国粹派既以复兴中国文化为己任，自然是痛感于传统文化的衰败。他们指出，这主要表现在以下两个方面：
其一，学术的衰弊。
国粹派认为，土地、人种构成一国的“质干”，“其学术则其神经也”[1]。所以，学术为立国之本，中国文化的衰弊，主要也就在于学鲜实用，学术湮没。其中，汉、宋学之无实无用，是其祸本：汉学满足于繁琐的考据，“攈摭细微，剿袭成说，丛脞无用”；宋学复空谈心性，“禅寂清谭，孤陋寡闻，闭聪塞明”。二者不仅无补于国事，且毒化了国学，不足称之为“学”。所以，“近三百年之天下，谓之适于无学之世可也”[2]。作为一国“神经”的学术既湮没不彰，中国文化岌岌可危，自然是无可掩饰的了。
其二，民智、民德、民力的低下。
在国粹派看来，一国文化的兴衰，还集中反映在国民的素质上。“必其民有文明之资性，而后享食文明之幸福，得保其迤演不替，其运弥长”[3]。如果说，学术的衰弊还仅限于士大夫阶层；那么，与西方相较，民智、民德、民力的普遍低下，则是在全体的意义上，反映了中国文化的衰微。
文明社会的进化，不在“腕力”，而在“汽力”；不在“兵战”，而在“脑战”；不在少数贵族士大夫，而在多数之国民[4]。民智则国富而强，民愚则国贫而弱。泰西之民，“神智飞扬，精神充足”，“聪明智慧之民也”，所以“其社会之内，光华美丽，如锦如霞”；而泰东之民，“愚鲁顽顿，志识卑下，其德慧术智，远逊欧美”，所以“其社会之内，阴暗凄惨，愁云遍结”。西强而东弱，要在于“其一智一愚”。此种民智上的差距，从东西方士、农、工、商即学术与社会生产素质上最能反映出来：“彼以巧，而我以拙；彼士以科学，农以新器，工以汽机，商以计学；而我士以白卷大折，农以天时，工以手足，商以命运”。无怪乎，中西相遇数十年，言“兵战”、“农战”、“工战”、“商战”，中国无往而不败[5]。
同样，民德日兴也是推动文化进步的重要因素。所谓德，就是爱类合群之心，文明的国民应懂得尽义务爱大群，“人人尽其应尽之义务，而民德兴”。但中国民德衰堕，“人人知有己，不知有群；知有家而不知有国”[6]。所以，世风日下，盗贼倡优充斥民间，谄臣媚子充塞朝右，全国一盘散沙。以此与合群进化的欧洲民族抗，自然无不败。
所谓民力低下，是指国民体质不如人，“即其官体部位之发达，人身量度之纵横，比之欧美人，皆弱十分之二强”。从精神气质上看，“彼则坚强英毅，华然风采，我则颓废卑荣，沉闷无色”。民力凋残，人种衰弱，固然与国民不重体育，不讲卫生有关；但更深刻的原因，还是在于中国文化自身的弊端：“其远因皆伏于数千年以前，自其政治宗教之大，以至于日用饮食性情习惯之微，无一而非弱种之具，浸**浸久，而养成此阴阴鬼气纤纤女性之民，其已几无自存之术矣。”[7]
由上可见，国粹派不仅看到传统文化的衰弊，而且所论不无偏激：汉宋学末流固然归于无实无用，但因此认其为祸国之本，甚至断言三百年来中国“无学”，显然大失偏颇。同样，一味贬斥中国民德不兴，也有失笼统。但是，国粹派的偏激，与“醉心欧化”论者又不可同日而语。应当看到，时至20世纪初年，承认并指出中国文化衰弊的事实，对于多数人说来，已经并不困难；困难在于，如何正确说明其衰弊之由及救治之道何在。国粹派与后者，正于此尖锐对立。其时，一部分“醉心欧化”和丧失民族自信心的人，受西方反动的人种论的影响，多将中国文化的衰弊归咎于中国人种的低劣。他们认为，西方白色人种天然优于有色人种，“黄种已随红种、黑种而去势”。因此，中国除了变种易俗之外，“举事建谋，均属诬妄”，一切自强的努力都只能是徒劳无益的。此种论调瓦解民族自信心，无疑是十分有害的。[8]国粹派力斥“白优黄劣”人种论之谬。章太炎说，人类乃进化的产物，“民之初生，东海、西海侗愚相若也”[9]，天演日进，民智日开，故就各文明国家而言，人种并无高低优劣之分，其“血轮大小，独巨于禽兽，头颅角度，独高于生番野人，此文明之国种族所同也”[10]。具体说，东西隔绝，因有黄、白之异，但欧西与华夏，无非“皆为有德慧术知之氓”[11]。邓实也指出，中西民族“同为地球之智种”，没有理由因中国文化一时衰堕，便将问题归结为“其脑角之高低、心包络之通塞有以致之”，即判定中国人种不如人，泰西之民“生而能智”，泰东之民“生而遂愚”，“此岂天之特福泰西之民，而不一念泰东之民哉”[12]！他们认为，中国文化的落后不是先天的而是后天的，其原因即植根于中国社会的政治、经济与思想之中，因而无须怨天尤人，当对中国二千余年的历史与文化自行反省。缘此，他们将中国文化衰微归结为以下几方面的原因：
