国粹派“性有体用”的自然人性论，既相信性无善恶，善恶仍起于后天的行为；由此，他们重视道德问题，便是很自然的。
国粹派是在强调人不可能脱离社会而独存，社会没有统一的规范也无法维持这一辩证认识的基础上，强调道德的价值。在他们看来，社会是合众人而成的有机体。就个人而言，为社会之分子，谓之“么匿”，或谓之小己；合一群而言，谓之“拓都”，或谓之团体。“拓都为么匿之范围，么匿为拓都所限制”[1]。这就决定了，若细胞不可能离人体而独活然，个人也不可能脱离社会而独存：“今夫人不与社会相扶助者，是势所不能也。虑犹细胞血轮，互相集合以成人体，然细胞离于全体，则不独活”[2]。换言之，社会的存在乃是个人生存的前提条件。但社会既合众人以成，要维持其和谐、统一，作为规范国民行动的道德，便成了不可或缺的要素，自当视为人群之鸿宝、人类赖以进化的资粮。邓实说：“民德者，人群之鸿宝，社会之金玉也。使无此德，则人群社会不能终日，而瓦解决裂矣”[3]。马叙伦则谓：“人不可无德？何也？德者生存之资、进化之粮，人而无德则所谓无资粮，人而不自修德，则所谓自弃其资粮也”[4]。
同时，人既赖群以存，即食群之利，享群之福，则尽个人义务以回报群体与社会，当是天经地义的。“个个重公德，日日讲合群，所以报答社会的恩赐，是人类第一等的义务”[5]。这又决定了，人类道德的真谛，归根结底，就在于“爱群”：“人之大德曰群”[6]。因此，欲爱我必先爱群，欲利我必先利群，“群重己轻，舍私为公”，又当是社会道德最重要的原则。邓实写道：“对一己则尽一己之私义，对一群则尽一群之公义。处正例之时，则群己两利，公私并重；处变例之时，则群重己轻，舍私为公，宁使群之负我，不可使我之负群；宁使我之益群，不可使群之益我。息息以一群之存亡得失为一己之存亡得失”[7]。值得注意的是，这里并没有一概否定个人的利益，只是强调在公私发生冲突的特殊情况下，道德的原则应当是舍私为公，舍己为群。所谓“群”，在现实中，就是指民族、国家、社会；故他们强调，“牺牲小己以利国家，实为今日重大之道德也”[8]。
国粹派把民德的兴衰视为民族、国家兴衰的根本所系。因为，在他们看来，积人成群，合群为国，国强固由群强，而群强则缘其群力、群智、群德之日进。比如一器之成，金石为之则弥坚，沙土为之则易碎，要其原因即在于前者质坚，胶粘之“爱力”自坚，故能抵外力而不坏；反之，后者质脆，胶粘“爱力”自弱，故不胜外力而易损。此固物理，却足以喻人道。一群之民，道德劣恶，其国终衰，道德优美，其国必昌。西方所以强盛，即在于“人人知爱其群”，[9]民德兴；中国所以劣败，也恰恰在于国人不知爱群，民德衰。这表现为二：一是国人只知有家、家族，不知有群体、国家。文明国的“国民爱力”，皆以一群为限，中国人的爱力“只晓得爱一家”。因此，其于家族有益的事情，没有一桩不做，于家族有害的事情，没有一桩敢为，于国于群有益的事情“自然没有工夫来过问了”[10]；二是国人好猜忌，少诚信，一盘散沙。“西人之心机，用之于物，而华民之心机，用之于人”。国人交友，往往不能推诚相待，言非由衷之言，行为伪托之行，好以空话相饰。其为事，则言行不一，或视契约为空文，或当约期为虚设，更有甚者，则以险诈相高。故其一盘散沙，合作共事尽成虚言[11]。国粹派强调民德兴衰关系着民族、国家的命运，不无道理；中国民族也自有其弱点；但他们对问题的估计，却过于偏激。中国民族历来有提倡“天下兴亡，匹夫有责”忧国忧民的优良传统。近代以来，中国人民不甘屈服，前仆后继，一再掀起轰轰烈烈的反帝爱国运动，都说明以偏概全，将中国民族说成只知爱家不知爱国，一盘散沙，无由共事，显然并不符合实际。至于邓实竟谓，中国民德不兴、转生出“鄙”、“吝”，“私”、“刻薄”、“卑屈”、“晏安”、“退缩”、“谄媚”、“龌龊”等无数“凶德”。“社会上下，怀奸挟诈，寡廉鲜耻。若斯之国，岂尚曰人国？谓之下等之动物，谓之非人类而已”[12]。一味抹杀，更是错误的。
