利益的差异；但同时，又强调必须借“兼爱”、“上同”的精神，使“畛域有截”，即保持合理的度，以臻至社会利益和人际关系的和谐。群己利益有差异，但从根本上说，二者不仅是一致的，而且互为表里，相辅相成。狮子虽大而被杀，蜜蜂“虽细不败”，足见个体的利益必以群体的存在为前提：“苟不能此，则无不受侮。”反之，群体的和谐的利益，也当以承认个体的利益为基础。人人“自亲亲始”，因“爱类”而扩充亲亲之量，“必以仁民爱物终”。[39]赫胥黎曾陷入困惑：合群固然可以平群内之物竞，但物竞既去，“其群又未尝不败”[40]。“生存斗争”有失恕道，但物竞不行，其群必败，二律背反，无所逃脱。但是，章太炎的思想是明快的，他不认为消除残酷的“物竞”和达于群体和谐，会导致赫胥黎所担忧的败群，从而陷入二律背反的困境，相反，他相信，“合群明分”，“以大智而充仁义之量”，才是人类社会实现进步真正合于理智的进化坦途。
不过，章太炎的“合群明分”论只着眼于群体内部，而不曾涉及人类群体间的关系问题，邓实等人的“合世界群”说，使我们看到了国粹派在这方面的见解。邓实认为，人类群治的进化，必然要渐次经历四个阶段而日趋和谐，这就是：“家群”、“族群”、“国群”、“世界群”。始以“同室之苦乐为苦乐”，继以“同国同种之苦乐为苦乐”，终至于以“一切众生同为人类之苦乐为苦乐”。也就是说，群治的初点，是内自群而外他群；群治的终点，则进他群为自群。“群治之极盛，则在世界之群。”所以，群治进化之速率与其大小成正比，群愈大则进愈速，因为它集中了更多的智慧与力量。当今欧美民族虽号文明，但仍不出“同群”阶段，即“利自群而不利他群”。他尤其谴责世界上有一种专以“侵他人之利”的“贼群”，使世界公德难以实现。这“贼群”显然是指西方的帝国主义侵略势力。但邓实对世界大同仍然抱有信心，他说：19世纪文明，国家主义兴，“破家群而为国群”；20世纪文明，世界主义兴，“将破国群而为世界之群”。届时，群群皆利，人人掌世界之“公利公益”，“此全地球大昌之世也，而人类之祸澹矣”[41]。邓实是在全人类的范围内进一步否定了“生存斗争”的必然性。但他不曾说明，没有“物竞”之后，人类社会将何以进化。醒狂子的见解正可以补邓实之遗。他认为，“生存斗争”在“拨乱之劫”，固然可以暂时提倡，“借以建维立极”；但此种以损人利己为前提的原则，终究不合大同的旨趣。在未来的社会里，“生存斗争”不会消失，却已非原来的意义，而转换为人与自然界的抗争。“故与物争生存者为次，而与天行争生存者期为上。”他告诫说，如果人类仍然沉湎于同类相残，无论强者还是弱者，终将难逃被自然界淘汰的共同命运：“是将为天行之所胜，而人类几乎灭矣。”[42]此外，黄节的见解也别具深意。他也认为，在未来的社会，竞争不会消失，但性质迥然相异：今之竞争为优胜劣败，强存弱亡，“迨夫文明进于极点”，则优者而使劣者俱优，强者将使弱者俱强；“愈优而愈惧不优，愈强而愈惧不强，夫如是乃愈竞争而愈无争。”[43]这即是说，竞争不再是“生存斗争”，而成为人类为了增进共同的幸福而在进化道路上展开的互助互利即善意的竞赛。如果说，章太炎是认为，“物竞”只有在“合群”、“兼爱”、“上同”即“义”的规范下，才能成为推进人类社会进化的良善动力；那么，黄节、醒狂子诸人则是强调“物竞”在新的条件下将最终改变它挑动人类对立的“本性”，而转变为造福全人类的有益工具。显然，后者表现了更加深刻的内涵。
毫无疑问，无论是“合群明分”论、“合世界群”说，还是“物竞性质转换”论，国粹派也都未能正确说明人类社会历史的发展规律和找到实现世界合群大同理想的科学道路，但这并不影响我们肯定他们不甘盲从和勇于探索的精神。
（二）社会有机论