（一）君主专制制度推行愚民政策的结果
国粹派认为，中国文化落后于西方，一个重要的原因，就在于西方“以民主为政体，故利民之智”，而中国“以专制为政体，故利民之愚”。历代君主既以阴谋取天下，也不能不以阴谋守天下。为保子孙帝业万世一系，历朝开国第一件事，便是以诛锄民气、闭塞民智为要务。所以“其愚民之术，代工一代”，总要使通国之民以不读书、不识字、不知国事为“本分”，蠢蠢然以佣耕供役为“义务”。邓实说，中国数千年来，只是君有学，而民无学，所谓“风俗政教”、“制度文物”、“人材学术”，无一不是“君主制的”；历代相传之所谓“学说”、“大抵教人君者十之六，教人臣者十之四，而民则无有焉”。以《六经》为例，所记无非“人主之事”，“以君为纲，以臣为目，而于民十不及一二焉”。除《乐》不可考外，《易》记三皇五帝、夏殷周之事；《诗》为太史所采以献王者；《礼》不下庶人；《春秋》更“纯乎帝王之书”[13]。刘师培也认为，中国自周代起，学术即为少数贵族、卿大夫所垄断，如同在印度只归婆罗门所有一样。民字训为“冥”、“盲”，则民为愚昧无知之称，即周代“上级有学而下级无学”的明证[14]。国人在专制政体之下，既被剥夺了向学求智的权利，“种智极下”乃为不可免之事。然而，数千年来，所谓名臣学士，“从无为吾民建一谋画一筹，以智吾民，强吾民，进吾民于文明治化无疆之休者，岂不悲哉”[15]！
（二）儒学独尊禁锢了国人的思想
在国粹派看来，专制君主的愚民政策，不仅表现在处心积虑地剥夺国人向学求智的权利，同时还表现在它行思想专制，禁锢天下人心，为害尤烈。由此出发，他们就不能不把自己的批判矛头指向作为历代专制政治精神支柱的孔子及其儒家学说。
恩格斯曾指出：“一般针对封建制度发生的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”[16]在近代中国，第一次大胆戮破君主专制制度身上的“神圣外衣”——孔子及其儒家学说的，是太平天国农民革命领袖洪秀全，接着的是戊戌时期的维新派。康有为借助今文经学，把孔子改塑成托古改制、为民立极的大教主，表面上是拔高了孔子，实则是要借以褫夺充当君主专制护法神的孔子及其儒学的权威。所以它产生了海啸飓风般的效应，为维新变法提供了理论根据。20世纪初，孔子改制说渐失魅力，1902年梁启超发表《保教非所以尊孔论》，公开与其师立异，反对独尊孔子，就反映了这一点。包括梁启超在内，其时更多的人进而创“真孔”论，竭力将原始孔子及儒家与历代君主所尊崇的孔子及儒学区分开来。他们强调，由于历代君主及腐儒的歪曲，孔学真道早已迷失了：“哀哉！吾中国之学者，名为承孔道，而实则守老学，传习数千年，尽失其孔子之面目，驯至受保守主义之烈毒。”因此，当务之急，是要重新倡明孔学，以免其“再为人误而误以误人”[17]。他们不能正视即在原始的孔学中，也仍然存在着消极面，反映了自身的局限。但原始孔子、孔学与后来为帝王所提倡尊崇的孔子、孔学，毕竟是不同的。从这个意义上说，“真孔”论又有其一定的合理性。人们摒弃了孔子改制说的虚玄，将神秘的大教主还原成了世俗的主张民权的“大国民”、学者和教育家[18]，虽然仍不免于把孔子理想化现代化了，但人们毕竟已经突破了儒学独尊的传统观念，因而超越了康有为。
国粹派对孔子及其儒学的批判，存在两个层次。一是以邓实、黄节、马叙伦等人为代表，重在批判历代君主借孔子行思想专制，近乎“真孔”论；二是以章太炎、刘师培为代表，进而批评作为先秦学派的儒家学说自身的弊端，矛头直指孔子本人。例如，章太炎著《订孔》，借日人远藤隆吉的话说：“孔子之出于支那，实支那之祸本也”。[19]显然又超越了前者。不过，国粹派中多数人对传统文化的反省，主要着眼于第一层次。所以，为叙述方便，章、刘第二层次的见解，留待“国粹派的史学思想”一章集中论述，这里只突出第一层次的批判。
