国粹派的人性论是其整个伦理道德思想的一个重要基石。他们继承了明、清以来进步思想家反对宋儒“存天理，灭人欲”的积极思想成果，并赋予自己人性论以鲜明的资产阶级性质。这集中表现在他们提出了“性有体用”的自然人性论。
“人”是什么？在国粹派看来，人不过是自然界进化的产物。人与万物一样，同由“原质”构成，所以，一旦死去，原质重新化合为他物，“而人性亡矣”[1]。至于人不仅有血气，而且有心知，这可由胚胎学来说明。人的心知、智虑非如古人所说“气”，而是男女精虫胚胎化育的结果。“人所以有知者，分于父母，精虫胚珠是也。二者又摄引各点以为我有，使成官骸，而七情益扩，故成此知识，由于两情相搏，以生神明也”[2]；也可借生理学来解释：“天下事事物物，易与五官相触……耳、目、鼻、口、手、足，咸有神经可以与脑髓相连。若偶与事物相接，则事物之象即由神经达脑髓，与电信同。……惟身有所感，则心有所触，故心即恃身而有知。然既与事物相感，则人心遂生思辨之能……能比较斯能分析，积之既久，由此推彼，由彼推此，而大小、高下、精粗、美恶，遂由人心中而辨别矣”[3]。
人既为自然进化的产物，又何以解释关于人性善恶自古争论不休的问题呢？国粹派正是在阐发自己认定人性无善无恶的见解的过程中，提出了“性有体用”的自然人性论。
这在马叙伦阐释最为周详。他在《论性》长文中说：“是故性者，弥纶磅礴于天地之中，无物而不具者也。虽然所同具者性之体，而所不同具者性之用”。所谓“性之体”，就是指万物所同的物质构成，即“气化之自然”；所谓“性之用”，就是指无机物、植物、动物间有无血气心知的差异。不过，其“性有体用”说又分两个层次：就“气化自然”为万物“受生之质”而言，属宏观层次；就人具有“无所教而然”的特性而言，则属微观层次。所以他又说，人的“手、足、耳、目百体俱有性”，感情而动，手握、足履、耳听、目视，则为性之用。其性无善恶论，主要就后一层次发挥。马叙伦认为，古人所以纠缠于性善、性恶之争，要在不知性有体用之分。孔子曰“性相近也，习相远也”。所谓“性相近”者，即指其性之体，所谓“习相远”者，即指其性之用。习有善恶，而性不与焉。他说：“然则生之谓性之体，生者气化之自然，无分于善恶。习之谓性之用，习于善则善，习于恶则恶。……是不明性有体用，不足与论性”。人性的本身无所谓善恶。人性有似目，目可以视，但视者何色，却非目所能决定的；人性又似土，土可以陶，但陶者何形，也不是土所能决定的。所以，人性有体必有其用，但用诸于善还是恶，又与体无关，“犹夫不能责目以视白而不视黑，责土为陶方，而不陶圆也”[4]。
刘师培不仅同样主性无善恶，而且他分性为“本体之性”与“作用之性”，也不外借“性有体用”说立论。虽少马叙伦周详阐释，却更显简括有力。在他看来，所谓“本体之性”，就是“人性未与事物相感时之性”，人的本于生初所具有的血气、心知及缘此而然的刚柔智愚，构成了“性中所含之材”，即为“性中之实体”。因此，就本体而言，人性无善无恶，“人之初生，未尝知善，则性中安得有善？未尝知恶，则性中又安得有恶？未尝有善有恶，故曰无善无恶性之体也”[5]。刘师培更明确地将所谓人性的“体”，界定为人的自然属性，即“性中之实体”。在他看来，“实体”仅具人的种种潜能，其未感物而动前，自然是无善无恶的。