这是斯宾塞社会学理论的另一块基石。他认为，人类社会与生物相类，同属有机体；因此，生理与群理，息息相通。这主要表现为：第一，从机体的发展看，二者都经历了由简趋繁的进化过程。生物品级由低渐高，其器官才逐渐发达起来，有了进一步适应环境的“体合”能力。同样，初民如“海滨的石子”，不相统属。社会进化后，才有“分职设官通功易事者渐出”；第二，从有机体器官的功能看，二者都存在“通功易事之局”。生物有呼吸、消化、排泄等器官。分官虽有专职，但彼此相辅相成。反观社会，不仅士、农、工、商民有分业，且有官吏与士卒、治者与被治者的不同，此种社会分工，也无非“相资为用”而已；第三，从机体的运行机制看，二者都存在两大督导系统：一是“宣播灌输”系统。这在生物表现为输送营养，促进自身新陈代谢的脉络分布。在社会，则表现为交通四达，有无相通，货畅其流。二是“督制系统”。这在生物表现为神经系统，在社会则表现为国家的政制组织。
斯宾塞的社会有机论在19世纪后半叶的英国出现，不是偶然的。它反映了资产阶级学者试图为固有矛盾日趋尖锐的资本主义制度寻求出路。但它在社会有机发展的名义下，掩盖了生产资料的资本占有和工人处于无权地位这一不平等的现实，从而把弱肉强食的现实社会制度说成是天然的和合理的。在工人运动日益高涨和马克思主义广泛传播的时代，此种理论显然具有反动性的一面。但从另一方面看，社会有机论毕竟坚持了社会进化的观点，而否定了目的论和圣人创世说；同时，斯宾塞是第一个在社会学中使用“系统”、“功能”、“结构”、“形制”等等新概念的人。他把社会理解为自我调节的系统，并提出社会功能与社会结构相互关联的一系列观点，都大大丰富了人们对自身社会的认识，从而也促进了社会学的发展。所以，社会有机论又具有自己一定的合理性；它与社会进化论一样，受到亟亟于社会变革的中国士人的普遍欢迎，是不足为奇的。
国粹派同样接受了这一理论。例如，黄节说，“人类亦天地间一有机生物，复杂繁衍于数千年后”[44]。值得注意的是，他们已经把社会有机论关于社会结构与功能的某些观点，运用于解说中国的社会历史与现实。例如，良史在章太炎主编的《教育今语杂志》第2期上著文论及古代国家产生时说：国家对百姓的管理，社会学家称“督制系”；百姓纳税供役，称“供给系”；神农时已有贸易，即为“交通系”。三系“实造成中央政府关键”[45]。章太炎本人在论及古代战俘成为奴隶时也指出：“则胜者常在督制系统，而败者常在供给系统”[46]。邓实则这样来论述群己关系：“群者谓这拓都（聚合体——引者），一者谓之么匿（单元——引者）。拓都之性情形制，么匿为之，此公例也。是故一群之内，必使人人宗群利，人人尽群义，而后其群始平，而国可治。”[47]与只习惯于以“君子”、“小人”或士农工商划分社会群体结构的封建士大夫相较，国粹派的社会历史观显然变得大为丰富了。
当然，将社会比作生物体的“社会有机”论又终究是不科学的。当时日本社会学家岸本能武太就指出，“社会为一种有机体，非一切如有机体”。社会与生物的差异，主要有二：一是“社会部分皆有意识之动物”；二是“社会无本社会以外之存在目的”[48]。章太炎充分肯定岸本的见解，他说：“其说以社会拟有机，而曰非一切如有机，知人类乐群，亦言有非社会性，相皆偕动，卒其祈向，以庶事进化，人得分职侯度，可谓发挥通情知微知章者矣”[49]。在这里，章太炎强调岸本的卓识在于突出了人类是有理性的，可按自己的意志合群求进，这是它与无意识的生物根本不同之处。作为共和革命志士，他不单在指陈“社会有机”论的纰漏，而且是重在批评斯宾塞抹杀人的主观能动性和倡导任天委运的思想主张。章太炎先与人合译过《斯宾塞尔文集》，但现在却对其理论感到不满意。他认为，斯宾塞不仅“于玄秘淖微之地，未暇寻”，而且议论多踪陈迹，言古最优，指示未来却不足为训；而美国的社会学家葛通哥斯重主观努力，摒物化于第二位，就较斯宾塞为优；岸本兼采二家之长，更高出一筹。所以，他又另译岸本的《社会学》。很清楚，一种理论能在多大程度上满足自己变革现实的需要，是章太炎评判诸家的标准。
（三）人类社会起源论
社会学对国粹派的另一个重要影响，是其介绍的近代西方人类学研究的杰出成果：社会起源论。
