“国粹”、“国学”、“国魂”是国粹派借以文化运思最基本的概念。要理解国粹派的文化观，不能不对其内涵及其内在联系，首先作一番考察。
国粹一词虽传自日本，但如黄节所说，“名从主人，物从中国，吾有取于其义云尔”[1]。国粹派所讲的国粹，自然与日本不尽相同。然而，何谓“国粹”？国粹派对此并无统一的界定；但综观其主要代表人物的见解，约有三种层面的含义：
其一，广义上泛指中国的历史、文化。邓实《国粹学报发刊辞》说：“综百家之长，以观学术之会通……月出一编，颜曰国粹。”[2]是报主要内容，分为“社说”、“政篇”、“史篇”、“学篇”、“文篇”、“丛说”、“撰录”。“国粹”显然具有涵盖中国历史与文化的广泛意义。章太炎说得更具体：“国粹”就是历史，“这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[3]但是，这是在强调忘却历史与文化的民族无自觉，“即为他民族凌轹，无以自存”[4]的意义上，将中国的历史文化认作“国粹”；包括章太炎在内，国粹派并不认为历史上的一切皆是“粹”。所以，章太炎说，“国粹诚未必皆是”，“义有是非，取是舍非者，主观之分；事有细大，举大而不遣细者，客观之分”[5]。在这里，“研求国粹”，便成了研究中国历史、文化的代名词了。
其二，指中国文化的精华，即在“粹”的本来意义上，将“国粹”界定为适合现代中国需要不分中外的一切有益的文化。黄节对此一层面含义的表述，最为完整。
黄节力图从思辨的意义上，给国粹作出宏观的界定。他认为，不能拘泥于“一名、一论、一事、一物、一法、一命”，去界定国粹；应当从总体的把握上，去体认民族文化的精华所在。他说：“发现于国体，输入于国界，蕴藏于国民之原质，具一种独立之思想者，国粹也；有优美而无粗觕，有壮旺而无稚弱，有开通而无锢蔽，为人群进化之脑髓者国粹也。”[6]“国粹”是助益民族进化、赋有生命活力的文化精华。它不是可供人摩挲的具体现成的历史遗物，而是如同弥漫于空气中的水分，溶解于水中的盐分一样，蕴含在中国漫漫的历史与文化的长河之中。这就决定了所谓“国粹保存”，不是对某种一成不变的传统事物的僵直固守；而是表现为对历史文化的一种缜密的科学研究的过程，即由“研究”而“区分”，由“区分”而“变化”，由“变化”而“致用”，最终达于“保存”。这犹如“天演家之择种留良”，“以研究为实施之因，而以保存为将来之果”。[7]“言国粹者，先研究而不先保存，其所以执果求因者，如是乃公例也。”[8]值得注意的是，黄节还特别强调指出，不能把“国粹”等同于“本我国之所有”。他以移植的嘉木焕然秀发为例说，新花异草“虽非前日之所有，而要之有是地然后有是华，不得谓非是地之华也。是故本我国之所有而适宜焉者国粹也，取外国之宜于我国而吾足以行焉者，亦国粹也”[9]。这就是说，“国粹”的本质在于“粹”，而非在于“国”，只要适于当今中国之用，无论是“发现于国体”即为本国所固有，抑或是“输入于国体”即为外国所输入，均可称之为“国粹”。这与十多年后，陈独秀在新文化运动**中所说的下面一段话，有异曲同工之妙，是耐人寻味的：“吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古，只当论其粹不粹，不当论其国不国，以其无中外古今之别也。”[10]黄节的国粹论，透露着辩证法的气息，无疑是反映了清末国粹派的勃勃生气。这一点恰恰是长期以来为人们所忽略的。
其三，指中国文化的民族精神与特性。邓实说：“夫一国之立必有其所以自立之精神焉，以为一国之粹，精神不灭，则国亦不灭。”[11]许守微也说：“国粹者，一国精神之所寄也，其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心所同，而实为立国之根本源泉也。”[12]这大致与日文原义相仿佛，即是指缘历史、人种、地理所形成的中国文化独特的民族性，或称之为“民族精髓”、“民族精神”。