国粹派关于国学、君学的判分，与“真孔”论隐然相通。国学既为先秦中国独立民主的“一国之学”，儒学为其时的显学，无疑属国学；而二千年来依存于君权的儒学既为君学，自然远非“孔学之真”。邓实认为，秦代焚书坑儒仅是君学的肇端，而汉尊儒术才是其确立之时。叔孙通制朝仪，假儒术以尊天子；汉武帝表彰六艺；公孙宏以《春秋》白衣为天子三公；申公以学显，弟子尽成青紫；这些都说明汉代儒学已与君权结为一体，而最终化为君学[20]。所以，国学与君学的对立，也可以说就是“真儒学”与“假儒学”的对立。黄节专门写了《孔学君学辨》长文，通过秦代前后儒学论说的对比，力证君学“非孔学之真”。他也强调汉代独尊儒术，使原主裁抑君权的孔子学说，“于是一变其面目，务张君权为主”。尽管黄节也承认，“六经务张君权，孔子之学专为时君而设，求之六艺，亦有不可讳者”，但终是将之归于后来陋儒的窜改。所以他说：“盖自秦以来，当世之所谓孔学者，君学而已矣。……孔学之真，扫地而尽矣。”[21]
在他们看来，秦汉以降，儒学为虎作伥，其为害于以下几方面为烈：
1.为君主专制张目。
国粹派认为，专制君主需要造就俯首贴耳的臣民，因此他们首先关心的是向国民灌输名教道统观念。而历代儒生无不热衷于倡言“纲常名教”，恰恰充当了专制君主愚民的帮凶角色。例如，杜佑著《通典》已大书曰：“民者，君之所治也”；韩愈作《原道》，更提出“道统”说：“君者出令者也，臣者行君令而致之民者也，民者出粟米麻丝作器皿通货财以事其上不行诛者也”[22]。无非张君权抑民权，助纣为虐。所以，黄节认为，儒学实成大盗窃国的工具：“其学能使天下之人，驯服而不敢动，而一听君主之操纵也。嗟夫，此则历代夷狄盗贼利用之以市中国之人心而窥中国之神器，因而愚贱士民，使神州学术长伏于专制君统之下。”[23]
2.窒息学术和思想。
刘师培说，“学术专制与政体之专制相表里”。“凡专制之时代，不独政界无自由之权，即学界亦无自由之权。”周王以诗书愚民，秦皇以焚诗书愚民，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，表现形式虽有不同，“其学术专制一而已矣”[24]。在国粹派看来，秦汉之后，儒学独尊窒息学术发展，又具体表现为二：一是“诸子之学，遂绝于中国”[25]；二是儒学自身也陷于僵化。汉代经学立于学官，为经学一统之始；唐初为《五经》撰正义，又为注疏一统之始；由是专守一家，“使说经不复发挥新义，迷天下之目，锢天下之聪，此唐代以后之儒所由无心得之学也”[26]。总之，“学术之途，愈趋愈狭，学说之传，日远日微”[27]。
当然，儒学独尊，其害又不止于学术。历代君主无非“借孔子以束缚天下之人之思想言论”[28]，所以严立社讲学之禁，一切有违儒学的思想言论，都被视为异端邪说，尽行取缔，“攻之不已，至欲杀之，杀之非刀非兵，或杀之以言语，或杀之以文字”[29]。由是，一切新思想、新创造均遭扼杀，造成了中国几千年思想界漫漫的长夜，陷国人于平庸和麻木不仁的境地。秀智之士，或消磨于琴棋书画、蔓衍不急之文章，以自老其才华；或闭门独学，自陷于孤陋寡闻。至此，下流社会奔走衣食，固成无知无识；上流社会则评点讲章咿唔墨卷而已，同样了无生气。“如此之国，则非特无才民才士也，抑且巷无才俊，市无才驵，泽薮无才资，此专制国之治法也”[30]。
3.开士人利禄奔竞之途。
儒学既定于一尊，学术便与利禄结成不解之缘。在汉初，就已经有所谓“经义苟明，取青紫如拾芥”的说法。此后二千年，士人无不奔竞于利禄之途，所读不过是功令之书，所业不过利禄之术，所求不过媚君固宠图富贵而已：“儒之为儒，惟在谌心荣利，苟以趋时而已。时之所尚，利禄之所在，则不惜迁就其生平之所学，以腴媚时君。”所以，汉之博士、唐之诗赋、明之八比、今之学堂考试，一脉相承，都不过是“斥之于朝廷之趋向，以为转移”[31]之科举而已。由此导致两大弊端：首先是士林道德之衰堕。士人为富贵利禄计，蝇营狗苟，不惜以君主之是非为是非，终成“无气无声无骨无色”的人；更有甚者，立身伪朝，为虎作伥，驯至“全种之人成其为奴隶之性质”[32]。