尤其需要重视的是章太炎的性论。由于他主要以法相宗唯识论为自己性论的哲学基础，故其见解愈带思辨色彩。章太炎认为，宇宙间唯有类似康德所谓的“自在之物”的“如来藏”即“真如”，才是唯一真实的存在，它是天地的本源。“万物皆无自性”，宇宙间的万事万物，包括人及人性在内，流变不定，非住，非常，非实，因而都只是一种暂时的、虚幻的和运动变化着的现象。人、人性是由“八识”构成的。其中，最主要的是第八识，称阿罗耶识或阿赖耶识。它是“真如”本体的产物，内含万有“种子”，为前七识的依据，故又称“根本依”。第七识是末那识，它是人的肉体存在，一方面依托阿赖耶识，一方面又为眼、耳、鼻、舌、身、意六识所依存的“意根”。其作用在于联结阿赖耶识与前六识。“末那者，此言意根。意根常执阿罗耶以为我。二者若束芦相依以立，我爱、我慢由之起”。意识与眼、耳、鼻、舌、身识的功能，在于感知外界色、声、香、味、触，并经意识整合，将众多的感觉印象综合为统一的观念储入阿赖耶识之中。“意根之动，谓之意识；物至而知接，谓之眼、耳、鼻、舌、身识。彼六识者，或施或受，复归于阿罗耶藏。万有者，谓之初种；六识之所归者，谓之受熏之种”。[6]章太炎正是根据“八识”在不同层面上的运演、构连以及反馈、存储，形成了自己对“我爱”与“我慢”、“审善”与“审恶”等一系列人性范畴的判断。
章太炎论性的基本思路，虽然没有超出“性有体用”说的范围，但其内涵前后却有很大的不同。大体说来，当他早期从唯物的哲学本体论论性时，其见解同于马叙伦、刘师培，主性有体用而无善恶。例如，他根据英国唯物论哲学家陆克（洛克）“人之精神，本如白纸”的唯物论见解，强调善恶始于后天，人性无善无恶：“（人性）自社会言之，则有善恶矣……无善无恶，就内容言；有善有恶，就外交言，本无异义”[7]。所谓“内容”，指认识的本体，即未感物前的人的自然特性；所谓“外交”，指感物后的人性。这显然有类于马叙伦、刘师培的见解。1906年后，章太炎借法相唯识宗和德国唯心论哲学，重新建立自己的哲学本体论和认识论。由是，他极力强调佛性与人性的区别，认为人及人性不过是“八识”幻成，其本源在“真如”，自无善无恶；而既成人及人性，则必有善有恶：“人之本性，所谓藏识无善无恶者，勿论也。而末那意根，虽无记而有复，常执藏识以为自我，以执我之见见于意识，而善恶之念生”[8]。章太炎在《俱分进化论》中又说：“生物本性，无善无恶，而其作用，可以为善为恶。是故阿赖耶识，惟是无覆有记；无记者，即无善无恶之谓。其末那识，惟是有覆无记；至于意识，而始兼有善恶无记”[9]。这里表面仍主“性有体用”说，但其内涵较前已不可同日而语。因为，其时章太炎已在强调万物皆非实有，原质、以太之说本妄，故其上述所谓无善无恶的“生物本性”，实指未与意根联结，“不自执以我”的阿赖耶识即“真如”的本体：“即以生为性是阿罗耶识也。阿罗耶者未始执我，未始执生。不执我，则我爱、我慢无所起，故曰无善无不善也”[10]。所谓“其作用可以为善为恶”，实指阿赖耶识与意根联结启动的“八识”运演：“自尔以来，由有覆故，种种善恶，渐现渐行，熏习本识，成为种子”[11]。要言之，后期的章太炎实转而主张“佛性为体，人性为用”了，故又改称性有善有恶。
从总体上看，以马叙伦、刘师培、章太炎为代表，国粹派提出“性有体用”的自然人性论，是要从根本上廓清关于“天命”、“天理”一类的神秘主义，以与宋儒传统的性论划开界线。同时，他们的此种思路，显然也是借鉴了明清以来一些思想家积极的思想成果。事实上，所谓“性有体用”，本身即是借用了王阳明的提法。所以，刘师培说：“王阳明有言，无善无恶，性之体；有善有恶，性之用；此语最精”[12]。但国粹派的性论主要还是借鉴了戴震的思想。