就近代中国历史而言，还不曾有任何一种学说像进化论那样富有魅力：它深深地震撼了中国人的心灵，从而给中国近代历史的进程打上了自己的烙印。进化论为国人提供了一种崭新的宇宙观，他们借此观察身在其中的自然界和人类社会，开始发现所谓“天不变道亦不变”、“如环无端”静止僵化的传统世界消失了；呈现在眼前的是一个远为生动的大千世界：万物生生不已，尽在天演之中。缘此，一切都有了新的意义，一切也都需要重新评判。它引导人们走出蒙昧，最终跨入了理性的时代。
国粹派所以超越传统士人，构成了新型知识分子群的一翼，归根结蒂，也是因为他们确立了这一新的宇宙观。
关于国粹派的进化论思想，这里集中论述其变异的自然观。其社会历史进化的观点，留待下一节论述。
国粹派对宇宙自然界进化最具特色的见解，主要集中在以下方面：
（一）关于天体、地球的进化观念
近代西方天文学所提供的宇宙天体新知，使国粹派对于“天”的传统观念，涣然冰释。章太炎说，古人以“天为积气”，以为日星地球，皆受于天，是不对的。果是如此，当是“愈近天则气愈厚，愈远天则气愈薄，今何以地球以上，愈高而气愈薄耶？”[1]他认为，人望天际苍苍，那是因为各行星周围蒙有阿屯、以太所成的空气。人眼透过空气外望，自成苍苍迷蒙之态。所以宇宙间除了无量星球之外，实空无一物。对此，马叙伦持相同的见解，他说：“余亦以谓天不尽积气，使果气体，试自地而上，历十余万尺，气已浸薄，彼之星球又孰维而孰主之乎？”[2]但“不尽积气”一词，稍嫌游移。高亚宾的说法就明确多了。他以为，离地球二万余尺的上空，已没有“养素”，因此，在地球空气界与其他星球的空气界之间，“未能遽接，则真无气矣”，便出现了真空地带。无气的真空地带，自然不得称之为“天”[3]。国粹派个人的表述虽有差异，但他们断然否定人格化的“天”即上帝的存在和灾异说，却是共同的。例如，章太炎说，“天且无物，何论上帝？”[4]马叙伦也指出，西方天文学日明，“谁复能袭五行之相应，持占候之术哉！”[5]
他们肯定宇宙只是天球的世界，但“天”既不存在，天体何以能虚浮太空，运行井然有序呢？章太炎提到了西方已有的两种解说：一是“宗动天之说，以为诸层玻璃，互相包裹，列宿日地，皆如蚁行，而以天为旋磨”；一是新起的“各体相摄之说，以为浮行太空，以己力绕本轴，以摄力绕重心，绕重心久，则亦生离心力，而将脱其韁锁”。他认为，前者近于中国古代的浑天说，后者则近于宣夜说，而以后者为是：“以新旧说相较，新者轨合，而旧者辄差。”[6]马叙伦也认为，“太空万球其行者，莫不被日力之摄动。”[7]显然，他们接受的正是牛顿的行星相摄理论。固然，这没有超出古典力学的范围；但是，如果我们注意到引导现代天文物理学革命的爱因斯坦的相对论的提出，是在1905年；国人最早提及相对论却是在1917年，而作认真的介绍并引起人们的重视，更要晚到1919年之后；那么我们就应当肯定，国粹派对天体运行理论的上述选择，还是颇具眼光的。
关于太阳系起源的学说，《谈天》、《西国天学源流》等早期的传教士译著，没有提及。1898年4月《天演论》出版，严复在“广义”一节按语中，明确介绍了康德—拉普拉斯著名的“星云说”：“日局太始，乃为星气，名湟菩刺斯（星云），布濩六合，其质点本热至大，其抵力亦多，过于吸力。继乃由通吸力收摄成球，太阳居中，八纬外绕，各各聚质，如今是也。”现虽不能确认此为最早介绍“星云说”的文字，但它因《天演论》风行而产生广泛的影响，却是可以肯定的。章太炎同年8月发表译著《斯宾塞尔文集》。斯宾塞在文中也提到了康德—拉普拉斯的“星云说”，但章太炎不赞成，他在按语中说：“太阳行星由质点积成，此说亦未确。果尔，则有已积成者，亦必有未积成者。夫已积成者距今日数兆亿年矣，其未积成者，纵使未成太阳，何以并不积为小星耶？”