不过，如果国粹派的见解仅仅停留于此，那么他们的国粹理论就谈不上独具特色。因为，如前所述，“国有与立”的观点是20世纪初年包括康有为、张之洞在内，立宪派与清政府都能接受的。作为革命派，国粹派的国粹论所以具有令清廷惶恐不安的尖锐性和战斗性，就在于他们的国粹论是与“国学”论相联系的，并经由后者，国粹派完成了自己适应排满革命需要的文化理论架构，从而与立宪派的见解，划出了鲜明的界限。
黄节的《国粹保存主义》及《国粹学社发起辞》，是迄1904年初国粹派论述“国粹”仅有的两篇文章。它们对国粹内涵的精彩阐发，已如上述。这代表了其时刚刚成立的国粹学社同人的见解。但是，黄节强调，“日本之言国粹也，与争政论；吾国之言国粹也，与争科学”[13]，即强调从单纯文化的意义上讲国粹，而不屑于政治。这显然不能适应“阴谋借此以激动排满革命之思潮”的需要。它反映了其转向革命的国粹学社同人的理论滞后于现实。这不能不引起行动上的困惑和滞迟。国粹学社因此难得作为而陷于中辍，是必然的。为此，如何使自己的“国粹”说能与排满革命的宣传相协调，便成了国粹派急待解决的理论问题。这个问题首先是由邓实解决的。《政艺通报》1904年第3期发表了邓实的《国学保存论》一文，在“国粹”之外，更提出了“国学”的新概念，从而使“国粹”说别开生面。
“国学”一词，见于中国古籍，《礼记》载：“家有塾，党有庠，术有序，国有学。”那是指国家办的学校，与近代指“一国特有的学术”不同。近代意义的“国学”一词，19世纪末20世纪初传自日本[14]。不过，邓实所谓的“国学”，不仅含近代的通义，同时更强调这是指先秦，即君主专制建立及“异族”入主之前，中国作为“汉族的民主的国家”之学术。所以他说，一国有一国之学，中国自“秦火之焚，而专制之政体出”和“王朝之乱而外族之朝廷兴”，便是国与学俱亡了。迄今“异学异国”充塞神州，“国之不国，学之不学也久矣”。他抨击“伪儒”立身伪朝，“卖国卖学”[15]。因此，在他看来，保存国粹，首先必须保国保学；而要保国保学，又必当自兴民权反专制和严“夷夏之大防”即排除异族之朝廷始。至此，不著“排满革命”的词句，原先文质彬彬的国粹说，却已被改造成“激动种性”的革命论了。
由“国粹”论，推进到“国学”论，以此与排满革命相应和，邓实的新思路事实上是构成了清末国粹派基本的理论模式。不仅他的“国学保存”的提法，已为后来的“国学保存会”张本；而且他提出的“国学”论，实际上也成了后者赖以成立的共同的理论基础。1905年2月，《国粹学报》创刊，黄节再撰《国粹学报叙》，就说明了这一点。若将此文与他在1902年写的《国粹保存主义》相较，可以看出，前者乃是后者的改写。它保留了后者中关于“国粹”界定的精彩部分，但整篇文章却已是建立在邓实提出的“国学”论的基础上了。例如，他写道：何谓国？“对于外族则言国，对于君主则言国，此国之界也。国界不明，诸夏乃衰。……国于吾中国者，外族专制之国，而非吾民族之国也；学于吾中国者，外族专制之学，而非吾民族之学也。而吾之国之学之亡也，殆久矣乎。”[16]将自己的“国粹”说与邓实首倡的“国学”论相联系，现在黄节岂止在“与争政论”，分明已高举起了排满革命的鲜明旗帜。
其实，当时一些具有反清革命思想而又感觉敏锐的《国粹学报》的读者，已经指出了邓实诸人将国粹与国学相联系，不愧是一大发明。例如，许之衡在《读“国粹学报”感言》中就认为，抓住“国学”讲“国粹”，以与清廷大吏相区别，是高明之举。他说，清廷大吏言国粹，“则挟其左右学界之力，欲阻吾民图新之先机，以是为束缚豪杰之具”，与在野者“殆不可同日而语”；而“保全国粹诸子，首以保国学为倡，其识诚伟大。读其书，标民族之宏义，发神州之鸿秘，其志可哀，其旨可敬，其文辞尤可感而舞也”[17]。所以，国粹派的国粹论实质上是一种“排满革命”论，这是许多人都感受到了的。
但是，“国学”论的提出，又不仅使国粹派的国粹说得以和排满革命相协调；更重要的是，由此进一步构成其颇具特色的文化论。这主要包括两个值得重视的文化见解：