戴震著有《孟子字义疏证》、《原善》二书，力斥程、朱性论之非，以为“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”！为古代性论开一新生面。国粹派对此十分看重。马叙伦《论性》，其文开头一句即谓：“自古论性者众矣，吾独挹乎休宁戴氏东原之说”[13]。刘师培撰有《戴震传》、《东原学案序》、《孟子字义疏证解理字》诸文，自谓“予束发受书即服膺东原之训”[14]。章太炎也肯定戴震论性，以为“其中坚之言尽是也”[15]。可以说，国粹派的人性论是在戴震论性的基础上，吸收西学新知和佛学理论（尤其是章太炎）而发展起来的。当然，在此一过程中，国粹派赋予了自己的人性论以鲜明的资产阶级性质。所以《国粹学报》对戴震的上述二书作这样的介绍：“二书之价值，其排斥专制主言共和，并与卢骚之民约论、黄梨洲之明夷待访录，并垂天壤者也”[16]。径将之比作共和革命的经典。这虽有失牵强附会，但其论性的命意所在，于此却可见一斑。
同时，也唯其如此，国粹派继承了戴震的批判精神，以自己“性有体用”的自然人性论，进一步批判了宋儒“二性”论及“存天理、灭人欲”的谬说。
宋儒区别人性为二，即“天理之性”与“气质之性”。他们认为，“性即是理”，理是天地万物的本源，是绝对的“善”。因此，它是“天理之性”即性的本体，具有普遍的意义；而理体现于具体的人时，已是与“气”相杂，形成了“气质之性”。所以，朱熹说：“性者，人之所得于天之理也”[17]；二程则谓，“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也”[18]。人性就是先验的“天理”与“气”的混合。宋儒所以主张“二性”说，要在于他们视仁、义、礼、智封建的道德为先验的“天理”，绝对的“善”，同时却视人的情欲为遮蔽“天理”的绝对的“恶”，因而倡言“存天理，灭人欲”的禁欲主义。
在国粹派看来，宋儒的“二性”说，从根本上便是荒谬的。马叙伦说，谓性有体用则可，“谓有二性，而以不见诸形气者为一性，见诸形气者为一性”，这如同肯定木性可以为器，土性可以为瓦，却又说为器者已不是木性，为瓦者已不是土性一样荒唐。朱熹释“天命谓性”曰：“命犹令也，性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，固各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也”。马叙伦认为，这里充满了逻辑上的混乱：既认理合于五常之德而后为性，则性为人造，已非“天命之谓性”；若谓性为“善根”，则尽可直说性有五常之德，“何必曰各得其所赋之理，以健顺五常之德所谓性乎”[19]？同时，宋儒的荒谬还在于，不懂得人的血性、心知本为“性中之实体”，即情、欲乃人性所固有，舍去人的肉体及其具有的七情六欲，所谓人性，尽成虚言。章太炎说：“盖内有精虫，外有官骸，而人姓始具。使官骸皆殒，而精虫独存，则无声色香味诸欲，而独有牝牡之情。若去就桥起雌雄片合之始而已。此则于生人全性之中而得其见端，倘不能谓性具于是也”[20]。精虫可以造人，但精虫不等于人。因为它仅蕴含着未来“生人全性”的端倪，尚不能说化育成了人性。唯有精虫与赋有色香味诸欲的肉体合一，活生生的人始告诞生，人性也遂臻于成。由此可见，人性就体现在由精虫、肉体、情欲有机谐和的人的生命之中。刘师培从人的情、志、意、欲渐次发生的心理过程，对此作了更加细腻的论述。他认为，人生之初即具喜、怒、哀、乐、爱、恶之情。情生于性，性不可见，情正为其外烁。志、意、欲则是缘情而发：人情之动由于感物，情动则为志，心念缘此起则为志。心念既起，心有所注，意有所求，则不得不思遂其志，而欲念以生。故欲既是缘情而发，同时又是情的见诸实行。总之，“无情则性无所附丽，无意、志、欲，则情不可见”[21]。从人的心理发展看，也足见情欲乃人性所固有。