长期以来，人们多重视斯宾塞社会进化论对国人的影响；而对于主要是由甄克思《社会通诠》介绍的近代西方社会起源论的影响，甚少措意。其实，在具有重史传统而又患厚古薄今痼疾的中国社会，后者对人类社会起源简明生动而又符合科学的论述所能引起的振聋发聩的作用，是不可低估的。《东方杂志》评论说：“欲改革政治，必先改革社会，欲改革社会，必先考察社会之由来……（《社会通诠》）据天演之例，以考社会之阶级，胪殊俗之制，以证社会之原理，其所发明宗法社会，谓由豢扰禽兽，至于种人群制，再进而为耕稼民族，又进为工贾行社。虽言我国事绝少，然无一不与我国四千年来社会吻合。”[50]夏曾佑为译本写了序言，强调“今日神州之急务，莫译此书为若”。他所提出的理由，尤其值得玩味。他说，守旧者反对变法，人心固执，难以口舌争胜，只有列举“实迹”，可以令其“自悟”。是书既详人类社会共同的起源，“则将使恍然有悟社会迁化之无穷，而天理人情之未可以一格泥，而宗教之老洫化矣”。守旧者读了《社会通诠》是否即能“自悟”，可不置论；但夏曾佑强调，是书将以所展现的活生生的原始社会起源“实迹”动人，却是十分深刻的。
国粹派多是一些深谙古代典籍的学者，他们不仅肯定西方学者关于原始社会的精辟论断，刘师培、章太炎等人且借以重新考察中国远古社会，十分欣喜地引出了许多新的认识：
1.关于中国原始社会的分期
甄克思的《社会通诠》按社会组织方式，分人类历史为三期：蛮夷社会（图腾社会）、宗法社会、国家社会（军国民社会）。第一期及其向第二期过渡，属于原始社会。但他对原始社会的分期，采用的是当时西方通行的分期法：渔猎时代、游牧时代、耕稼时代。这与摩尔根按生产技术发展将人类历史分为“蒙昧”、“野蛮”、“文明”三期，并以第二期及其向第三期过渡，归为原始社会范围，其基本精神是一致的。
国粹派接受了此种分期法。章太炎说，“古民知渔猎，其次畜牧，逐水草而无封畛[51]。”“而游牧之民，它自图腾初入宗法者耳。其与耕稼之民相抗，则劣者当在败亡之地。[52]”刘师培结合中国古文字学，更对此作了进一步的发挥。他指出，西人“言人类进化经由：狩猎时代—游牧时代—耕稼时代”，这完全可以从中国文字本身的进化中得到证明。中国古称狩猎为“田”。耕稼也称“田”。上古语言简单，古人将可获食之处皆称“田”。据《尔雅》，“田”又是陈列东西的地方。可见，早期陈列禽兽叫“田”，后期陈列种谷也叫“田”。“田”字不同用法，反映了狩猎与耕稼的时代变迁。此外，“物”字从“牛”从“勿”，言以牛为贸易之品，正反映它是游牧时代的字。《说文》“禾”部“称”字下云；“铨也，从禾称声，称即秤”。又谓凡程品皆从“禾”，如“科”、“程”、“秭”、“秅”；据此可知，度量权衡，始于耕稼时代，而度量权衡之用皆由称谷而起，所以“称”是反映耕稼时代的字[53]。刘师培还据此对中国上古史作出了自己的分期：伏羲之世，为渔猎进入游牧的时代。伏羲“作网以渔，教民以猎”[54]，所以又称“炮犧”，“犹言游牧王也”[55]；神农之世，由游牧进入耕稼时代，“神农教民播谷，与民并耕”。农业首重火耕，所以神农又名“烈山”[56]。不过，他认为，游牧与耕稼杂错并陈的状态，在中国延续了相当长的时间，直至三代犹存。例如，“周代虽以农业开基，然无羊诗曰：尔牧来思。君子于役篇曰：牛羊下来，则游牧之制至周犹存”[57]。不管刘师培的上述分期法是否科学，他效法西方学者，力图以远古人类生产方式的变迁为依据，为迷离混沌的中国远古社会的发展理出合乎逻辑的脉络，总是值得肯定的有益尝试[58]。
2.关于中国原始社会的母权制氏族
对母系氏族的存在，许多已翻译的西人社会学著作，不同程度都有所报告；但比较起来，《社会通诠》的论述最明确和具体。甄克思开宗明义就突出强调了母系氏族的发现，是半个世纪以来原始社会研究最重要的进展，他说：“前辈考社会之源者，大较至于宗法之制而止。意谓以宗系民，其制最古。……半期以来，科学日精，而寰区渐辟，稍稍以旧说为不然，知社会更有进于宗法之一境，而其演进实象，亦与旧说悬殊。此其所关甚巨，于史界治制，皆为新辟之奥区也”[59]。甄克思称母系氏族为“图腾社会”，他解释说，数十数百原始人组成一“图腾”，“建虫鱼鸟兽百物之形”，为之徽帜。群内所生子女，“皆从母以奠厥居，以莫知父故也”[60]。