其次是学、用分离，学术益晦。中国学术在先秦强调学、用统一，“其时之言学者，皆能以其学为用”[33]。孔子集古代学术之大成，“孔学之真”根本在于“兼具师儒之长”与“政教之途合一”[34]，学与用也是统一的。但秦汉之际，儒学定于一尊，奔竞利禄之途既开，经、儒便告分途：一部分人传六艺之学，不求利禄，抱残守缺，流为经师；另一些人志在用世，流为儒家。学与用，也缘是分离。其后，经、儒混一，“通经致用之说”兴，但那不过是奔竞利禄的口实而已，先秦独立求真、学用为一的学术真谛，早已亡失了，儒家所谓六艺之文，遂成“君主藏身之窟矣”[35]。
总之，在国粹派看来，君主专制与儒学独尊，二者互为表里，从外部世界到内心世界，都形成了对人的束缚。其为祸之烈，即在于扼杀思想，禁锢人心，使中国学术文化的进步失去了内在的活力。
（三）缺少与外部文化间的交往
国粹派相信不同民族的文化间的交往，是推动文化进步的重要条件，西方吸收希腊、罗马文化，日本吸收中国、西方文化，结果“文明远过其本”[36]，就是明证。但中国历代统治者却孤芳自赏，虚骄自大，倡“夷夏之防”，定中外之界，结果作茧自缚：“承平日久，外患渐消，骄慢之志成，自尊之心启，不曰王者无外，则曰一统之尊，称己国则曰中华，称邻国则曰夷狄，一以启轻敌之心，一以阻交通之进步。此欧人东渐以来中国所以不振也。”[37]邓实将人群进化分为“一统时代”、“小通时代”、“大通时代”三个时代。一统时代，“群治限于一国”，以同一民族立于同一政治、宗教之下，“无有外境之感触”；小通时代，为多国互通的时期；大通时代，则无国界，全球文明融为一体[38]。他认为，中国在近代之前两千年，始终未出“一统时代”，故其文化沉沉一线，无大进化。黄节则从东西方民族交通史的角度，强调不能吸收外来文化，是造成包括中国在内东方文化衰退的主要原因，视野更加开阔。他指出，东方文明虽在14世纪前远迈西方，但东方民族终不懂得当吸收西方文明以自光大。古代波斯、阿拉伯西征，其势力都曾进抵欧洲，“然未尝载欧洲文明之一物以归”；相反，亚历山大东征，通过媾婚波斯帝女，却能使亚洲风俗输入希腊，“不可谓非智识交换之明效”。及十字军东征，西人目睹东方文明之瑰丽，惊惧之余，自愧不如，终能吸收东方文明之营养，而后来居上。黄节因此认为，东方固为“文明所自出”[39]，西方可称文明“吸收之者”。但东方文明既不能自我光大，又不能吸收外来文化，其陷于衰败是不可避免的。古代埃及、巴比伦的灭亡说明了这一点，中国文化至今久衰不振，原因也正在这里。
邓实等人的上述见解，自有偏颇。邓实将中国漫长的封建社会笼统地说成是处于“无有外境之感触”、自我封闭的“一统时代”，显然是不正确的。事实上，中国早在汉代就出现了张骞“凿通西域”的壮举，魏晋以降，印度佛教大规模传入中国；到唐代，举世闻名的“丝绸之路”愈加四通八达，经中亚有力地沟通了东西方文化。中国民族正是通过广泛吸收外部文化的养料，创造了自己灿烂的古代文化。与此同时，包括四大发明在内的中国古代文化也传到了欧洲与世界，为人类文明的共同发展作出了贡献。应当说，古代中国曾是中外文化交往十分活跃且富有成效的时期，即便到了明清之际，由耶稣会士传来的西方文化，也仍然为中国所欢迎。中国真正割断与外部世界的联系，陷于孤陋，那是有清一代实行闭关自守政策以后的事情。因此，君主专制时代与文化上的封闭时代，不是等同的概念。同样的道理，黄节把东方文化说成是保守型的文化，视西方文化为吸收创造型文化，也是不科学的。但是，尽管如此，他们强调文化的发展不可能是封闭式的自给自足，而只能在与外来文化进行积极的交往、竞争和融合的过程中求不断的发扬光大，却是正确的。至于他们指出闭关自守和坚持“夏夷大防”的传统观念，曾严重阻碍了中国文化的发展，无疑又切中了问题的肯綮。
（四）社会经济的落后