但是，他们强调，情欲又不仅仅是人性固有之质，更重要的还在于，它实为推动包括人在内生物进化及社会进步最深刻的内驱力。植物何以能进化为动物？动物何以能由低级的蜃蛤水母，递进为甲节、脊骨，复自鱼以至鸟兽而为猿狙猩狒，以至为人？根本原因即在于生物具有“求明”进化的欲望：“夫自诸异物而渐化为人者，此亦以思自造者也”[22]；人类又何以能走出茹毛饮血的洪荒时代，使社会风习日趋文明？原因就在于人类具有“求进于优美”的强烈欲望：“蒸人之性……被智机之鼓**，欲望因而弥奢，则不宁觞酌樽俎之间，欲求其美而已……（人群）所尚好者，莫不欲求进于优美，缘是而风俗日侈而岁繁”[23]；同样，人智何以日开，利用厚生的工艺技术何以日明？这仍然是得力于人欲杠杆的推动：“林蒸之群，欲性弥奢，奢则所求者多，给其欲者，不可不众，此人情之大略也。非艺术何以供其给哉，故曰工以成立，岂虚言也”[24]。应当说，国粹派将情欲视为社会进化的根本动力，是不正确的。道理很简单，人们的情欲不能不受到一定社会政治、经济、文化诸多因素的制约，即人们不能随心所欲地创造历史。但是，他们力图指出下面一点，却不无道理：宋儒的荒谬又不仅在于不知情欲为人性所固有，人无欲则不生，因而绝对禁欲实际上是不可能的；而且还在于，他们借封建名教的势力强制推行“克私断欲”的僧侣主义，严重地压抑、禁锢了国人的进取心和创造精神，因而也就阻滞了社会文明的进化。
当然，国粹派反对视人欲为绝对的恶和禁欲主义，并不意味着他们即主张视人欲为绝对的善和主纵欲主义。他们主张对人欲要有所分析，对属于男女饮食的“嗜欲”，要加以节制；但对名誉、财产等“人生所恃以进取”的“希望之欲”[25]，就不应当阻遏。因此，他们与宋儒论性的根本分歧，不在于是否承认人须接受道德的约束，而在于如何看待“天理”与“人欲”。《乐记》曰：“好恶无节于内，知诱于外，不能返躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物，人化物也者，灭天理以穷人欲者也”。宋儒由此引出了“天理”与“人欲”对立的命题；但是国粹派却借近代民权理论对此作了全新的诠释：天理即公理，人人守公理，即人人自保其权利，而不可侵犯他人的自由，人而以权力强加于人，侵犯他人的自由，则是“穷人欲”。穷人欲、背公理，即《乐记》所谓“灭天理”。故穷人欲固非，却不得谓“有欲即与天理相背也”[26]。情欲为性之质，本无所谓善恶，但既感物而发，必不能尽出于正，善恶判断因之继起。所谓礼义、天理或公理，皆非先验的存在，而恰恰是人类为实现合群进化，对自身情欲行理性制约的结果。从这个意义上说，礼义、天理、公理也正是人欲的产物。章太炎写道：
人之嗜欲，著于声、色、香、味、触、法，而仁义即由嗜欲而起。独夫为我，即曰贪贼；能近取譬，即曰仁义。故《易》称利物足以和义，明非利亦无所谓义也。有义则分际有远近，而恩施有隆杀。是故至仁之行，可以强恕求之，而其量无可尽之理。随俗雅化，则周、孔不能舍刍豢；有物勿戕，则释迦亦不能啖（废）菜果，此皆以义裁断者。而谓至戚不异于行路，华种于间于晳人，其可乎？是故内圣外王，无不托始于六根三欲，制为礼义，所以养欲给求，而为之度量分界。[27]