1.“文化有机”论。他们强调：“国有学，则虽亡而复兴，国无学，则一亡而永亡。何者，盖国有学则国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造，国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂终古矣。”[18]有国固然有学，但国亡而学不亡，则国有可复；学亡国必随之，且万劫不复。此种“文化决定”论，当然是不科学的。但值得重视的是，此种见解的理论依据，是国粹派受斯宾塞的理论影响而形成的“文化有机”论。斯宾塞的理论隐含着一元式的宇宙观，即他把所有现存的地理、生物与社会现象，溯源到一个始原的、同质的起点，变的方向是往异质推进，其动力则被视为总的物理现象。以太阳系的形成为例，则出于物质的冷却，运动速度的减慢，而后分子凝固为密度较大的团状云；以有机物为例，则是因适应生存环境需要的结果，生物的单细胞演化出了愈分愈复杂的生命形态。显然，这种一元式的宇宙观，很容易被引申到人类的社会与文化现象上去，而获致“民族生命”、“国有与立”的见解。国粹派正是把文化看成是与人群进化同步发展的生命有机体。生物所以能发育，成长，有赖其内在的生命本源的涌动；生命不止，生物不灭。同样，一种文化也是本于一种民族“种性”的涌动：“本其心灵之所蕴积而为理想，发而为言语，扌留而为文字”，从而学术、政教、伦理、工艺起焉，若人体之发舒，“五官强，百体昌易，神人洽”[19]。此种实为文化生命本源的“种性”或叫“独立精神”，即是难以言传、最可宝贵的国粹。所以，章太炎将之比作“立国之元气”[20]；章士钊则比作一个民族得以发育生长的“胚胎”。他说：“盖凡立国，必有其天然之国粹，不与人同”，不论其后如何变迁，“而其所席之旧治之胚胎，究不可失，失之，吾未见其能自立国者也”[21]。
2.“国学、君学对立”论。邓实诸人最初提出“国学”的概念，是与“异国异学”相对而言的，强调的是汉族历史文化的存亡。它突出的只是文化外在的种性区分，而非其内在的构成分析。此后，他们的见解渐趋深化，进而强调应对中国文化采取分析的态度：“近人于政治之界说，既知国家与朝廷之分矣，而言学术则不知有国学、君学之辨，以故混国学于君学之内，以事君即为爱国，以功令利禄之学，即为国学，其乌知乎国学自有其真哉。”[22]“国学”与“君学”相对待，它显然已非作为汉族历史文化原来的意义，而成了统一的中国文化的一部分——精粹的部分。所谓“君学”，就是“以人君之是非为是非者”，它为历代帝王所尊崇，颁为功令，奉为“治国之大经”，“经世之良谟”；所谓“国学”，就是“不以人君之是非为是非者”，它为历代帝王所排斥[23]。他们认为，秦汉以降，中国既为君主专制的一统天下，“神州学术伏于专制君统之下”[24]，“遥遥两千年神州之天下，一君学之天下而已”[25]。“国学”衰微，唯赖一二在野君子，本爱国之心，忧时讲学，著书立说，得保不绝如缕。中国文化的衰堕，原因正在这里。将传统文化分为“君学”与“国学”，同样并不科学。两千多年的中国传统文化是以孔孟之道为核心、适应于君主专制统治的封建文化。因此，从根本上说，此种封建文化就是一种“君学”，而不存在与之全然对立的“国学”。但是，传统文化又不单是封建的糟粕，同时还包含着民主性的精华。列宁曾指出：“每一种民族文化中，都有两种民族文化，有普利什凯维奇、古契诃夫和司徒卢威之流的大俄罗斯文化，但是也有以车尔尼雪夫斯基和普列汉诺夫为代表的大俄罗斯文化。乌克兰也有这样两种文化，正如德国、法国、英国和犹太人有这样两种文化一样。”[26]邓实等人自然不可能有如此明确的“两种文化”的认识；但他们揭示出“以君之是非为是非”的“君学”，与“本其爱国之忱”而主经世致用的“国学”的对立，显然又是接近了此种认识。“国学、君学对立”论在当时发人所未发，固然是可贵的，因为它提示了从近代民主的观念出发，对传统文化作重新评判的见解本身对时人具有启蒙的意义；同时，更重要的是，它又使国粹派对固有文化价值的体认变得愈加执著。
