国粹派的中西文化观，以1904年提出“国学”论为标志，发生了根本性的转折。在此之前，国粹派一般都热衷于从生物进化的观点评说中西文化，强调中国文化落后于西方乃是进化程度上的滞后，因而是整体的、根本性的。邓实分人类文明进化为三期：“一统时代”、“小通时代”、“大通时代。”他认为，“宇宙进化循天演之大圈日进而未已”，西方文明已是由第二期向第三期过渡，而中国不过“方出第一期之一统时代”[1]而已。黄节也说，中国文化进化程度不及西方，“其阶级相悬”甚远[2]。但是，在此之后，却一改初衷。《国粹学报叙》指出：在近代中国屡经竭蹶之后，国人“则还而质诸吾国何以无学，吾学何以不国，而吾之国之学，何以逊于泰西之国之学”，而多数人竟然“懵然而皆莫能言”，是为足以亡国的“人心之死”的悲哀[3]。提出中国何以无“学”，或有“学”何以不如西方的问题，所以本身就是一种悲哀，是因为它说明人们不懂得“无用者君学，而非国学”的道理，即现实的中国文化的衰堕，不是“国学”发展的结果，恰恰是其隐耀不明所致。“国学”未尝用，固不能说无用；同样，“国学”既未得发舒，又如何能说它一定逊于西方？在国粹派看来，笼统判定中国文化不如西方文化是不可取的。所以，毫不奇怪，由是他们放弃了先前从进化迟速的角度看问题，转而主张采取分析的态度，重新审视中西文化及其关系。
国粹派在其时引起轩然大波的两个重大问题，即在关于是否应废弃中国语言文字和中医学问题上的见解，就集中反映了这一点：
20世纪初年，一些“醉心欧化”者借口中国文字艰深，“不适于用”，倡言废弃汉文汉语，其中以创刊于巴黎的中国无政府主义者刊物《新世纪》为最激烈。1908年春，该刊连续发表了吴稚晖、笃信子等人的文章，主张“直截了当”废弃中国文字，改用“万国新语”即世界语，一时产生了颇大的影响。笃信子说，中国充其量“略有野蛮之符号”，谈不上有文字。“弃吾中国之野蛮文字，改习万国之语之尤较良文字，直如脱败絮而服轻裘。”苏格兰也认为，“守古为支那第一病原，汉文为最大多数支那人最笃信保守之物”，所以救亡第一要策，当在“废除汉文”。吴稚晖完全赞同上述二人的观点。他强调，中国文字不过是祖宗遗留的“糟粕”，是代表“旧种性”障碍国民进化和“制造野蛮”的渊薮。因此，它不能适应现代文明社会的需要，必归于淘汰[4]。吴稚晖等人介绍世界语固然不错，但他们诋毁和主张取消中国文字，显然表现了极端的民族虚无主义，它开了新文化运动时期少数人废汉字宣传的先河。
国粹派坚决反对废弃中国文字。章太炎为此写了《驳中国用万国新语说》长文，指斥吴稚晖等人无非“为尚奇觚”，“外务名誉，不暇问其中失所在，非独万国新语一端而已”[5]。他们认为，汉语汉字不仅是中国文明的结果，而且是沟通国人情感、维系民族统一的精神纽带，因而是极可宝贵的国粹：“语言文字者，国界种界之鸿沟，而保国保种之金城汤池也。”[6]在当今的世界，通过灭人文字以灭人国，是欧美列强“灭国之新法”，更何况俄国与日本正分别在东北、台湾强行推广俄文与日语，在此种情况下，中国怎能自废文字，作茧自缚呢！这无疑是正确的见解。吴稚晖等人断言，语言文字与爱国无关，保存中国文字，“徒留一劣感情于自己种族之间”[7]，却是不负责任的故作高论。但国粹派又不仅仅从爱国的角度出发，强调汉文汉语为国粹，而且还强调指出，中国文字并不像吴稚晖等人所说已丧失了自己的生命活力，它起源最古，迄今绵延数千年未尝中辍，为世罕见。其独具精神和“未尝障碍文明”，是无须证明的。“东西文字，各有短长”[8]，国人没有理由妄自菲薄。章太炎说，中西文字虽有象形、合音的分别，但二者互有优劣，“前者易知其义，难知其音；后者易知其音，难知其义”。南至马来，北至蒙古，文字也以合音成体，但其文化并不优于中国；即在俄国，识字的人也不比中国为多。可见，国民的识字程度与文化发达与否，不决定于文字的象形、合音之分，而决定于教育制度本身。章太炎认为，汉语词汇丰富，状物细腻，是西方传教士也承认的中国文字的“独秀”之处[9]。田北湖则从语言结构上，强调中国文字较西方文字更富有表现力，他说：“言其体制，则连法者不若独立；言其义意，则拼母者不若形声之孽生，况运用词句，变动位置，无中土之神妙简易。”[10]邓实也认为，“吾国凡百政治艺术，其不如欧美信矣，若夫诗歌之美，文藻之长，实优胜之”[11]。