刘师培更进而认为，戴震论性以为义理即情欲，王船山认天理即在人欲之中，其见解皆符合卢梭的民约论：“民约不云乎，民约也者，以为人之天性，虽有智愚、强弱之不同，而以义理所生为制限。盖卢氏之所谓义理，即戴氏之所谓情欲，此船山所以言天理即在人欲之中也，非情欲之外，别有所谓义理”。“宋儒倡说以权力之强弱定名分之尊卑，于是情欲之外，别有所谓义理，三纲之说中于民心，而君上之尊遂无复起而抗之者矣”[28]。将儒家先验的“天理”化解为合于近代民权论的现实性的公理；为受传统禁锢的人欲正名，尤其倡言人们追求名誉、财产恃以进取的“希望之欲”不容压抑，这无疑有力地表明了，国粹派所力为申论的正是反映了近代资产阶级利益与要求的人性。
同时，国粹派从自己“性有体用”的自然人性论出发，既将善恶归于后天的价值判断，便自然要进而触及人性所必然包含着的社会性问题。刘师培等人指出，不仅人性无善恶，而且事实上所谓善、恶的概念本身，缘人种、民情、风习的不同而不同，也并无一成不变的判分标准。例如，在中国，以“不争权利，服从君父为贤”；在欧人，“则以为放弃自由”。在印度，以妇殉夫为贤；在西人，却斥之为“伤贱人命”[29]。这实际上是指出了人性后天的善恶，主要取决于周围的社会环境。但刘师培等人的见解未能得到进一步展开，较比起来，章太炎关于“我爱”与“我慢”、“审善”与“审恶”、“伪善”与“伪恶”的思辨所触及的社会性问题，就显得更加开阔。所谓“我爱”，《唯识论》曰：“我爱者，谓我贪，于所执我，深性耽着，故名我爱”。所谓“我慢”，则曰：“我慢者，谓倨傲恃所执我，令心高举，故名我慢”。对此，章太炎的解说不尽相同，在他看来，人“有我爱故贪无厌”，但人又因此知人人有我，“知之，故推我爱以爱他人”；“我慢”则是“求必胜于人”。二者藏于意根，固为善恶之府，但不是绝对的。“我爱”表现为“善”，却非无我：“爱者不过能近取譬人，搤我咽犹奋以解之。故虽爱犹不欲人之加我也”；“我慢”表现为“恶”，却非无可取：“假令无我慢者，则是无厚无生者不自立，有生者无以为生”。人不可能只有单一的“爱”或“慢”，必令二者相辅相成：有“我爱”，人有好适之性；有“我慢”，人有好胜之性。“我慢足与他人竞，我爱足与他人和……我慢之性使诸我相距，我爱之性使诸我相调”，“是故爱慢异流而同其柢”。在这里，章太炎实际上是指出了人类具有构成自身社会所必需的人性与社会性相统一的人性基础，因而他进而强调，治国者必须尊重人性，善于引导人们的“爱”，“慢”之心，使之相得益彰，促进社会的进步与和谐：“大上使民无主客尊卑，以聏合驩，以调海内；其次，善为国者，舒民之慢，无夺民之爱。舒慢，故尊君之义日去，其尊严国体亦愈甚；无夺其爱，故不苟人之隐曲也”[30]。据此，压抑人性的君主专制制度，自然没有存在的理由。
“审善”、“审恶”与“伪善”、“伪恶”相应，前者指缘肉体而生，无所为而为的人的本能，后者则指因社会环境而起，有所为而为的人的行为，二者不可等视。章太炎尤其是在阐发“伪善”、“伪恶”的过程中，使自己的见解深化了。他指出，出于道义或纳交要誉成就圣贤等诸多目的而行善的“伪善”现象，人们类能知之；但于被迫行恶的大量“伪恶”现象的存在，却无所容心，甚至以为无可救治，实属偏见。他说：“今人何故为盗贼奸邪？是饥寒交迫之也；何故为**？是无所施泄迫之也；何故为残杀？是以人之堕我声誉权实迫之也。……此其为恶，皆有以为者，是故予之伪恶之名”。一些人沦为盗贼娼妓以至于相互残杀，实为饥寒交迫、流离失所和强权压迫所致。