其时西方学者不仅证实了母系氏族的存在和人类社会起源的普遍性；而且还确定了氏族内部婚姻家庭的发展，经历了“乱婚”—“血缘家庭”—普那路亚式的“群婚家庭”—“对偶家庭”—一夫一妻制的阶段性，从而为整个原始社会研究提供了新的基础。其中摩尔根关于氏族实行外婚制与部落实行内婚制的见解，尤为精辟。甄克思的《社会通诠》列有“图腾不婚”、“异图腾之嫁娶”专门标题，正确地突出了这一点。
在中国，由于存在有上古民人“知其父不知其母”的古老传说，所以对许多人来说，承认并指出中国古代母系氏族的存在，并不困难。但真正注意到上述摩尔根等人见解的重要性，并能指出中国上古同样存在普那路亚式群婚制的事实的人，却不多见。在国粹派中，唯有刘师培能以清晰的语言表述自己的心得。他说：“吾观西人社会学于家族起源，言之甚析，由近亲之婚姻，进而于同族之婚姻；由同族之婚姻，进而至于异族之婚姻”；随民智渐开，知男女同姓其生不蕃，“而同族不婚垂为定则”[63]。中国古代也有“同姓不婚”的说法，但人们一向将之理解为父族同姓，这与甄克思所说的“同图腾者不婚”，风马牛不相及。刘师培看出了这一点，特地指出了此种传说的不当：“中国古籍亦言同姓不婚，然姓指母族之姓言，非指父族之姓言。其始也，以同部之人皆为同姓，故娶女必于异部之中。”所以，神农母为有嶠氏，颛顼母为蜀山氏，均娶自外族。他还指出，《社会通诠》说，蛮族男女各以所婚图腾同行者为妻、夫，“故中国妇字既为已妻之称，又为普通女子之称；夫字既为夫妻之夫，又为普通男子之称”[64]，正可以佐证。理解了的东西，更易于感觉到它。接受了新的理论，古代的典籍、古老的文字，在刘师培看来，都有了新的意义。但这并非是简单的比附，因为刘师培还进而指出了外婚制对后来氏族演进的重要性：“异族婚姻之制行，则婚姻之道渐备，而男女之结合一与之侪，终身不改，故父子之关系亦由此而生矣。”[65]由异族婚姻过渡到“对偶家庭”，进而达到一夫一妻制，还有漫长的演化过程；但异族婚姻毕竟是原始人类摆脱野蛮转向文明新境具有决定性意义的台阶。所以，刘师培的论说虽有些笼统，但他能强调“异族婚姻”的转折意义，实属难能可贵。至此，可以说，母系氏族在刘师培等国粹派心目中，已被确信是存在中国太古时代的一个活生生的历史过程。
3.关于家庭、私有制和国家的起源
甄克思指出，由母权制的图腾社会转到父权制的宗法社会，是在私有制出现之后发生的，即其根本的前提，是一夫一妻制的家庭和私有制的建立。他说：“由图腾而入种族……而言其最显而易见者，则必自夫妇有别始”。“总之，宗法肇于有家，而家人之义，兴于所畜，然则，宗法社会必萌蘗于民有资产之分，无疑义已”[66]。由是，种人内部开始出现贫富、贵贱、尊卑的区分；体现“主奴之相制”的一套社会制度开始出现，这即是以“家庭为本位”的宗法制度。“家长之于家，为无上之主权。由是等而上之，家联为族，支子为之长；族合为宗，宗子为之君，则所谓种人之首是也。”[67]这样，甄克思便向人们指示了由摩尔根肇端的关于家庭、私有制和国家起源的科学思路。
这一重要思想对国粹派的影响，集中表现在后者对中国上古社会宗法制度和君权产生的描述，也正是抓住了家庭与私有制这两个中心环节而展开的。
刘师培指出，父权制的建立，标志着“宗法以成”；但宗法制又经历两个发展阶段：一为“种人”宗法；一为“族人”宗法。前者是游牧时代制度，后者为耕稼时代制度。种人宗法推有共同祖先，但那只是象征性的，“非必果出于一源”；五帝三王皆祖黄帝，《世本》中各姓出于黄帝者占十之七八，可见时人皆从黄帝为姓。“族人”宗法则是种人“各推其祖之所自出”，而“氏族以分”。这里，刘师培是在发挥甄克思的观点。甄克思的所谓“种人宗法”，约为“对偶家庭”时期；所谓“族人宗法”，当为一夫一妻制家庭时期，即原始社会末期。所以，刘师培肯定甄克思的见解，人类是由“合而分”，而非由“分而合”[68]，正是要强调人类由泛祖发展到亲祖，由种人发展到家人，反映了婚姻渐备，男权家庭的稳固。