[8]但到20世纪初年，章太炎又肯定了“星云说”。例如，他在《五无论》中写道：“世界初成，溟濛一气。液质固形，皆如烟聚。佛谓之金藏云，康德谓之星云，今人谓之瓦斯气，儒者则以太素目之。尔后渐渐凝成，体若孰乳，久之坚硬，则地球于是定位，次是乃有众生滋长。”[9]不过，到20世纪初年，在太阳系起源问题上，又出现了许多新的理论。它们有一个大致相同的模式，即强调“灾变”说：一个巨大的天体与太阳相撞或靠近，从而从太阳上碰出或靠引力吸出一部分物质，后者遂形成行星等天体。有趣的是，国粹派中较章太炎年轻的一些人，更喜爱新说。刘师培就认为，“地球由太阳而分，故愈古，则气愈热”[10]。马叙伦发挥得更具体：“天文家言日为火质，或又谓地球亦由日质喷出注成者。由此推之，他星球之同为日质喷注而成者，必亦有之。又由此推三五万年或十万二十万年以前，日体必较今日大数倍（热亦然，惟其喷出，体缩，热自降，日光亦减）”[11]。他们虽然没有提到另一巨大天体的偶然作用，但都强调了行星分自太阳，“百辰者俱由日生”。这显然是与上述新理论相通，而与“星云说”相异。但后来天文学的发展证明，20世纪初盛行一时的所谓太阳系起源的新学说，并无根据，星云说的基本观点是合理的。
关于地球的起源，早期传教士的译著是谈到了。例如，章太炎曾引韦廉臣的《格物探原》的话说：“太初地球，本一火球耳，类如熔金在冶，后球面凝冷成壳，壳即为石，壳上有水，后乃并裂，再凝为石。其时水加多，如此者屡矣，乃所以成世界多种石类”。[12]英国传教士文教治与李庆轩合译的《地学指略》（光绪七年，1881年出版）介绍得更完整：
地球原为热气沸**于天空，后渐凉缩成圆团，又渐凉缩为火汁。迨外层先凉，凝成硬皮，内心仍为热汁。外层既凉，则周围之蒸气亦随之而凉，变为水，包于地球四周……地皮力不能胜，自必塌陷鼓出……遂成高山深海平原之形。
上述大致相同的地球起源论，实际上也是属于拉普拉斯的“星云说”。国粹派彼此对太阳系起源的见解稍异，但于地球的起源，却都接受了这一理论。章太炎不必说，刘师培在《中国白话报》上是这样介绍地球起源的：地球最初“全是火体共火气结成的”，后渐冷下去，慢慢结成壳，有了土与石，里面的火气遇着湿潮，便成了水，形成江海湖泊。加之地球由西东转，受摄动重力的影响，水土相激，变成山脉。火山喷火和温泉的存在，都证明地球为火体的结构[13]。表述虽不准确，但地球由一团火气逐渐冷却凝固而成的观点，还是鲜明的。黄节也认为“地球初为白热瓦斯体”。[14]应当指出的是，他们都强调，即便在地球形成之后，其内部的地层结构也不是一成不变的。相反，地球现有的三类“磐石层”所含的14种岩层，是经地球“屡次迸裂”，渐次形成的[15]。中国的华山，多螺蚌壳，山下石子如卵，可见这里曾经是海；温州雁宕法峰独包于谷内，当年必有大水冲激，沙土尽去，巨石独存。[16]这些都说明了，地球自身结构的经久变迁。
恩格斯在评论康德的“星云说”时写道：
地球和整个太阳系表现为某种在时间的进程中逐渐生成的东西。……在康德的发现中包含着一切继续进步的起点。如果地球是某种逐渐生成的东西，那么它现在的地质的、地理的、气候的状况，它的植物和动物，也一定是某种逐渐生成的东西，它一定不仅有在空间互相邻近的历史，而且还有在时间上前后相继的历史[17]。
国粹派关于天体、地球的变异观念，在多大程度上符合“星云说”，这并不重要；重要的问题在于，他们站到了康德发现所提供的“一切继续进步的起点”之上。因是，传统的人格神的“天”的观念、“天不变道亦不变”的僵死观念，固然得到了解脱；而且，由此生发开去，他们对生物、人类社会乃至一切事物进化原理的理解，也都变得愈加容易了。
（二）关于生物进化的观念