但是，他们也不否认，中国文字有自身的弱点，当加以改良。例如，刘师培就指出，汉文有笔画繁多、语义含混等“五弊”，他主张要从用“俗语”和白话文入手，逐渐实现文言合一[12]。章太炎虽然不赞成改革文字本身，但也看到“汉文之深密”，需要有“使易能易知”的教授方法。为此他设计了一套以36纽文与22韵文构成的汉语注音方案。它为清末切音字和民初《注音字母》奠定了基础。同时，国粹派并不否认为了国际交往，必须尽可能学习外国文字；他们只是强调应当看到，在世界未臻大同的情况下，各国语言文字对内都更适于情感的交流。而对外都各有局限。因此，各国都应当保留自己的语言文字，强行用西方某种文字去替代各国文字，不仅是不公平的，而且在实际上只能阻碍文明的发展。应当说，这同样是合乎理性的。
需要指出的是，随着现代科学的发展，中国文字的优越性正日益显露出来。特别是中国数字的逻辑性比西方文字更有利于数学思维，已为海内外学者所公认。一位当代学者指出，以往认为汉字阻碍科技发展的种种诘难应当推翻：“从长远来说，中国文字要比其他文字来得优越，常用字的强生命力能容纳任何新发展，汉语以词组解决新事物比英语以新生字解决新事物更为优越”。同时，汉字固定笔顺，也“将使中国文字在信息处理方面远比西方的拉丁字母文字为优越。”[13]国粹派固然看不到这一点（其中，如上述，田北湖多少预见到了这一点），但他们坚信中国文字有自身的生命力和优越性，却是值得称道的。
中国传统医学的存废问题，同样曾在清末引起广泛的争论。中国医学源远流长，是中华民族宝贵的文化遗产。但迄清末，由于西医势力蒸蒸日上，实占了中国医学界统治地位。由是，一些崇信西医的人，又反转来指斥中医为妄说，加以完全抹杀，废中医之说，乃浸浸而起。例如，吴汝伦说：“医学西人精绝，读过西书，乃知吾国医家殆自古妄说。……中医之不如西医，若贲育之与童子。……故何间，丹溪、东垣、景岳诸书，盖可付之一炬。”[14]
国粹派同样反对废中医。《国粹学报》1907年第29、30期上连载沈经钟的长文《医科应用论》，可视为代表作。作者认为，中西医在根本上是相通的，“彼言脑筋，犹我言宗气；彼言血管、迥管、微管，犹我言脉络孙；彼言鲜血入血管，紫血入迥管，犹我言营为精气，能入脉；卫为悍气，不能入脉”。他肯定西医分病理学、药理学，理论精妙，有过中医；但又指出，西医拘泥于生理解剖学的“形迹”，缺乏整体的观念。因为仅仅掌握人体有形的结构，并不等于把握了“生理精微”。同样，西医重药物的化学成分，定性定量分析体现了用药的准确性，但它忽略了物性不等于药性，因为后者体现着“物与人之关系”。这正是西医的短处。所以，“彼之治病，犹长于治外，而短于治内，能治一成不变之病，不能治倏忽传变之病，能治一源一委之病，不能治复杂岐互之病”。而中医综以“气”说，不仅强调人体“脏腑经络表里标本之关系”，且注意到人与物，即人体与外部自然界的统一，体现了整体的观念。中医辨证施治，表现了自己独特的思路。因此，简单说古人不知病理、药性，是没有根据的。沈经钟强调，中西医各有长短，正确的态度应当是借鉴西医的理论与方法，使中医“移步换形”，存其精华，汰其糟粕，“则医科之言用，至臻于完备，而治效不止于一偏”，从而振兴“祖国医科之学”，而不是自暴自弃，倡言什么废除中医。显然，这些见解即便在今天看来也是正确的。
当然，不仅仅限于中国文字与中医学问题；事实上，国粹派是在整体的意义上，强调中国文化无论是在政治、伦理、宗教，还是在哲学、史学、文学艺术诸方面，都具特色，而非西方文化所能替代。他们所以执著这一点，一个重要的原因，便是体认文化民族性的存在。
国粹派对文化民族性问题的自觉，自然有一个过程。我们注意到，迄1904年底前，邓实等人也都曾是热情奔放的“欧化”论者，津津乐道的是“移欧花，食欧果，以金碧庄严我东亚之世界”[15]，而于欧化与传统的关系，无所措意。黄节虽然在1902年就提出了“保存国粹主义”，但在稍后的《爱国心与常识之关系》一文中，他却强调，国家正当过渡时代，缺乏常识的人无法摆平“国粹”与“欧化”的关系，为避免守旧的“国恶日长”，不妨暂时牺牲“国粹”以存“欧化”：“则与不及无宁过之，国粹稍损尚有恢复之望，国恶日长，将有危亡之虞，得自誉者，不如得一自毁者，其稍有进步之望也。”[16]“欧化”可以牺牲“国粹”而先行，这里自然不曾虑及文化的民族性问题。