国粹派相信，人类私有财产观念的产生是与社会生产的发展和家庭的出现相伴而行的。人类由狩猎“进而为有家畜之时代”，即有家畜之储藏，“即生财产观念，人类之间必有争夺”[69]。甄克思谓“家人之义，兴于所畜”，中国“家”字从“宀”从“豕”，正说明了这一点[70]。耕稼时代，储藏益多，私有观念愈盛。“積”字从“禾”从“责”，“利”字从“禾”从“刀”，“私”字可训为“禾”，都说明是在耕稼兴起之后，“而产业之界始严”[71]。不过，章太炎则指出，随着父权制家庭的建立，上古人类私有观念已达到怎样的程度，这从古代流行的“杀首子”的野蛮风俗中，更可以看出来：“父系之始造，丈夫各私其子，其媢妬甚。故羌、胡杀首子，所以**肠正世。而越东有牛沐之国，其长子生，则解而食之，谓之宜弟。何者？妇初来也，疑挟他遗腹以至，故生子则弃长而畜稚，其传世受胙亦在少子”[72]。高亦宾也断言家庭为谋私的渊薮：“私何自始，起点于授姓，圆满于有家。”[73]
随着私有制的兴起，奴隶的使用和社会等级区分，便如响斯应，成了不可避免。为了增加财富，战俘不再杀掉，而“使服力役，于是有厮养隶圉”[74]。但奴隶不限于战俘，刘师培认为，这至少有三种来源：一“缘兵争”，即利用战俘，“使之躬操贱役，以从事于生财”；二“缘刑法”，即“身罹重辟并籍家族为奴”；三“缘财法”，失所之民，“鬻身为奴，以投身贵族”。总之，平等的种人内部，出现了等级差别：“居上位者”，“祭礼隆”，“握兵符”，“富于财”，“丰于学”；“居下位者”，“祭礼杀”，“失兵权”，“绌于财”，“丧于学”[75]。这即是说，“一部悉主，一部悉伏地为僮仆”；一部分人“常在督制系统，”另一部分人“常在供给系统”[76]。至此，在国粹派看来，为维护这一判分的国家组织必然要应运而生，也就不足为奇了。
他们正是把国家、君权的起源，与家庭、宗法制度联结在了一起。良史说，“国家的渊源，也要从夫妇讲起”，因为夫妇名分定，才有家；家的扩大为宗族，联络宗族的一套办法，“就叫做宗法社会制度”。家族扩大为部落、国家，宗法制度便成了整个国家的制度了。此外，“君”、“父”二字的古义都是“用手握杖”，由此也可知“君权从父权变化而来”，“国家的制度渊源在家族制度”[77]。刘师培的观点与此相类，但他将君权是宗子权的扩大这一主线，表述得更加鲜明：“女统”易为“男统”，家族告成。一族中必统于所尊，“故家长之率教者为父”，这是宗法重宗子的开始。及家长扩大为部落长、君主，王室中即以君主为宗子。“宗”本训为“祖庙”，复训为“尊”；主祭之人为宗子，君主即为一国之主祭之人，君主也称“宗”。所以，“及图腾社会易为宗法社会，遂为王者专制之先驱”[78]。“盖君主政治既由家长政治而推，故臣民视君犹父，君主既操臣民之权，复操宗子之权，此世袭制度之起源，亦即君主政体之起源也”[79]。刘师培认为，中国君主制度滥觞于黄帝，渐备于夏、殷之世[80]。
固然，国粹派充其量还仅是看到了家庭、私有制和国家起源的某些连带关系：他们和甄克思等西方资产阶级学者一样，远没有理解国家作为社会阶级矛盾不可调和的产物的真正本质。但也应看到，他们的上述见解，在许多方面实已超出了斯宾塞“社会有机”论的范围；且无论自觉与否，在很大程度上又是符合了历史唯物论的观点。同时，国粹派为人们勾画了远古人类经历漫长的岁月，由母系氏族过渡到父系氏族，最终跨入国人所熟知的“三王时代”，而站到中华民族开化史的源头的进化过程，他们铺陈的正是一部中国原始社会发展史。尽管这过于浮光掠影的鸟瞰，尚谈不上对上古史作科学的研究，但他们凭借深厚的国学功力，对古代典籍所作的新的诠释与判断，还是很有意义的。特别应当指出，刘师培在他的《中国历史教科书》、《古政原始论》、《论小学与社会学之关系》等一系列著作中，都力图借鉴西方自摩尔根以来研究古史的新成果，重新评说中国上古史，其论述之系统，观点之鲜明，当时实无出其右者。不错，其时梁启超也正热心倡导新史学，主张运用西方学说“为比例，以考中国有史前之史”[81]，但他毕竟没有具体研究上古史的著述。于1904年出版的夏曾佑的《中国历史教科书》，被公认是中国近代历史教科书的开山著作。作者也运用社会学知识，指出上古原人经历了渔猎、游牧、耕稼的进化过程；但他于构成原始社会史基础与核心的母系氏族、父系氏族及其婚姻家庭的演变，不著一词。这就从根本上忽略了19世纪西方人类学研究的最重大的成果；与此相较，就不能不承认国粹派中刘师培、章太炎诸人慧眼独具了。所以，重要的还在于，国粹派在传统的圣贤经传之外，第一次为国人描述了较比更接近其本来面目的中国原始社会史。这至少具有以下的意义：