有关生物变异进化的观点，不是在严复译《天演论》之后才传入中国的；在此之前，一些在华传教士已经作了许多介绍。1873年，由传教士马高温和华蘅芳合译的英国著名地质学家赖尔（旧译雷侠儿）的《地质学纲要》（旧译《地学浅释》）在江南制造局出版。该书对地质考古和古生物学的一系列重大发现有详细的报告，十分鲜明地突出了物种变异的观点。例如，它写道：“生物之形渐变，不独古然，即考现今动植物，尔有渐进之据。其每物类之渐变，各有其故，非偶然也。此事另有专家考之。观其书，能知某处之物，因其地形水土渐改变，故某物之属渐衰息。”[18]本书还提到了达尔文、拉马克关于生物进化的新理论：
若谓造化生物之时，其某物之形态性情各有一定，不能改变，亦不能变此物为彼物，此旧说也。后有勒马克者，言生物之种类，皆能渐变，可自此物变至彼物，亦可自此形变至彼形。此说人未信之。近又有兑儿平者，言生物能各择其所宜之地而生焉 ，其性情亦时能改变。此论亦未定，姑两存之。[19]
文中的“勒马克”即英国生物学家拉马克；“兑儿平”即达尔文。此外，在传教士傅兰雅主持的《格致汇编》和韦廉臣的《格物探源》诸书中，也有关于生物进化的论述。
这里征引资料，不仅是为了说明传教士在先已介绍了生物进化的观点；同时也是为了强调这样一个事实：严复1898年翻译出版的《天演论》（赫胥黎著，今译《进化论与伦理学》），正如其原著者所说，重在“诠天演之义”[20]，即重在解说生物进化的理论，而非重在叙述其事实。之从认识发生学的角度看，一种宏观抽象的理论解说要为人们所理解和接受，总是以接受者熟悉理论据以概括的具体事实为前提。因此，很显然，《天演论》得以风行的另一个重要的客观因素，即在于此前传教士的一些科学译著所提供的地质学和生物学大量而生动的具体事例，已使不少中国士人了解了生物进化的事实，这就为他们后来进一步理解和接受《天演论》，作了必要的思想铺垫。同样，国粹派的生物变异进化观念，主要是在吸取地质学和生物学知识的过程中形成的，也就是毫不奇怪的了。
从地球的起源及其演化过程来看待生物的进化，是国粹派的共同思想。章太炎说，地球本为火球，冷却之后，又经多次迸裂，造成今日的地层结构。“地球每崩裂一次，即更为一世。每更一世，即有一世之草木。其初世之草木尽变煤炭于地中。次世之草木，则备大禽大兽之所食。三世之草木，则备众禽众兽之所食。渐至今世，则蔬菜瓜果树木花草无一不备，是所谓天先成而地后定也。”生物进化之迹，可以从已经发现的植物化石中得到证明。他借助《地学浅释》提供的材料指出：在西方，大里发现的扯拉草化石，其形状比现在英国所生的扯拉草为圆，而与英国石层中的扯拉草形状相近。此外，英国地层中发现的松类的叶及子，与今大里北方的松相同。“据此，则草木古今不同，亦各处不同，或古此有而彼无，或今此无而彼有”，都反映了地层的变迁与生物的进化，“知草木所以验期运也”[21]。刘师培则强调，地球上现有的生物，是经历了由低级到高级，由简单到复杂的漫长的进化过程。他指出：地球形成并冷却之后，地面一片汪洋。后来就逐渐出现了生物，先有萍藻，后有螺蚪、水中介质物；接着又有鱼、龙一类脊椎动物，但皆属水族；陆地形成之后，出现了苔藓，动物生了蚓螾，水中的鱼龟海马海豹进化成兽类；能飞的水族进化为鸟禽；鸟禽之后，渐进为人类。[22]所以，“地球之生物也，先流而后凝，先贱而后贵，先简而后繁，先弱而后强，先浑而后华”[23]，正反映了“天演自然的秩序”。与此相应，地质学发现地层分有七层：水草层、介层、鳞层、苔层、柔软动物层、鸟禽层、人层，同样反映了生物进化的阶段性[24]。刘师培的想象力可谓丰富，他从先有动物后有人类的前提出发，联想到生物进化在二者之间必然存在有某种介乎人兽之间的过渡性生物；而在他看来，中国《山海经》中有关人首蛇身、人面兽身等怪物的记载，不应当再视为荒唐无稽之说，从生物进化的原理上看，它们正是“由动物衍为人类之证”。同样，书中所列许多不知名的鸟兽草木，也一定是现已绝迹的原古低级的生物了[25]。这些当然是牵强附会，但刘师培刻意凸现生物进化的观念，却是显而易见的。