1903年邓实在《论中国群治进退之大势》中，将中国社会比作千年封闭的“黑暗幽室”，将“欧化”比作屋外“光明可爱”的“曙光”。并断定，国人既见曙光壮丽，必将逃出幽室而欢迎之。同时，他写道：中国正处小通时代，中西文化混杂，“于是有倡国粹主义，以保存此旧风尚者，有倡欧化主义，以欢迎此新风尚者。一群之中，半文半野，忽此忽彼……是谓似进而非进，似退而非退。大通时代之群治，无此国彼国之界，吸收全球文明之新空气，以纳入国民之脑中。新社会必新政治，新政治必新道德，新道德必新法律。如游一美丽园囿，一花、一鸟、一草、一木，皆活现其精神”。“国粹主义”是守旧，“欧化主义”为迎新；中国文化的发展，必将去野就文，舍旧趋新。其时邓实呼唤的还是“欧化主义”与无国界的“全球文明”，文化的民族性问题，同样匪夷所思。
国粹派所以能自觉到文化民族性即民族文化内在生命机制的存在，缘于两方面的原因：一是出自对“欧化”无成与现实中社会文化失范的反思。值得玩味的是，就在《论中国群治进退之大势》同一篇文章中，邓实又对自己的上述乐观，表示了怀疑。他转而告诫“醉心欧化”的青年人说，如果在将旧有的政教风俗全行破坏之后，新政教新风俗能随即继起，“一出支那即入欧美，无过渡之劳，无分娩之苦，岂不甚善”？然而事实上，在出入之际，“必有无限之阻力、无穷之波澜、曲折起伏于其内”，因为，“吾观宇内，文化之长进，从无一线直行之理”。在这里，他又隐约地意识到了文化的更新并非径情直遂的“醉心欧化”所能奏效的，它有自身的必然性。邓实的困惑不是偶然的，它反映了理想与现实的相悖。自鸦片战争以降，尤其是甲午战争后，志士仁人都希望引进西学能富强中国；但其时西方文化传入已历半个多世纪，中国不仅未致富强，且民族危机日亟。“欧化”因得不到中国固有文化的积极整合，固然多成逾淮之枳；而以儒学为核心的中国固有文化面对“欧化”的冲击，既无力回应，更日趋解纽，中国社会文化因之呈现普遍的失范。应当说，其时社会文化失范有其两重性。就封建统治力量遭削弱而言，它是积极的；就旧秩序被打乱，新秩序未得建立，许多同样腐朽的东西借新说而愈呈猖獗，加剧了社会的动**与混乱而言，却是消极的。梁启超说：
自由之说入，不以之增幸福，而以之破坏秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹[17]。
反映的正是后一种更引人注目的消极失范现象。这同样也引起了国粹派的关切与困惑。其中，许守微表述得更为强烈，他说：“夫欧化者，固吾人所祷祀以求者也，然返观吾国，则西法入中国将三十年，而卒莫收其效，且更弊焉！”西方的良法美意，一入中国，便尽异其趣：“自达尔文著出，而竞争之说，不以对外而以对内矣；伊耶陵著出，而权利之说，不以为公而以为私矣；弥勒之著出，而自由之说，不以律人而以律己矣”[18]；二是缘“文化有机”论的内张力。国粹派既把文化看成是某种民族生命的“胚胎”发育生成的有机体，此种多少染有神秘色彩的思辨，与近代体认每一民族的文化都具有自己独特的整合机制的民族性的观念，却易于相通。
正是基于上述两种因素的结合，国粹派由困惑而反思，文化发展的内在曲折性，最终被认为即在于文化的创新必须尊重和凭借民族文化自身的“特性”、“特别精神”、或称“国粹”、“国性”。黄节说，一个民族因其土地、人种、宗教之不同，“于是风俗、气质、习惯遂各有特别之精神”[19]。此种特别之精神，就是“国粹”。许守微也强调，国粹作为“一国精神之所寄”，是“本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也”[20]。章太炎则认为，“国于天地，必有与立”，这就是缘于种族与历史的“国性”[21]。但刘师培讲得最明确：“此特性者非偶然发生之物。日本高田氏国家学原理之言曰，人民者起于公同精神感觉之人种、世袭社会、兼包异职业殊地位者也。人民既起，而言语风俗及开明之力使团结而生一特异之感觉，以自别于他社会。以此而证……凡一族之人民必有一族之特性。”[22]用词虽不同，但他们显然都强调了各民族因历史、人种、地理的差异，所形成的各自文化的民族性的存在。同时，“特性”、“特质”、“国粹”、“国性”，又不是凝固僵死和封闭式的存在，而是日新又新，开放式的生命机制：“特性者，运用文明之活力也”[23]；“国粹者，助欧化而愈新，非敌欧化以自防”[24]。所以，文化民族性问题的提出，表明国粹派实际上已经揭示了各国文化自身机制的存在。在他们看来，“醉心欧化”者的谬误，不在于引进欧化，而在于他们试图在完全否定固有文化的基础上实行全盘西化，这恰恰抹杀了中国文化的民族性；而脱离了中国文化生命机制整合的“欧化”，自外生成，便不能不成为无源之水、无本之木。数十年“欧化”无成，原因就在这里。