（1）在历来充满着神秘色彩而迷离混沌的中国上古史中，具体而微地再次肯定了社会进化的公例，就是进一步有力地传播了西方进化的社会历史观。
（2）冲击了厚古薄今的传统观念。封建士大夫总是把上古社会说成是民风淳朴，富有诗意的时代，尤其是“三代”更是空前绝后的理想盛世。但国粹派的描述却正确地告诉人们：上古不过是人类的童年，榛榛狉狉，浑而未划，“施之于今”，“无幸免于天演界之淘汰者也”[82]。“若犹以为可慕，斯吾无取焉”[83]。所谓“三代”，也不过是上古人类刚刚由畜牧进入耕稼时代，在章太炎、刘师培看来，甚至还保留着图腾时代的遗风。所谓“圣人”的灵光也消失了。伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹，原来都不过是上古部落的杰出首领而已。“观炎黄异德，兄弟婚媾，尧女釐降，不避近属，则同父而不同母者，皆可通婚。”[84]可见，所谓“圣人”，其时也尚未走出野蛮蒙昧的时代。“三代”既被论定是早期人类社会进化的一个阶段，传统的崇古观念就不能不受到冲击。
综上所述，西方社会学新知显然已构成了国粹派借以考察社会现实与历史的理论指导。但是，他们并不因此盲目崇拜西方社会学。这不仅表现在上述对斯宾塞某些具体观点的存异上；而且还表现在总体的评价上，认为西方社会学远未臻于圆满。刘师培说，西方社会学虽精，“然穿凿之迹，附会之说，虽著作大家，莫或克免”[85]。章太炎的见解更进了一步。他认为，“社会之学”与自然科学不同，后者无国界之分，不妨照搬；但前者却不能不注意本国的特殊性：“几何之方面，动之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣。”[86]何况西方社会学创立不及百年，更不能将其条例，奉为神明。这些见解无疑是合理的。
总之，进化论的宇宙观的确立和对西方社会学理论的积极吸纳，使国粹派的认识结构得到了根本性的改造。我们从往后的论述中可以看到，国粹派的文化思想，无论是文化观、史学思想，还是伦理观，经学思想，事实上都从自己的新知系统中获致了多么大的赐予。
[1] 据《警钟日报》1904年9月11日《国事犯狱中无恙》报导，章太炎自谓：“吾在狱甚安好，每日作工外，辄与邹子研究佛学、社会学。”
[2] 邓实：《第七年政艺通报题记》，载《政艺通报》，第7年，第1号。
[3] 柳无忌：《柳亚子年谱》，1903年条注⑦，北京，中国社会科学出版社，1983。
[4] 刘师培：《甲辰年自述诗》自注，载《警钟日报》，1904-09-11。
[5] ［英］赫胥黎：《天演论·察变》按语，5页。
[6] 《东方杂志》，第1卷，第1期。
[7] 《论中土文字有益于世界》，见《刘申叔先生遗书》，第46册。
[8] ［英］斯宾塞：《群学肄言》，严复译，79页，北京，商务印书馆，1981。
[9] 高亚宾：《知舆·庄子篇》，载《政艺通报》，1907年，第21号。
[10] 《原政》，见《壬寅政艺丛书》，政学文编卷1。
[11] 近年我国考古工作者完成的一项研究证明，中国在石器和青铜器、铁器之间的确存在有一个玉器时代，并认为这是中国文明起源的重要标志。见《光明日报》1990年7月4日头版头条报导：《中国在石器和青铜器之间曾有一个玉器时代》。
[12] 《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），191页。
[13] 《变法箴言》，见《章太炎政论选集》上册，22页。
[14] 《尊史》，见《章太炎全集》（三），318～319页。
[15] 见《昌言报》，第4册。
[16] 唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，43页，武汉，华中师范大学出版社，1986。