人是由动物进化来的，具体说，猿是人类的祖先。“人猿同祖论”，是赫胥黎在1863年出版的《关于人类在自然界的位置的证据》（中译本书名为《人类在自然界的位置》）中首先提出的。这是近代生物学和人类学研究得出的重要的科学论断。它的提出，在西方当时曾招致多少绅士愤怒的咒骂和反对，以及赫胥黎本人为此所作的著名辩护，已是尽人皆知。但是，国粹派对此却是深信不疑。章太炎在《原人》中说：“果然貜狙攀援乎大陵之麓，求明昭苏，而渐为生人。”[26]明确肯定了猿为人类的祖先。林獬更进而以通俗的白话文，向人们讲解由猿变人的道理：“几万年前的世界，找不着一个人影，遍地都是畜生。后来畜生之中，有一种猴类的，知识倒还灵活，渐渐地会立起来行走，又渐渐地会说话，因此就变做人了。所以这般会说话的，就称他做‘人’”[27]。这样解说由猿变人，当然过于简略，也欠精当；但林獬毕竟正确地指明了人不过是“会说话的”动物，是由一种学会了直立行走的“猴类”渐渐进化来的这一科学的结论。当年西方的某些绅士激烈攻击人猿同祖说，其理由之一，便是认为这有辱祖先。但是，高天梅却将之引入了高雅的诗篇：
百年瞬息水如流，天最多情演不休；
物类变迁急如许，原人初祖是猿猴[28]。
应当看到，人猿同祖说传入中国，固然不曾引起如同当年西方那样的轩然大波；但守旧者同样斥之为荒诞不经之论，其深闭固拒的影响力，仍然是不可低估的。鲁迅当时就指出：“中国迩日，进化之语，几成常言，喜新者凭以丽其辞，而笃旧故者则病侪人类于猕猴，辄沮遏以全力。”[29]在19世纪末20世纪初，是否接受人猿同祖说，实际上成了检验一个人是否真正确立生物进化观念的试金石。国粹派对这一科学论断的明确接受、着意宣传，也正有力说明他们业已形成了生物进化的观念。
毫无疑问，《天演论》的翻译出版，对于包括国粹派在内其时许多中国人思想的影响，都是决定性的。“自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变。”[30]国粹派和许多人一样，很快都成了达尔文进化论的热烈拥护者。他们对由《天演论》所介绍的达尔文进化论的汲取，主要集中在以下几点上：
1.“物竞天择”说。《天演论》说：“以天演为体，而其用有二：曰物竞、曰天择。……夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事生矣。”[31]国粹派相信，这是生物进化普遍性的规律。刘师培举《论语》中“岁寒然后知松柏之后凋也”一句为例，认为此语最能体现“天择物竞之精理”。松柏后凋，说明“存其最宜”；但这并非得天独厚，而在松柏本身具有“傲岁寒之能力”[32]。生存斗争，自古已然。从地球上生物出现时起，便是“一种类型生，则一种类型灭，弱者先灭，强者后亡”。动植物在交叉竞存中递变：先是陆草与水草争，其后是动物与植物争；又其后，则人类与动物争[33]。在《山海经》所记的时代，人兽之争未息，后来奇禽怪兽灭于无形，而人类得以繁衍，即是“优胜劣败之公例”[34]。在人类内部，天演公例也是无情的。章太炎指出，中夏民族皆生自五帝，但何以如今五帝之民却绝其祀？“是无他，夫自然之洮汰与人为之洮汰，优者必胜，而劣者必败”[35]。照搬生物进化论以解释人类社会现象，是不科学的。它往往成了帝国主义推行弱肉强食政策的借口，这在下一节还将谈到。但是，就国粹派而言，他们反复强调“物竞天择”的公例，目的却是在于唤醒国人对民族危亡的关注和催其自强争胜。所以贺廷谟在《天演论书后》中说，中国劣败，无需怨天尤人，只怪自己守旧不变和专制独裁。天演如秋湖碧雪，无可阻遏。“我愿天择，而他人不可；我愿无竞，而他人不能。”或惧怕不承认天演，是无济于事的。根本的出路，只在于“自强”、“自由”和“改良国运”；“如此其谁克当？则虽世世堂堂以为大国可也，又何虑夫天演之兴亡哉！”[36]