其时，文化的民族性问题已为许多人所触及 。但是，国粹派的深刻就在于，他们不仅明确地揭示了民族性的存在，而且进一步提出了类文化的概念，即从整体的意义上，将中西文化判分为相互平行和独立的两大区域性文化体系，并由此探讨二者的关系，从而最终形成了自己中西文化观的鲜明特色。
就邓实等人而言，其类文化见解的提出，主要是借重了“地理环境决定”论。20世纪初年，西方的“地理环境决定”论在中国正风行一时。此种理论强调外部的地理环境是制约社会发展的决定性因素，而无视其内部的矛盾运动。因而它是一种非科学的外因论。它对时人有很大的吸引力，往往被引以解说中国文化所以落后于西方的原因。但是，由此引出的却是一个消极的命题：既然是地理环境决定了中国的落后，而它本身又是不易改变的，那么中国的落后不就成了先天注定和难以摆脱的命运？然而，邓实等人却能另辟蹊径，藉“地理环境决定”论判分中西文化为“类”的差异。邓实指出，正因地理、人种不同，中西文化应看成是主“静”、主“动”不同的两大独特的区域性文化：“则以泰西之土地华离，吾国之土地方整；泰西之人种亚利安，吾国之人种巴克，则土地人种不同也；泰西之风俗习躁动，吾国之风俗习安静，泰西之政教重民权而一神，吾国之政教重君权而多神，则风俗政教不同也。土地人种不同，故学术亦不同；学术不同，故风俗政教亦不同。此相因必然之势也”。[25]在另一处，他又指出，“中国之地理便于农”，故中国文化重农、重文、重宗法、重伦常；“白人之地理便于商”，故西方文化重商、重武、重国家、重平等[26]。正因为中西文化都是因各自不同的地理、人种条件而形成的独立的文化体系，因此，除非能改变中国的地理环境与人种，西方文化是不可能替代中国文化的：“然则欲易吾学以为泰西之学，则必先易吾土地人种以为泰西之土地人种。”[27]固然，文化类别的不同，不仅表现在其外烁特征上的差异，更主要还在于文化各自内在的精神与特质的不同。在汪德渊看来，中西文化的差异虽然源于“形势之自然”，而一务农一务商，其制治皆由此出，但光看到中国文化由此必然衍化出重宗法、讲孝道、崇俭朴、轻商重农一系列政教风习与西方大异其趋，是不够的。尤其还应当注意自成体系的中国文化，更缘此氤氲化育生成了自身极可宝贵的国粹，即以礼义廉耻为准绳的群体和谐机制：“虽有贵贱之阶级，实无贫富之阶级，生事之律不甚悬绝，故未有以恶衣恶食为耻，或以贫而若难为人者，是以天下相竞于一间，以礼让廉耻为维纪，可弱而不可亡。凡此皆吾国至可宝贵之元素，亦即所谓国粹者是也。”[28]尽管邓实等人对于中西文化作为“类”的差异的解说并不精当，但他们毕竟将“地理环境决定”论这原使人沮丧的消极的命题，转换成了令人感奋的积极的命题。
耐人寻味的是，章太炎对以“地理环境决定”论判分中西文化，甚少措意；但他却更明确地把文化“类”的观念引入文化思辨，从而使国粹派类文化的思想得到了进一步彰显。他认为，各国文化不外有两种类型，一种是“仪刑他国者”，即文化根底浅薄，不能自成体系，有待模仿他国以进者；一种是“通大之国”、“能自恢彉者”，即文化根底深厚，自成体系，“因仍旧贯”，即足以生生不已者。文化类型的此种差异，犹如木之有“文”、“散”之别：“若有文木，不以青赤雕镂，惟散木为施镂，以是知仪刑者散，因任者文也”。中国、希腊、印度等国属第一类型；日本、日耳曼、缅甸等国属第二类型。固然，章太炎的本意是要强调具有博大精深的文化传统的中国，不应当简单模仿他人；而且他用“仪刑”、“因任”两种类型规范世界各国文化，也不恰当；但是，值得重视的是，他提出各国文化的发展（包括吸收外来文化）都因内在机制的差异而构成了各自不同的类型，实已突出了文化“类”的概念。这在另一处，章太炎批评某些人将西方文化视为“四海同贯”共同的范式时，讲得更明确。他说，万国都有自己的文化，“文化犹各因其旧贯，礼俗风纪及语言，互不相入，虽欲大同，无由”。一些人 “盛称远西，以为四海同贯，是徒知栌梨、桔柚之同甘，不察其异味，岂不惑哉”！[29]这里以栌梨、桔柚之同甘而异味，比喻人类文化的多样性和说明中西文化类的差异，形象而传神。