[17] 丹麦考古学家汤姆逊于1819年第一次将石器、青铜器、铁器三种不同质态的生产工具按时代序列展示于众，这就成为考古学界三个时代的划分的基础。这一划分与人类社会发展的三个形态大体相当，从而成为社会发展规律的一个共同模式。
[18] 俞旦初先生在《二十世纪初年西方近代考古学思想在中国的介绍和影响》（载《考古与文物》1983年第4期）中认为，汤姆逊以石器、青铜器、铁器三种不同质态的生产工具划分时代的学说，要晚到20世纪初年才被介绍到中国。其说不确。
[19] 梁启超谓：“史前三期，其一石刀期，其二铜刀期，其三铁刀期。而石刀期中，又可分为新旧二期。此进化之一定阶级也。”（《饮冰集合集·文集》，第1册）。
[20] 刘师培：《中国古用石器考》，载《国粹学报》，第3年，第2期。
[21] 1910年所撰《信史》，见《章太炎全集》（四）。
[22] 《古政原论》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[23] 刘师培：《中国古用石器考》，载《国粹学报》，第3年，第2期。
[24] 《古政原论》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[25] 《斯宾塞尔文集》，见《昌言报》，第6册。
[26] 黄节：《黄史·礼俗书》，载《国粹学报》，第1年，第4期。
[27] 醒狂子：《风俗遗传论》，载《政艺通报》，1905年，第15号。
[28] 《读管子书后》，见《章太炎政论选集》上册，32页。
[29] 醒狂子：《风俗遗传论》，载《政艺通报》，1905年，第15号。
[30] 《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三）。
[31] 刘师培：《小学发微补》，载《国粹学报》，第1年，第8期。
[32] 《订文》附：《正名杂义》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），211、214页。
[33] 《订文》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），209页。
[34] 《中国文学教科书》，第1册，第1课，见《刘申叔先生遗书》，第67册。
[35] 《中国文学教科书》，15～18课，见《刘申叔先生遗书》，第67册。
[36] 刘师培：《论小学与社会学之关系》，载《警钟日报》，1904-12-1。
[37] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，572页。
[38] 《群学肄言·宪生》。
[39] 《菌说》，见《章太炎政论选集》上册，137～139页。
[40] ［英］赫胥黎：《天演论·恕败》，33页。
[41] 邓实：《政群》，载《政艺通报》，1903年，第6号。
[42] 邓实：《政治独论·礼》，载《政艺通报》，1904年，第4号。
[43] 黄节：《世界之国家主义》，载《政艺通报》，1903年，第4号。
[44] 黄节：《黄史·种别》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[45] 良史：《中国政治史略论》，载《教育今语杂志》，第2期。
[46] 《序种性上》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），179页。
[47] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民义》，载《政艺通报》，1904年，第10号。
[48] ［日］岸本能武太：《社会学》卷下，章太炎译，上海，广智书局，1902。
[49] 《社会学自序》，见《章太炎政论选集》上册，170页。
[50] 见《东方杂志》，第1卷，第1期“新书介绍”。
[51] 《序种性上》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），170页。