其行为虽构成了“恶”，却非源于“性恶”，而是违心与被迫的“伪恶”。显然，章太炎同样是把不公正的社会环境，看成是造成人性扭曲的主要原因。他不赞德国学者箫宾霍尔的观点，以为“恶不可治，善不可勉”；相反，他认为，“审善”、“审恶”不易去，但“伪善”、“伪恶”则易去。“人之相望在其施伪善，群之苟安，待其去为恶”。“伪恶”唯有待“伪善”去之：“伪之与伪，其执足以相灭”[31]。但是，既然产生“伪恶”的根源在于社会环境，那么作为消除“伪恶”根本手段的“施伪善”，自然当逻辑地归结为人们对现实的不公正的社会制度的自觉改造了。尽管章太炎在事实上未能明确地指出这一点，但他毕竟尖锐地揭示了“伪恶”的社会现象，并提出了相应的救治构想，这在实际上就为时人提示了一种积极的思路：摆脱人性善恶的空谈，而转向思考社会现实的改造。其思辨的深刻之处，正在于此。
由上不难看出，国粹派提出“性有体用”的自然人性论，有力地批判了宋儒的“二性”论和主张“存天理，灭人欲”的谬说。他们不仅肯定争取名誉、财产“希望之欲”的合理性，而且相信唯有在实现了自由、平等、民权、公理的合理的社会环境中，人性才能得到真正健全的发舒。这些无疑都反映了国粹派对自己正为之奋斗的资产阶级社会的渴望与憧憬。
但是，国粹派人性论的弱点，也是显而易见的。
普列汉诺夫说：“援引人的本性，即援引脱离特定社会关系的一般人的本性，就等于抛弃历史现实的基础，而指靠抽象的概念，这条路直接通向空想”[32]。
所谓人性或人的本质，说到底，是人的自然特性和社会特性的统一，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[33]。国粹派始终未能理解和把握这一点。他们是将人的自然特性认作人及人性的本质。国粹派的“性有体用”论，强调性无善恶，而归善恶于“用”，实则仍未出二元论。目视白而不视黑，固然不能责目，如同土陶方而不陶圆，不能责土然，但是，国粹派忽略了：令目视白而不视黑，令土陶方而不陶圆的，不正是人自身吗？具有同样自然属性的人，在现实中有不同乃至完全对立的选择，这显然是“体用”论所无法解释的。国粹派既认性有体必有其用，又强调性无善恶，而归之“用”的结果，这一本身也不符合逻辑。究其原因，就在于他们在人的自然属性（所谓“性体”）与人的行为（所谓“性用”）之间，恰恰抽去了作为社会关系总和与行为主体的人自身！即是说，他们把人的善恶、情欲仅仅看做是人“感物而动”，或叫“性体作用”的结果，这样，所谓人、人性、善恶、情欲，便都因被剥离了“历史现实的基础”，而成了空洞、抽象的概念，自然难得自圆其说。同时，他们虽然在一定程度上看到了社会环境对人性的影响，从而彰显了自己性论的反封建的锋芒。但他们又显然是将以自由、平等、博爱相标榜的西方资本主义制度，憧憬为发舒人性的理想王国。而在他们更多看到了西方社会的弊端和幻想破灭之后，其对自己的“性有体用”论的自信也不能不发生动摇。这集中表现在刘师培、章太炎等人转向无政府主义后，便纷纷放弃了“性无善无恶”的初衷。刘师培为证明“无政府主义平等社会”的合理性，改主“性善”论[34]；章太炎则改主“性恶”论[35]，并以此为根据，进而提出“五无论”：无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界[36]。陷入了厌世虚无的迷津。至此，无论是刘师培，还是章太炎，原先的所谓“性有体用”论，固然已无从谈起，而自甘放弃了。