近代文化人类学的一个基本观点认为，各民族间的文化虽有先进与落后的分别，但就其各自缘民族、历史、地理诸因素而生成的独特的整合机制，或独立的文化体系而言，却具有同等的价值。因此，世界上不存在什么唯一的和首善的文化范式。美国著名的文化人类学家本尼迪克特在她的名著《文化模式》一书中说：“我们实无理由认为某一文化是首善的典型……人类文化具有无数形貌，西方文化只是其中一例。我们若想从事科学研究，只有朝极力抱持这种态度之一途了。”[30]可见，判断一种见解是否属于类文化的识见，不在于它是否指出了中西文化各具的特色，而在于它是否在整体的意义上首肯二者具有同等的价值。应当说，国粹派具备了此种见地。所以，他们强调，中西文化如栌梨、桔柚同甘异味，或如“饴豉酒酩”，“其味不同，而皆可入口”；二者主“静”、主“动”各具特色，互有优劣，但从根本上看，并无高低之分。有人以中国文化“不类”西方文化为耻，他们却认为，实则“不类，方便为荣”[31]，因为它体现了中国文化独立的价值。
国粹派对于中西文化的根本主张，没有超出“中西会通”、“中西调和”的范围；但因具备了类文化的见地，其调和中西的主张便表现了愈为宏富的内涵：
1.强调破中外之见，实现中西文化互补。他们指出，中西文化既为平行的两大区域性文化，人们就不应当心存“是丹非素”的偏见，厚此而薄彼：洋务派的“中体西用”论，不仅割裂体用在本体论上陷于“非驴非马”的荒谬，而且“尊己卑人”，排斥欧化，难免故步自封；“醉心欧化”论，视西人为天帝贵种，“卑内崇外”，蔑弃国粹，则又无异于邯郸学步[32]。所以，有两种“爱国者”都是不可取的。一是“盲信己国派”，视本国为“至上无极，不知己国之外更有世界”。迄今倡“夷夏大防”的人，即属此类；一是“无视己国派”，“一唯他国是崇拜，而不知国粹之为何义”。前者虚骄尚气，徒增“国恶之患”；后者自暴自弃，“而有**国粹之虑”[33]。真正的爱国者，要“不轻自誉，亦不轻自毁”。对于固有文化，“不可一概菲薄”，当“拾其精华，弃其糟粕”，思有以发明光大；对于外来文化，“不可一概拒绝，当思开户以欢迎之”[34]。要言之，当破中外之见，对中西文化持平等的态度。
自鸦片战争以来，人们只强调西学可以助益中学，却很少想到中学也可以助益西学。这当然是片面的。现在国粹派认为，既然中西文化是表现为主“静”的精神文明和主“动”的物质文明两大体系，各具特色，互有优劣，二者间就必然存在着互补性：“吾国之文明，属于道德上而为精神的文明者，虽称完全；其属于艺术上而为物质的文明者，甚形缺乏，则以我之精神而用彼之物质，合炉同冶，以造成一特色之文明，而成一特色之国家，岂不甚懿？”[35]但西方虽称强盛，却贫富悬殊，社会冲突因是纷起，正暴露其物质文明自身的困窘。中国文化历来有“明道德、陈仁义、诛强暴、恶兼并、斥垄断、贱封殖”[36]等的优良特质，也正可以为西人所借鉴。人们尽可以批评国粹派以精神文明、物质文明判分中西文化之不当；其对中国文化优良特质的概括也未见精当；但国粹派志在执着中国文化自身的价值，而非执意隆中抑西，这与战后东方文化派的虚骄见解有别，是应当看到的。同时，中国文化的优长之处，可以助益西方，乃至于全人类，这是包括汤因比在内当代许多西方著名学者所倡言，且为愈来愈多的人们所首肯的见解。在欧化滔滔之际，国粹派较比更早明确地提出这一思想，显然就不单是合理的，而且也是难能可贵的了。
2.强调新文化建设须以民族文化为主体，对西方文化行积极的整合。国粹派认为，文化的民族性的存在，就决定了中西文化彼此不应当也不可能一味照搬或模仿对方，相反，尊重本民族的文化特性，取人所长，以为我用，才是文化交流中的正确原则。“夫有特别之精神，则此国家与彼国家，其土地人民宗教政治与风俗气质习惯相交通相调和，则必有宜于此而不宜于彼，宜于彼而不宜于此者。知其宜而交通调和之，知其不宜，则守其所自有之宜，以求其所未有之宜而保存之，如是乃可以成一特别精神之国家。”他们是强调吸收西方文化，必须坚持以中国民族文化为主体。这有两层含义：一是吸收西方文化必须要有所选择，“酌本邦之国体、民情为根据而立论”[37]，即宜与不宜，取舍当立足于国情。