2.“竞智”说。赫胥黎在谈到人群进化时说，民力、民智、民德三者之中，民智为根本。严复称赫氏此语“最精辟”[37]。国粹派对此进一步作了发挥。他们强调，“万物之胜负，决于智而已矣”。智力的高下，决定一切生物进化的命运。章太炎认为，在生存斗争中，是非曲直，无大意义，根本在于“智”即竞争的实力，“若专以是非枉直相角，则天下皆恶直丑正者矣”。《六波罗蜜经》言，协利天临终时，天女眷属弃之如草，足见天上无礼义，甚于人间，而其种所以反驾乎人之上，“特智勇有胜而已矣”。同样，“自有花岗石以来，各种递变，而至于人，则各种皆充其鼎俎，以人智于各种尔。”[38]刘师培也说，“种类之存亡，重视智愚之高下，万物所以为人役者，则人智之迥出万物也。”[39]
单纯地将智力的高下，判分为决定生物进化优胜劣汰的根本原因，同样是一种片面性的观点。甲午战后，志士仁人从中引出了“开民智”的结论，而大声疾呼，就是因为在他们看来，中国衰败的根本原因就在于智识卑陋，民智未开。他们不懂得，中国致衰的根本原因，在于腐朽的封建专制制度本身，“民智未开”是果而非因。但在当时的条件下，志士仁人主张学西方、讲新学、开民智，其具有重要的启蒙意义，仍然是显而易见的。国粹派强调“竞智”，其命意所在，也正与之相通。所以邓实说，智力不如人，这才是中国民族“一大惊心动魄之事”。“今日救之术，别无他途，亦惟智吾民，使与白种平等而已。”[40]这也就是他与黄节诸人创办《政艺通报》，汲汲于介绍西学的动因了。
3.“合群进化”说。达尔文认为，生物有“亲类本性”。赫胥黎又作进一步发挥：“天之生物，以群言者，不独斯人而已”，如鸟兽蜂蚁，“凡此皆因其有形，以定于物竞之际者也”[41]。这即是说，合群竞争是生物进化的一大原理。国粹派于此，尤为三致意。刘师培指出，人所以贵于物，主要有二，一曰“能灵”，一曰“能群”。惟其能灵，故知合群之益；惟其能群，故能竞胜万物。他还从文字训诂上，论证合群乃是人的本性：“人训为仁，仁从二人，足证与人相群始克尽为人之道。此人类有群性之征。”[42]章太炎则引荀子的话来证明这一点：“荀子曰：人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。”[43]所以，在国粹派眼里，生物“智”的高低，很大程度上，也就表现在它对“合群竞争”的自觉程度及其实现合群的实际能力上。为此，他们进一步提出了“爱类”、合群、进化的见解。他们认为，生物虽有同源，但后天趋化既异，各成其类，亲亲有杀，爱类实出自天性。而正是爱类的天性，决定了生物在天演中形成合群进化的必然性：“天地开辟，万族蒸蒸，各正其性，各保其命，无不知爱其类。知爱其类，则无不合群。”[44]既然爱类、合群、进化是生物求明趋进的公例，不知合群图存，国固当灭，其种也必然退化为无人性的禽兽异类。章太炎因此强调说：“今知不合群致死以自御侮，则后世将返为蛮猿狙获，以此为意，则足以倡勇敢也必矣。”[45]“倡勇敢”一句最具精神，它说明国粹派非群退化的告诫，目的仍在于激励国人合群、图强、救国。
4.关于宇宙总体变异的观念
上面我们探讨了国粹派关于天体、地球及生物变异的观念，下面有必要进一步探讨其关于宇宙总体变异的思想。