由上可见，“国学”论是国粹派文化理论的核心。只有将“国粹”与“国学”相联系，才能真正理解国粹派的文化论。在他们眼里，二者并无严格的界限。“国学”无论是在近代的意义上指中国的历史、学术、文化，还是在与“君学”相对立的意见上，指中国文化的脊梁，从广义上说，都是弥足珍贵的“国粹”；但从狭义上说，“国学”又仅是蕴含“国粹”的载体，因此，保存“国学”是保存“国粹”的前提，而研究“国粹”又是“国学”得以保存的必由之路。这样，说到底，“国学”与“国粹”的关系，可归结为两个层次：一是二者均可泛指中国的历史文化，因而是可互代的等量概念。例如，章太炎在东京主持的“国学讲习会”主要讲“一、中国语言文字制作之原；一、典章制度所以设施之旨趣；一、古来人物事迹之可为法式者”。[27]这与上述章本人在留学生欢迎会上对“国粹”内涵的界定，是一致的；二是“国学”即指中国学术文化，而“国粹”则为内含的精华。
“国粹”、“国学”，作为国粹派借以文化运思的两个重要概念，二者相辅相成，可重叠，却不容割裂；但点化二者的精灵，却是出自国粹派的爱国情结——陶铸国魂。
众所周知，“陶铸国魂”说，是20世纪初年革命党人极具感染力的爱国革命宣传。“中国魂”、“黄帝魂”、“汉魂”、“民族魂”，具体提法虽有不同，但令人壮怀激烈的“陶铸国魂”说所凸现的革命志士的爱国情结却是共同的。他们指出，各国无不有自己的国魂：“有华美高尚樱花之魂，而日本以之名其国也；有凌厉鸷骜荒鹫之魂，而俄罗斯以之名其国也；有高掌远蹠神奇变化猛狮之魂，而英吉利以之名其国也[28]。”国魂代表本国自尊、自信、自强至可宝贵的民族精神；健全的国魂，又是保持民族坚强凝聚永不枯竭的力量源泉。然而，中国原有的健全的国魂，却因异族入主，而经久迷失和凋零了；因此，必须重铸国魂。
所谓国魂、民族魂，说到底，就是指中国独立的民族精神，在18、19世纪的欧洲，随着民族国家的成长，各国维护民族精神的观念愈加自觉，特别是地处文化周边的国家，更强调吸纳外来文化必须接受本土精神的整合，建立国魂维护民族的独立与尊严。如前所述，这种观念被概括为“一个民族、一个国家、一个国魂”的原则，尤其在日耳曼民族中被发挥得淋漓尽致，成为欧洲浪漫主义运动的总的原则。这一原则于19世纪末20世纪初随着民族主义传入中国后，自然更易于为其时投身于排满革命血与火斗争的革命党人所服膺。但国魂的陶铸，却不能不求助于民族的历史与文化：“万绿沈沈昼掩门，括囊国粹道犹存；拟将一盏黄炎血，滴入洪炉铸旧魂。”[29]所以“陶铸国魂”说与“保存国粹”说，天然相通。其时，论说国魂最有代表性的两篇文章，一是飞生的《国魂篇》[30]，一是壮游的《国民新灵魂》[31]。两位作者恰恰都是主张国粹论者。飞生认为，国魂的陶铸，离不开“国粹主义”与“世界主义”的调和。壮游即金一，后为《国粹学报》撰稿人，他也主张“合吾固有而兼采他国之粹者”，以陶铸国魂。在“国学”论提出之后，国粹派更进一步将国魂与国学、国粹衔接起来。高旭说：“国有魂，则国存，国无魂，则国将从此亡矣……然则国魂果何所寄，曰寄于国学。故存国魂，必自存国学始。”[32]许之衡也说：“夫国学即国魂所在，保存国学，诚为最重要之事矣。”[33]邓实甚至干脆将国魂与“学魂”等量齐观[34]。
国粹派诗人金一在《国民新灵魂》中，对陶铸国魂的浪漫构想，最能体现国学、国粹、国魂三者在国粹派心目中，是怎样保持着和谐：
中国魂兮归来乎？归来兮，此旧魂也，于是上九天下九渊，旁求泰东西国民之粹，囊之以归，化分吾旧质而更铸吾新质。吾使孔子司炉，墨子司炭，老子司机，风后力牧执大革，运气以鼓之，而黄帝视其成。彩烟直上，纠蟠空际，天花下降，白鹤飞来，而国民乃昭然其如苏，呆然其如隔世，一跃而起，率黄族以与他种战。国旗翻翻，黄龙飞舞，石破天惊，云垂海立，则新灵魂出现而中国强矣！
陶铸国魂须请孔子、墨子、老子各司其职，而由黄帝总其成，这里浪漫的语言清晰地表达了国粹派文化观的基本思路：以民族主义为指归，以国学为主体，融合中外文化的精粹，重振民族精神以强中国。