高旭将之比作人为身体健康必须注意择食。他说，要积极引进西方文化，但“于我国现势不合者，则无宁舍之而勿顾”。这如同饮食，既要物能适口，又必不容妨害卫生。“若以多多益善，物久而啖之，急不暇食、必罹腹张垂毙之患”[38]。二是借助中国文化“独立之精神”即其固有的生命机制，对西方文化行积极的整合，使之融为独具特色的中国文化的一部分。日本民族吸收外来文化的成功，使国粹派坚信此一点尤其至关重要。因为在他们看来，日本在短短数十年之内骤跻富强，不是偶然的；其成功之道，要在善于借助民族文化的内在机制，积极整合西学：“盖由其能培养国民之主气，不失其素有大和魂武士道之风而又融合西洋之新制度新事物也。”[39]中国文化也应当具有此种气魂与胆识。所以，章太炎主张，学西学当能本自己的学问，“转进一层”[40]。总之，他们认为，只有体认和借助于民族文化的自身机制，中西文化的会通、调和，才能“立于最高等之位置，而有以转移其国化，此定理也”[41]。
国粹派将自己以固有文化为主体发展民族新文化的主张，最终概括为“国粹保存主义”。因为，在他们眼里，国粹绝非是过往僵死的东西，而是日新的创造物：“以研究为国粹学之始基，庶几继破坏而有以保存”[42]——国粹是旧文化的血脉、新文化的萌生点，体现着新旧的结合；“国粹者，道德之源泉，功业之归墟，文章之灵奥也。一言以蔽之，国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防”[43]——国粹既体现着民族独立的精神，更体现着民族文化对欧化的吸纳和整合。很显然，这是国粹派中西文化观中最具创意与前瞻性的核心思想。
在本节开头，我们曾指出，国粹派的中西文化观在1904年提出“国学”论前后，发生了根本性的转变。至此，我们看到，此种转变的具体内涵是：由从进化程度上判分中国文化总体上落后于西方，转变为从类文化的观念上判分中西文化为独立、平行的两大文化体系；从而由主张单向选择西方文化，转变为主张中西会通调和，与以民族文化为主体积极整合西方文化。实现此种转折的内张力，是民族主义；其契机在体认文化民族性的存在。但从认识论上看，则又是反映了国粹派对中西文化考察指向上的重大调度。
文化是一种复杂的现象，如上所述，各民族文化的发展虽然有先进与落后的分别，但就其自身所形成的特质或赖以整合的模式机制而言，却具有同等的价值。因此，它决定了在文化比较中，从纵向上考察其在进化程度上的差异，与从横向上考察其各自的特质与特色，是两种具有同样价值和相辅相成的指向。前者有助于发现差距，取长补短，后者有助于在互相尊重的基础上，使文化交流更具成效。但人们自觉到这一点，却非易事。在很长时间里，西方殖民主义者固守“欧洲文化优越”论，无视其他民族文化的价值。直到20世纪，一些正直的西方文化人类学学者才突破此种偏见，从横向上肯定了各民族不同的文化模式有着同等的价值。但在落后而遭受西方侵略的东方，情形又不同，易于产生两种不同的偏向：从总体上看，勇于从纵向上肯定中国文化在时代性上滞后，并主张学习西方文化的人们，代表了民族的觉醒和文化进步的方向，但他们中一些人往往忽略了另一指向，而易于倾向民族虚无主义；反之，能从横向上体认文化民族性的存在因而主张积极的文化融合的人们，反映了民族自信力和文化识见的深沉，但同样易于忽略纵向的反思，而表现出保守的文化自足情绪，从而淡化了批判精神与进取意识。遗憾的是，在近代，许多志士仁人往往都陷入了此种偏颇，而难得将二者有机结合起来，文化见解的歧异与纷争，也往往缘是而起。
据此，可以说，迄19世纪末，国人的文化取向呈向外单向选择的态势，大体上正反映了文化比较上的第一种指向，“醉心欧化”倾向的凸现，又是其忽略第二指向的必然结果。而20世纪初年，随着社会文化心理折向，社会文化思潮所呈现出的双向多元选择的反思态势，恰恰反映了国人的视角正主要地转向第二指向。国粹派的中西文化观，应当看成是时人调整指向后，在文化反思中所获致的积极的成果。他们不仅将原是令人沮丧的“地理环境决定”论，改塑成了使人感奋的新命题；而且从类文化的观点出发，鲜明地指出了中西文化各自具有的民族性及其缘此而成的各自文化体系的相对独立性的存在及其意义。同时，由此重新探讨中西文化的关系，强调整合欧化，建立以民族文化为主体的中国新文化的必然性与必要性。所有这些，都显示了一种崭新的思路，它不仅开拓了时人的思维空间，而且实际上也成了五四前后伧父及东方文化派中西文化观的先导。