要理解进化论对近代中国思想界的影响，不能忽略了19世纪科学的发展及其与哲学的关系的大背景，满足于单纯就进化论谈进化思想。事实上，19世纪所谓进化论的宇宙观，不是单单生物进化论所能涵盖的；它是生物进化论与天文、物理、化学诸多学科的科学新发现、新成就互相渗透和影响于人们思想的结果。丹皮尔在《科学史》中说：我们所以有理由把19世纪看做是科学时代的开始，这主要是“人们对于自然的宇宙的整个观念改变了。”他们相信人类与整个自然界都不过是服从相同的物理定律的过程，所以借助“机械原理”足以解释整个宇宙的奥秘。而达尔文进化论的成功的一个重要结果，就是从生物学方面加强了在当代物理学中出现的这一“机械论哲学”的发展趋势[46]。这就是说，力学原理、原子论、能量守恒及转化定律、细胞学、生物进化论等等，一系列科学的发现不仅增强了人们认识世界的信心，而且日渐形成了认识世界的新思维，即认为凭借上述自然科学的原理，就可以将宇宙自然界规范为有序的系列，从而从宏观与综合性的认识上把握世界。
此种思维模式不仅传到了中国，而且恰恰是与进化论的东渐结伴而行。严复译的《天演论》、《群学肄言》等重要著作，同时就是以进化论为核心而兼采质力诸说“机械论哲学”的代表作。严复在《天演论·自序》中，对此特别作了说明：
夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已……有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：“翕以合质，群以出力，始简易而终杂糅。”
因此，国人经由严译所获得的进化论，正是以进化论与“机械论哲学”杂糅的“天演论”。它不仅讲“物竞天择”，同时还讲“爱力”、“恶力”、原子、以太、“不生不灭”诸多新说妙理。这也是它富有魅力的另一个原因。同时，也唯其如此，从国粹派关于宇宙总体变异的见解上，又可见其涉猎西学新知的广度。
国粹派借助自己的西学新知，将动物与植物、有机界与无机界沟通起来，力图描绘出宇宙作为统一体演进的序列。章太炎认为，动植物之间并没有严格的界限，所谓有叶绿质者为植物，能转徙者为动物，此又不然。“盖犹仙桃草之类，其茎叶则卉，其根实则虫，动与植有汗漫而无畔者也。”西方植物学家言，“寄生之草”小者“则生于人兽之肺”，谓之“菌”。但“以微草言则谓之菌，以微虫言则谓之蛊，良以二者难辨，而动植又非有一定之界限也”。他还认为，不仅动植物没有绝对的界限，有机物与无机物间也没有不可逾越的鸿沟。人道动植物为“有知”，不知“空气金铁虽顽，亦有极微之知”[47]。宇宙既起源于星云，“而有机物之最始，果自无机物出乎”[48]？这里章太炎的思辨远谈不上准确，但他相信有机界与无机界可以相通，无疑是一种符合科学的新观念。
能量守恒与转化定律的发现，是19世纪物理学的一大成就。它使人们进一步看到了多种物质运动间的相互联系和转化的过程；由此，人们对客观自然界的认识，便达到了一个新的境界：“这种结果必然指出运动着的物质的永远循环是最终结论。”[49]同样，此一定律也极大地丰富了国粹派关于自然界变异的思想。现在，宇宙自然界在他们眼里不仅是有限的物质构成的无尽的进化序列，而且同时还是一个充满各种联系和转化过程的远为生动的有机统一体：“电能生光生热，光热亦生电。故电气亦发光。”[50]这是电能与热能间的互相转换；同时，太阳传热与地球，地热气蒸腾形成风，湿气遇冷空气又凝成水点，雨、雾、露、冰、雪由是渐次发生。这是水的三态循环转换及其伴随着的自然风雨现象的发生；人体与自然界也是息息相通的。“人非空气不生也，人之炭气复归于空气，人之骸肉复反为微生物。”[51]不仅如此，人吸入空气，同时即引起周身的循环变化，每呼吸一次，数百万“血轮改造变更”，人脑有三万万细胞，60日而全易。新陈代谢，吐故纳新，刻刻不息[52]。然而，对人的生死现象的宏观诠释，更可以看做是他们对宇宙总体变异观念的最精彩的表述。