国粹派是相信“文化决定”论的，但他们显然也受到了其时颇为盛行的“实业救国”论的影响。所以，邓实等人有时也看到了中国文化的衰微与社会经济危机间的内在联系，强调文化是社会的“表层”，实业即社会经济才是其根基，并指出中国文化落后于西方的原因，除了西方是“民主政体”，中国是“专制政体”之外，还在于前者“以工商立国”，后者“以农业立国”，中国实业即社会经济实力不如人。
邓实认为，时至20世纪，“立国之要素”是实业。一国之强弱，不在其“表层”的政治法律制度文物，而在于作为社会根基的“实业社会”。因此，衡量一个国家文化进步与否，首先必须考察其社会实业发达的程度：“入于其野，烟突巍巍，汽笛鸣鸣，黑云蔽空，炽铁川流；观于其都，铁轨纵横，汽车络绎，电杆森矗，珠网盘丝，则可谓强国也已矣。入于其野，五金之产遗弃满地，民皆游手，百利未兴；观于其都，市镇荒凉，旅况寂寞，廛无才商，场无才工，则可谓弱国也已矣。”海通以来，在欧美“工商业之风潮”的冲击下，以农业立国的中国社会经济愈形凋敝，“举目环顾，公私赤立，上下交困……阛阓骚然，道殣相望”。长江内河外轮成行；数十里高墙连绵，为外国工厂；市景繁华为外国租界，高马快车、颐指气使者是外国公司洋东。反观蓬头垢面、如蚁如蝗者，无非是“支那小工”，“肩挑也，执役也”。所以，中国落后说到底是经济实业不如人。在工商疲敝、器用匮乏、民生凋零的情况下，即便军舰如鲫，学校如林，宪法四张，议院高矗，在天演场中都是无济于事的。所以他主张，志士仁人对于国家社会的神圣天职，就在于振兴实业，“而图吾种材性之发达”[40]。同时，在刘师培、林獬主编的《中国白话报》上刊有一篇小说《娘子军》。作者借主人公的口强调革命宣传要靠文学家，但革命收功却在实业的见解，也值得重视：“我这女学校的宗旨，第一注意是精神教育，第二注意是那实业科学上着实讲求。欧洲各国鼓吹革命的，固然靠着一般文学家，其实革命收功，却都在那实业社会。”[41]实业救国论固然并不科学，但邓实等人将中国文化的落后与社会经济的凋敝相联系，强调发展文化须改造“农业立国”的传统，以发展工商实业为基础，却不失为深刻。但遗憾的是，并非多数的国粹派都看到了这一点；而且，邓实等人虽指出了这一点，却也未能将之坚持下去，生发开来。这样，国粹派的目光终究不过停留在社会的“表层”上，其文化视野，不能不受到局限。
为要理解国粹派上述对中国文化衰弊的反思具有怎样的时代高度，将之与梁启超的见解相比较，显然是必要的。1902～1903年间梁启超发表的《新民说》，是其时反思中国文化具有代表性并产生了广泛影响的重要著作。在《论中国群治不进之原因》一节中，梁启超将中国文化衰弊归结为以下五个方面的原因：①“大一统而竞争绝”；②“环蛮族而交通难”；③“言文分而人智局”；④“专制久而民性漓也”；⑤“学说隘而思想窒”[42]。将国粹派和梁启超的见解两相对照，可以看出，他们对于导致中国文化衰弊的原因的判断，在涉及的具体方面而言，虽然不尽相同；但二者都强调专制政治、思想禁锢和缺乏外部文化竞争诸原因，在根本点上却又是相似的。这说明他们对问题的认识正处在同一层面上。不过，二者的差异也是应当看到的：其一，就已涉及的问题而言，鲜明及尖锐的程度有不同。例如，在国粹派中不仅有章太炎等人直斥孔子之非，就是邓实等人对儒学独尊为虎作伥的挞伐也十分激烈（尽管是指“伪儒学”）；反观梁启超，不仅肯定“孔教之良，固也”，而且虽也批评儒学独尊，但强调的是“学说隘而思想窒”，未能指明其作为君主专制工具的实质。其二，解决问题的着眼点不同。国粹派认为，中国文化的衰弊，根本原因在于君主专制制度本身，而非在民：“非吾民之过，而握玺戴冕居高位以治吾民者之过也。”因此，要复兴中国文化，根本一点就在于“改革其愚民之旧政权，而听民之自求其智而已”[43]。即推翻以清廷为代表的现存的君主专制政权，实现国民的民主与自由的权利。他们相信，随着民主共和的建立和文明的善果复归国民所有，中国文化必将复兴，因此对中国民族自失信心是毫无根据的。邓实这样写道：“天下大势既由君而趋于民，则其制度、文物、人才、学术、历史、宗教，亦必由君归于民。势之所趋，虽有圣智不可与逆，必欲逆之，则其祸必至横溃决裂矣。呜呼，过此数十年以往，吾知黄民之子孙，生太平文明之世，必有大息悲伤其时矣。”[44]这即是说，文化复兴须与共和革命相联系。梁启超虽然也讲“破坏主义”，甚至表示在不得已情况下，行“有血之破坏”。但他同时又强调，自己的主张不同于“‘瞎闹派’之革命”，而可以设想为曾国藩所能行的“破坏”[45]。梁启超强调“新民”，其深刻之处，已有许多论者指出；但在当时条件下，拒绝对君主专制的清政府实行革命，“新民”终究不过是一种脱离现实的善良的愿望而已。这说明，国粹派与梁启超的文化见解，因为受不同政治立场的制约而神采各异，但就其对文化与政治关系的见解而言，应当承认，国粹派毕竟又高出一筹。