[1] 黄节：《国粹学社发起辞》，载《政艺通报》，1904年，第1号。
[2] 邓实：《国粹学报发刊辞》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[3] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，276页，北京，中华书局，1977。
[4] 章太炎：《印度人之论国粹》，见《章太炎全集》（四），366页，上海，上海人民出版社，1985。
[5] 章太炎：《印度人之论国粹》，见《章太炎全集》（四），366页，上海，上海人民出版社，1985。
[6] 黄节：《国粹保存主义》，见《壬寅政艺丛书》，政学文篇卷5。
[7] 黄节：《国粹学报叙》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[8] 黄节：《国粹学社发起辞》，载《政艺通报》，1904年，第1号，Martin Bernal的《刘师培与国粹运动》（《近代中国思想人物论—保守主义》，台湾《时报》文化出版事业有限公司，1982年）认为邓实、黄节诸人讲的国粹，不具有日本志贺、三宅那样日新月异的品格，并不准确。
[9] 黄节：《国粹保存主义》，见《壬寅政艺丛书》，政学文篇卷5。
[10] 陈独秀：《学术与国粹》，载《新青年》，第4卷，第4号。
[11] 邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·语言文字独立》，载《政艺通报》，1903年，第24号。
[12] 许守微：《论国粹无阻于欧化》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[13] 黄节：《国粹学社发起辞》，载《政艺通报》，1904年，第1号。
[14] 曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，3页，北京，生活·读书·新知三联书店，1986。
[15] 邓实：《国学保存论》，载《政艺通报》，1904年，第3号。
[16] 黄节：《国粹学报叙》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[17] 许之衡：《读〈国粹学报〉感言》，载《国粹学报》，第1年，第6期。
[18] 许守微：《论国粹无阻于欧化》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[19] 邓实：《国学保存论》，载《政艺通报》，1904年，第3号。
[20] 章太炎：《送印度钵逻罕、保什二君序》，载《民报》，第13号。
[21] 章士钊：《王船山史说申义》，见《黄帝魂》。
[22] 邓实：《国学真论》，载《国粹学报》，第3年，第2期。
[23] 邓实：《国学无用辨》，载《国粹学报》，第3年，第6期。
[24] 黄节：《孔学君学辨》，载《政艺通报》，1907年，第3号。
[25] 邓实：《国学真论》，载《国粹学报》，第3年，第2期。
[26] 《关于民族问题的批评意见》，见《列宁全集》，第20卷，北京，人民出版社，1989。
[27] 章太炎：《国会讲习会序》，载《民报》，第7号。
[28] 壮游：《国民新灵魂》，载《江苏》，1903年，第5期。
[29] 黄天：《杂诗》，载《政艺通报》，1904年，第10号。
[30] 飞生：《国魂篇》，载《浙江潮》，1903年，第1期。
[31] 壮游：《国民新灵魂》，载《江苏》，1903年，第5期。
[32] 《南社启》，见《南社会员通讯录》。
[33] 高旭：《读“国粹学报”感言》，载《国粹学报》，第1年，第6期。
[34] 许之衡：《国学保存论》，载《政艺通报》，1904年，第3号。