章太炎在驳斥人的生死司于鬼神时指出：“人死而为枯骼，其血之转邻；或为茅蒐；其炭其盐，或流于卉木；其铁在矿，其肌肉或为虫蛾蛰豸。”[53]原先组成人体的各原质，“或合于他物，或入草木，或入胎卵”，[54]转化成了其他各种生物。据此，章太炎对佛家的“轮迴”说重新作了界定：“轮回之说，非无至理，而由人身各质所化，非如佛家所谓灵魂所化也。”[55]“轮迴”不是灵魂的转移，而是表现为构成人体的诸原质不灭及其与其他原质重新组合的过程。显然，这已不是“佛家言”，而是“科学家”言了。对此，林獬的白话解说，更显通俗明晓，他说：人体由各原质构成，经久必生变化，长生不死是不可能的。“生死是个循环的，人一死这种身体毁败以后，又可以变成一种肥料，生出别种的东西。倘使世上有生无死，那世界上便没有许多的动植物了。这可不是变化无穷么？所以天地是化学的锅炉，万物是化学的材料。佛氏所说，不生不灭这道理，是丝毫不错的。”[56]人体虽有毁败，但物质并未消灭，它转化为“别种的东西”了。“天地是化学的大锅炉”，万物的生死兴灭不是孤立的，在这里构成了互为因果、彼此转换的大循环。惟其如此，森列万象的自然界，才呈现出生生不已的进化景观。“天地未尝生一物，亦未尝灭一物。”[57]宇宙自然界比人们想象的更有序，所以刘师培引西人的话说：“全世界者，一个之完全有机体也。”[58]
恩格斯在概述了19世纪天文学、地质学、化学、物理学和生物学的一系列重大进步后说，到1859年达尔文完成《物种起源》，“新的自然观的基本点是完备了：一切僵硬的东西溶化了，一切固定东西消散了……整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着”[59]。综上所述，不难看出，国粹派也正是通过吸取19世纪天文、地质、生物诸多科学领域的新知识，具备了“新的自然观的基本点”，即最终摆脱了“天不变道亦不变”传统僵化的宇宙自然观，形成了新的进化的宇宙自然观。缘是以进，他们不能不将目光转向自己身在其中的人类社会，西方方兴未艾的资产阶级社会学，自然又成了他们努力汲取的另一新知系统。
[1] 《膏兰室札记》卷3，见《章太炎全集》（一）。
[3] 高亚宾：《智舆·黄毒篇上》，载《政艺通报》，1907年，第19号。
[4] 《膏兰室札记》卷3，见《章太炎全集》（一）。
[6] 《视天论》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，126页。
[8] 章太炎笔述：《斯宾塞尔文集》，见《昌言报》，第3册。
[9] 见《民报》，第16号。
[10] 《中国历史教科书》，第1册，第8课，见《刘申叔先生遗书》，第69册，宁武南氏铅印本，1936。
[12] 《膏兰室札记》卷3，见《章太炎全集》（一）。
[13] 刘师培：《讲地理的大略》，载《中国白话报》，1904年，第16期。
[14] 黄节：《黄史·郑思肖传》，载《国粹学报》，第1年，第3期。
[15] 《膏兰室札记》卷3，《章太炎全集》（一）。
[16] 刘师培：《孙兰传》，载《国粹学报》，第1年，第9期。
[17] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，450页，北京，人民出版社，1972。
[18] 《地质学纲要》，卷19。
[19] 《地质学纲要》，卷23。
[20] 王栻主编：《严复集》（五），1349页，北京，中华书局，1986。
[21] 《膏兰室札记》卷3，见《章太炎全集》（一）。
[22] 刘师培：《讲地理的大略》，载《政艺通报》，1904年，第16期。
[23] 《伦理教科书》，第1册，第4课，见《刘申叔先生遗书》，第64册。
[24] 刘师培：《讲地理的大略》，载《政艺通报》，1904年，第16期。