国粹派所以为国粹派，不在于他们批判传统，而在于他们在批判传统之后，又更加执著地肯定传统。因此，国粹派对传统文化的批判和反思，所以在其时独具特色，更主要还在于他们从中引出了十分大胆的结论，发人所未发：“无用者君学也，而非国学。”就是说，所谓衰弊的传统文化，是“君学”而非“国学”，即不是中国文化的本来面目。
邓实指出，忧世之士，睹神州不振，中夏沦亡，无不疾首痛心于“数千年之古学，以为学之无用而致于此也”，但此实大误。“悲乎！其亦知吾国之古学，固未尝用，而历代所用者，为君学乎？”用之无效，始谓无用，国学既未尝用，又怎能断其无用呢？“是故无用者君学也，而非国学。”[46]刘师培则说，人笑国学为无用，“而不知国之不强，在于无学，而不在于有学”[47]。潘博也认为，“国之衰也，乃学之不明，而非学之无用”[48]。国粹派反复重申，中国的衰败不能说明中国“学”之无用，而只能说明“学”之不明，或“无学”。这是基于“国学、君学对立”论的逻辑推断。他们意在告诫人们：现实中国的衰败，不是“国学”发展的必然结果，恰恰相反，它是“君学”、“异学”阻遏“国学”发舒所致。所以，问题的正确提法，不是“国学”（中国文化）有用无用或如何衰败，而是当如何迷途知返，回归“国学”，即寻回隐耀不明或全然迷失的国粹——恢复中国文化的本来面目。
如前所述，国粹派的“国学、君学对立”论是不科学的；现在由此进一步引申出“无用者君学也，而非国学”的命题，更属牵强。但它在国粹派文化运思的逻辑中，却是极重要的环节。因为，据此，他们不仅使自己对中国文化的固有价值愈加执著，而且更直接导引出了自己的主张，或最高理想——“古学复兴”论。
[1] 邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·学术独立》，载《政艺通报》，1903年，第24号。
[2] 邓实：《国学保存论》，载《政艺通报》，1904年，第3号。
[3] 某君：《论治乱与文明之关键》，载《政艺通报》，1903年，第7号。
[4] 黄节：《东西洋交通消长之大势》，载《政艺通报》，1903年，第11～13号。
[5] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民智》，载《政艺通报》，1904年，第6号。
[6] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民德》，载《政艺通报》，1904年，第6号。
[7] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民力》，载《政艺通报》，1904年，第9号。
[8] 《祝黄种之将兴》，载《东方杂志》，第1卷，第1号。
[9] 章太炎：《信史下》，见《章太炎全集》（四），67页，上海，上海人民出版社，1985。
[10] 章太炎：《论学会有大益于黄人亟宜保护》，见《章太炎政论选集》上册，8页。
[11] 章太炎：《原人》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（四），166页。
[12] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民智》，载《政艺通报》，1904年，第6号。
[13] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·总论》，载《政艺通报》，1904年，第5号。