但是，国粹派终究未能将纵横两种指向有机地结合起来。其中西文化观缘上述根本性的转折，固然成就了自己的建树，但却将两种指向割裂、对立起来：执著于文化的民族性，而固拒原已触及的对文化时代性的思考。事实证明，尤其在近代中国的条件下，脱离了第一指向的前提，类文化的观点不可能是清醒的。因为，在近代，中西文化的本质差异，不在于“类”的分别，即民族性的不同，而在于时代性的分别，即前者属封建时代的文化，而后者则为近代资本主义的文化。不能把握这一点，所谓“国粹”、“国学”、“民族精神”、新文化创造等等，都因失去明确的质的规定性，而成为随意性极强和染上神秘色彩的抽象概念。所以，惟其如此，国粹派的合理命题在其展开的过程中，终因淡忘了文化必然具有的时代性品格，而缺乏应有的时代亮度，其价值取向发生偏移也成了不可避免。这集中表现为：其一，他们从不同文化体系具有同等价值的前提出发，却引导出中国固有文化蕴藏着可资自足的源泉的自负，从而不自觉地模糊了时代的主题。《国粹学报发刊辞》说：“本报于泰西学术其有新理精识足以证明中学者，皆从阐发。”[44]强调的是以西学“证明”中学，而非改造中学。章太炎虽然更明确地提出了类文化的概念，但他认为，中国文化“能自恢彉，其不亟于仪刑，性也”（《原学》），同样也流露了消极的文化自足的情绪。其二，他们最终把“国粹”、“国魂”、“民族精神”，又都还原为超时空的固有道德。汪德渊说，中国文化“至可宝贵之元素”或国粹，就是“礼让廉耻为维纪”[45]的传统道德。邓实也说，“孔教者，以礼法为其质干，以伦纪为其元气，故礼法伦纪者，乃吾一种人之所谓道德而立之为国魂者也”[46]。把儒家的伦理道德说成是永恒的民族精神，无怪乎新文化的创造也被还原成藉固有道德整合欧化，以“期光复乎吾巴克之族，黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已”[47]。至此，类文化的合理内核被窒息，正题异化为悖论。这说明，国粹派最终仍未能超越传统儒学，为民族新文化的创造提供一合乎理性的坚实的基础。
但是，尽管如此，国粹派的中西文化观所已揭示出的理论与实践的重大课题，仍然是值得重视的。普列汉诺夫在强调发现一种观察问题的新角度新方法的重要性时指出，“如果发现更现代的方法的作家本人，并非始终都善于无误地实际运用此种方法，那么这还是不会取消发现这方法的重要意义”[48]。同样，国粹派是20世纪初年发现从类文化的角度，即从横向上考察中西文化较比最重要的一批学者，尽管未能避免失误，但由他们所彰显的这一新方法、新思路所包含着的巨大的历史合理性，随着历史的发展，却愈益显示出来。其后东方文化派那些有价值的文化思辨，实际上也正是沿着这一思路继续掘进的结果。
[1] 邓实：《论中国群治进退之大势》，载《政艺通报》，1903年，第11号。
[2] 黄节：《东西洋民族交通消长之大潮》，载《政艺通报》，1903年，第14号。
[3] 黄节：《国粹学报叙》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[4] 见倪海曙：《清末汉语拼音运动编年史》，“1908年”条，上海，上海人民出版社，1959。
[5] 章太炎：《驳中国用万国新语说》，见《章太炎全集》（四），337页。
[6] 邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·语言文字独立》，载《政艺通报》，1903年，第23号。
[7] 见倪海曙：《清末汉语拼音运动编年史》，“1908年”条，上海，上海人民出版社，1959。
[8] 田北湖：《国定文字私议》，载《国粹学报》，第4年，第10期。
[9] 章太炎：《驳中国用万国新语说》，见《章太炎全集》（四），341页。
[10] 田北湖：《国定文字私议》，载《国粹学报》，第4年，第10期。
[11] 邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·语言文字独立》，载《政艺通报》，1903年，第23号。