[25] 《伦理教科书》，第1册，第4课，见《刘申叔先生遗书》，第64册。
[26] 章太炎：《原人》，见《章太炎全集》（三），166页，上海，上海人民出版社，1984。
[27] 林獬：《国民意见书》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下，893～894页，北京，生活·读书·新知三联书店，1978。
[28] 高天梅：《甲辰年之新感情》，载《警钟日报》，1904-07-17。
[29] 鲁迅：《人之历史》，见《鲁迅全集》（一），8页，北京，人民文学出版社，1987。
[30] 胡汉民：《述侯官严氏最近政见》，见张枬、王忍主编《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷上，146页，北京，生活·读书·新知三联书店，1963。
[31] ［英］赫胥黎：《天演论·察变》，严复译注，2页，北京，商务印书馆，1981。
[32] 《周末学术史序·哲学史序》，见《刘申叔先生遗书》，第14册。
[33] 《伦理教科书》，第1册，第4课，见《刘申叔先生遗书》，第64册。
[34] 刘师培：《读书随笔》，载《国粹学报》，第1年，第10期。
[35] 《族制》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），195页，上海，上海人民出版社，1984。
[36] 贺廷谟：《天演论书后》，载《政艺通报》，1903年，第3号。
[37] ［英］赫胥黎：《天演论·乌托邦》按语，22页，北京，商务印书馆，1981。
[38] 《菌说》，见《章太炎政论选集》上册，139页。
[39] 《伦理教科书》，第1册，第4课，见《刘申叔先生遗书》，第64册。
[40] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民智》，载《政艺通报》，1904年，第6号。
[41] ［英］赫胥黎：《天演论·蜂群》，27页。
[42] 《伦理教科书》，第1册，第4课，见《刘申叔先生遗书》，第64册。
[43] 《菌说》，见《章太炎政论选集》上册，139页。
[44] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民德》，载《政艺通报》，1904年，第7号。
[45] 《菌说》，见《章太炎政论选集》上册，139页。
[46] ［英］丹皮尔：《科学史及与哲学和宗教的关系》，李珩译，283～285页，北京，商务印书馆，1975。
[47] 《菌说》，见《章太炎政论选集》上册，139页。
[48] 《五无论》，见《章太炎全集》（四），435页。
[49] 见《马克思恩格斯选集》，第3卷，452页，北京，人民出版社，1972。
[50] 《膏兰室札记》卷3，见《章太炎全集》（一）。
[51] 《膏兰室札记》卷3，见《章太炎全集》（一）。
[52] 《人类性质喜新者居多数辨》，载《警钟日报》，1904-05-08。
[53] 《原教下》，见《章太炎全集》（三），286页。
[54] 《儒术真论》，见《章太炎政论选集》上册，121页。
[55] 《菌说》，见《章太炎政论选集》上册，135页。
[56] 林獬：《白话普通卫生回答》，载《中国白话报》，1904年，第21～24合期。
[57] 高亚宾：《智舆·庄列篇》，载《政艺通报》，1907年，第18号。
[58] 刘师培：《中国哲学起源考》，载《国粹学报》，第2年，第4期。
[59] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，453～454页。