[14] 刘师培：《补古学出于史官论》，载《国粹学报》，第2年，第5期。
[15] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·总论》，载《政艺通报》，1904年，第5号。
[16] ［德］恩格斯：《德国农民战争》，熊伟译，32页，北京，人民出版社，1962。
[17] 李书城：《学生之竞争》，载《湖北学生界》，第2期。
[18] 见《大国民之孔子之国民主义》（《湖北学生界》第5期“时评”）；蛤笑《述学卮言》（《东方杂志》第4卷第4号）；梁启超《保教非所以尊孔论》（《饮冰室合集·文集》，第1册）。
[19] 见《章太炎政论选集》上册，179页。
[20] 邓实：《国学真论》，载《国粹学报》，第3年，第2期。
[21] 黄节：《孔学君学辨》：载《政艺通报》，1907年，第1～2号。
[22] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·总论》，载《政艺通报》，1904年，第5号。
[23] 黄节：《孔学君学辨》，载《政艺通报》，1907年，第3号。
[24] 刘师培：《补古学出于史官论》，载《国粹学报》，第2年，第5期。
[25] 邓实：《国学真论》，载《国粹学报》，第3年，第2期。
[26] 刘师培；《国学发微》，载《国粹学报》，第1年，第11期。
[27] 邓实：《古学复兴论》，载《国粹学报》，第1年，第9期。
[28] 黄节：《孔学君学辨》，载《政艺通报》，1907年，第3号。
[29] 邓实：《论中国群治进退之大势》，载《政艺通报》，1903年，第8号。
[30] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民智》，载《政艺通报》，1904年，第6号。
[31] 邓实：《国学真论》，载《国粹学报》，第3年，第2期。
[32] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民德》，载《政艺通报》，1904年，第6号。
[33] 黄节：《孔学君学辨》，载《政艺通报》，1907年，第3号。
[34] 刘师培：《孔学真论》，载《国粹学报》，第2年，第5期。
[35] 刘师培：《国学发微》，载《国粹学报》，第1年，第5期。
[36] 章太炎：《译书公会叙》，见《章太炎政论选集》上册，46页。
[37] 刘师培：《中国民族志序》，见《刘申叔先生遗书》，第17册。
[38] 邓实：《论中国群治进退之大势》，载《政艺通报》，1903年，第8号。
[39] 黄节：《东西洋民族交通消长之大潮》，载《政艺通报》，1903年，第10号。
[40] 邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·实业独立》，载《政艺通报》，1903年，第25号。
[41] 《娘子军》，载《中国白话报》，1904年，第5期。
[42] 李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，235～238页，上海，上海人民出版社，1984。
[43] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民智》，载《政艺通报》，1904年，第6号。
[44] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·总论》，载《政艺通报》，1904年，第5号。
[45] 梁启超：《论私德》，见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，263页，上海，上海人民出版社，1984。
[46] 邓实：《国学无用辨》，载《国粹学报》，第3年，第5期。
[47] 刘师培：《拟设国粹学堂启》，载《国粹学报》，第3年，第1期。
[48] 黄节：《国粹学报叙》，载《国粹学报》，第1年，第1期。