[12] 刘师培：《中国文字流弊论》，见《左盦外集》卷6，《刘申叔先生遗书》，第41册。
[13] 未了：《中国文字的优越性及信息处理》，载《光明日报》，1983-9-19。
[14] 吴汝伦：《答何豹臣书》，转引自陈邦贤：《中国医学史》，264页，上海，上海书店，1984。
[15] 邓实：《论中国群治进退之大势》，载《政艺通报》，1903年，第11号。
[16] 黄节：《爱国心与常识之关系》，见《壬寅政艺丛书》，政学文编卷5。
[17] 梁启超：《新民说》，见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，257页。
[18] 许守微：《论国粹无阻于欧化》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[19] 黄节：《国粹保存主义》，见《壬寅政艺丛书》，政学文编卷5。
[20] 黄节：《论国粹无阻于欧化》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[21] 许守微：《重刻〈古韵标准〉序》，见《章太炎全集》（四），203页。
[22] 刘师培：《中国民族志》，第17章，见《刘申叔先生遗书》，第17册。
[23] 余一：《民族主义论》，载《浙江潮》，1903年，第1期。
[24] 许守微：《论国粹无阻于欧化》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[25] 邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·学术独立》，载《政艺通报》，1903年，第24号。
[26] 邓实：《国学通论》，载《国粹学报》，第1年，第3期。
[27] 邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·学术独立》，载《政艺通报》，1903年，第24号。
[28] 汪德渊：《救亡决论》，载《政艺通报》，1907年，第23号。
[29] 章太炎：《驳皮锡瑞三书》，载《国粹学报》，第6年，第3期。
[30] ［美］本尼迪克特：《文化模式》，王炜译，北京，社会科学文献出版社，2009。
[31] 章太炎：《原学》，载《国粹学报》，第6年，第4期。
[32] 汪德渊：《救亡决论》，载《政艺通报》，1907年，第23号。
[33] 黄节：《爱国心与常识之关系》，见《壬寅政艺丛书》，政学文编卷5。
[34] 高旭：《学术沿革之概论》，载《醒狮》，1905年，第1期。
[35] 黄节：《东西洋二大文明》，见《壬寅政艺丛书》，政学文编卷5。
[36] 汪德渊：《救亡决论》，载《政艺通报》，1907年，第23号。
[37] 黄节：《国粹保存主义》，见《壬寅政艺丛书》，政学文编卷5。
[38] 汪德渊：《救亡决论》，载《政艺通报》，1907年，第23号。
[39] 黄节：《国粹保存主义》，见《壬寅政艺丛书》，政学文编卷5。
[40] 章太炎：《为学的目的和方法》，见吴齐仁编：《章太炎的白话文》，泰东图书局，1921。
[41] 章太炎：《国学讲习会序》，载《民报》，第7号。
[42] 黄节：《国粹学社发起辞》，载《政艺通报》，1904年，第1号。
[43] 许守微：《论国粹无阻于欧化》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[44] 邓实：《国粹学报发刊辞》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[45] 章太炎：《救亡决论》，载《政艺通报》，1907年，第12号。
[46] 邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·风俗独立》，载《政艺通报》，1903年，第25号。
[47] 黄节：《国粹学报叙》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[48] ［俄］普列汉诺夫：《让·雅克·卢梭和他的人类不平等起源的学说》，见卢梭，《人类不平等的起源和基础》，李常山译，附录（二），205页，北京，商务印书馆，1979。