[1] 章太炎：《菌说》，见汤志钧编《章太炎政论选集》上册，134页，北京，中华书局，1977。
[2] 章太炎：《儒术真论》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，121页，北京，中华书局，1977。
[3] 刘师培：《伦理教科书》，第1册，第11课，见《刘申叔先生遗书》，第64册，宁武南氏铅印本，1936。
[4] 马叙伦：《论性》，载《国粹学报》，第3年，第8期。
[5] 刘师培：《东原学案序》，载《国粹学报》，第1年，第5期。
[6] 章太炎：《辨性上》，《国故论衡》下卷，见《章氏丛书》。
[7] 朱维铮、姜义华编：《章太炎选集》，86页，上海，上海人民出版社，1981。
[8] 章太炎：《五无论》，见《章太炎全集》（四），436页，上海，上海人民出版社，1985。
[9] 章太炎：俱分进化论，见《章太炎全集》（四），389页，上海，上海人民出版社，1985。
[10] 章太炎：《辨性上》，《国故论衡》下卷，见《章氏丛书》。
[11] 章太炎：《俱分进化论》，见《章太炎全集》（四），389页。
[12] 刘师培：《伦理教科书》，第1册，第10课，见《刘申叔先生遗书》，第64册，宁武南氏铅印本，1936。
[13] 马叙伦：《论性》，载《国粹学报》，第3年，第8期。
[14] 刘师培：《东原学案序》，载《国粹学报》，第1年，第6期。
[15] 章太炎：《释震》，见《章太炎全集》（四），122页。
[16] 见《国粹学报》，第4年，第1期“广告”。
[17] 《孟子·告子上》注。
[18] 《二程遗书》卷1。
[19] 马叙伦：《论性》，载《国粹学报》，第3年，第8期。
[20] 章太炎：《菌说》，见汤志钧编《章太炎政论选集》上册，133页，北京，中华书局，1977。
[21] 刘师培：《理学字义通释》，载《国粹学报》，第1年，第8期。
[22] 章太炎：《菌说》，见汤志钧编《章太炎政论选集》上册，132页，北京，中华书局，1977。
[23] 醒狂子：《风俗遗传论第六》，载《政艺通报》，1907年，第15号。
[25] 刘师培：《东原学案序》，载《国粹学报》，第1年，第5期。
[26] 刘师培：《东原学案序》，载《国粹学报》，第1年，第5期。
[27] 章太炎：《菌说》，见《章太炎政论选集》，133页。
[28] 刘师培：《中国民约精义》卷2，见《刘申叔先生遗书》，第16册。
[29] 刘师培：《伦理教科书》，第1册，第17课，见《刘申叔先生遗书》，第64册，宁武南化铅印本，1936。
[30] 章太炎：《辨性上》，《国故论衡》下卷，见《章氏丛书》。
[31] 章太炎：《辨性上》，《国故论衡》下卷，见《章氏丛书》。
[32] 《普列汉诺夫哲学著作选集》，第3卷，637页，北京，生活·读书·新知三联书店，1961。
[33] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，5页，北京，人民出版社，1974。
[34] 刘师培：《无政府主义之平等观》，载《天义报》，第4、5、7期。
[35] 朱希祖说：“太炎讲人之根性恶，以其具好胜心，二物不能同在一处，即排斥性也，而断定愈文明之人愈恶，愈野蛮其恶愈减”（《朱希祖日记》，见《章太炎年谱长编》，291页）。此外，章太炎在《五无论》中也说：“性恶之故，不得不废政府”。
[36] 章太炎：《五无论》，见《章太炎全集》（四）。