[52] 《〈社会通诠〉商兑》，见《章太炎全集》（四），335页。
[53] 《论小学与社会学的关系》，《左盦外集》，见《刘申叔先生遗书》第46册。
[54] 《古政原论》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[55] 《论古代人民以尚武立国》，载《国粹学报》，第1年，第2期。
[56] 刘师培：《古政原论》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[57] 《游牧之制至三代犹存》，见《刘申叔先生遗书》，第62册。
[58] 刘师培的分期与近代著名史学家夏曾佑其时对中国原始社会的分期是相同的。参见夏著：《中国历史教科书》，第1册，商务印书馆，光绪三十年版。
[59] ［英］甄克思：《社会通诠》，严复译，北京，商务印书馆，1981。
[60] 《社会通诠·蛮夷社会》。
[61] 章太炎：《序种性上》，《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），171页。
[62] 刘师培：《攘书·溯姓篇》，见《刘申叔先生遗书》第18册。
[63] 刘师培：《攘书·溯姓篇》，见《刘申叔先生遗书》第18册。
[64] 刘师培：《古政原始论》，见《刘申叔先生遗书》第19册。
[65] 刘师培：《攘书·溯姓篇》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[66] 《社会通诠·宗法社会》。
[67] 《社会通诠·宗法社会》。
[68] 刘师培：《古政原论》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[69] 《女权消长论》，载《警钟日报》，1904-3-24。
[70] 《社会通诠·宗法社会》。
[71] 刘师培：《论小学与社会学之关系》，载《警钟日报》，1904-12-01。
[72] 章太炎：《序种性上》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），180页。
[73] 高亦宾：《智舆·大同篇上》，载《政艺通报》，1907年，第19号。
[74] 章太炎：《序种性上》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），179页。
[75] 刘师培：《古政原论》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[76] 章太炎：《序种性上》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），179页。
[77] 良史：《中国政治史略论》，载《教育今语杂志》，第1期。
[78] 刘师培：《周末学术史序·政法学史序》，载《国粹学报》，第1年，第2期。
[79] 刘师培：《中国历史教科书》，第1册，第18课，见《刘申叔先生遗书》，第69册。
[80] 刘师培：《古政原论》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[81] 梁启超：《中国史叙论》，见《饮冰室合集》，第1册。
[82] 林獬：《世界和平说》，见《辛亥革命前十年间时论选集》，第3卷，710页，北京，生活·读书·新知三联书店，1978。
[83] 黄节：《黄史·礼俗书》，载《国粹学报》，第1年，第3期。
[84] 刘师培：《攘书·溯姓篇》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[85] 刘师培：《论中土文字有益于世界》，见《刘申叔先生遗书》，第46册。
[86] 章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，见《章太炎全集》（四），323页。