在国粹派中，章太炎对中国民德的估计，另辟蹊径。章太炎提出，“今之道德，大率从于职业而变”。他分社会职业为十六种：农人、工人、裨贩、坐贾、学究、艺士、通人、行伍、胥徒、幕客、职商、京朝官、方面官、军官、差除官、雇译人。他认为，农人终岁辛劳，被迫反抗，从死如饴，“于道德为最高”；此外，“朴学之士多贫，理学之士多诈，文学之士多**”；近世军人“与盗贼最相似，而盗贼犹非最无道德者”；商贾仗清廷敛财害民，“斯乃所谓大盗不操戈矛者”；各级清朝官吏无非削民自娱，督抚监司更不惜“交通强国以自引重，投命异族，贰心旧君”，自然更等而下之。以十六种职业次第道德，大致自艺士以下，多在道德之域，通人以上则多不道德。“要之，知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”[13]。章太炎的本意，是主张对国民的道德应有所分析，避免笼统论定。这自然较邓实等人为高明。同时，他强调辛劳贫苦的广大劳动人民，其道德实较卖国残民的清廷显贵为高，也不失创见。但也无须讳言，从总体上看，章太炎的判断仍然失之简单化。因为，从根本上说，道德的兴衰高下，与职业划分并无必然的联系。以“艺士以下”、“通人以上”为界，划定道德与非道德的范围，固属主观臆测；事实上，就是清廷的官吏、军人，也当有所分析。林则徐、关天培、邓世昌等人就不便说无道德。此外，商贾并非皆大盗；朴学之士未必多贫，理学之士未必多诈，文学之士也未必多**。至于章太炎断言：“知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”；径将知识与道德对立起来，更属大谬不然。
然而，应当指出的是，国粹派对国人公德衰堕的批评，虽不免偏激，但他们于其致衰原因的探究，却是值得重视的。他们反对一些人将此归咎于中国人种的低劣，认为这与人种无关，其主要原因在于：第一，中国以家族为本位的社会组织结构使然。西洋社会“以人为本位，中国以家为本位”，故西洋以个人为单位，以社会为整体，其间并无阻隔；中国则不然，个人与社会之间，别有家族阻隔。同时，西洋家族以夫妇为中心，中国家族重父子一伦，尤以孝德为首，名分日严，压制日甚。职是之故，西洋社会人我、群己相通，成一“完全社会”，其国民自然易生公益观念而民德兴：“盖以己身对于社会，则社会为重，己身为轻，社会之事皆己身之事也”；中国社会则囿于家族、名分，人我、群己相隔，“中国无完全社会”。故其国民“以身为家族之身，不以身为社会之身”[14]，即“在人人知有己，而不知有群；知有家，而不知有国”[15]。只讲私德，虽不乏仁美，但爱力所及，仅以家族为范围，其公益观念自难进步，而民德不彰。第二，君主专制政治束缚的结果。在千年专制政体之下，中国从未形成真正的公、私观念，即不明公、私的界说。中国历来解“公”字，实等于王公之“公”或“官”言。《诗·大田篇》云：“雨我公田遂得我私”。此“公”即指朝廷之君主。历代帝王据本非己有之物为“公”，而于民自营之业则目为私，“于民则禁其为私，于己则许其为私，盖至此而中国无真公私矣”。同时，帝王托公而忘私之名，使人忠于一姓，及其图公益谋公利，则又剥夺人民集会结社与言论的自由。国人既无由参与公事公益，其公德心自然无从发舒。刘师培说：“以专制之祸涣人民之群，此固国民轻公德之第一原因”[16]。邓实也说：“盖受于数千年专制政体之熔铸，无道霸者之芟锄，外族朝廷之压制，种此恶因，成此恶果，……中国民德之堕落，遂及世而莫能改也”[17]。国粹派将中国民德不彰，直接归因于封建的家族制度和君主专制政治，这无疑是十分正确的。
自戊戌维新时期严复大声疾呼“新民德”之后，志士仁人的道德论，无不以唤起国民公德心为重。例如，梁启超的名著《新民说》即专辟有“论公德”一节，说“道德之言，所以利群也”。中国政治不进，国势日衰，“此皆由知有私德，不知有公德”[18]。这是中国民族岌岌可危，急待国人合群自救的具体历史条件决定的。国粹派所以执著“大德曰群”，力主“群重己轻，舍私为公”，其命意同样也在于此。章太炎指出：“生于其国而人偶其国，亦人之性然也。是故君子不耻不能御外侮，而耻不能仁种类；不耻海滨之不靖，而耻萧墙之无以自固”[19]。刘师培也谓：“处竞争之世，非合群无以自存，而同族人民互相团结，实为合群之始基”[20]。但讲得最恳切的是林獬。他在《国民意见书·论合群》中说：“如今当这种竞争的世界，我们所应该对付的有两种：一是共同一致对着□（满）洲政府，实行攘夷；一是共同一致对着大陆各国，实行自卫……（故国民当）赶紧讲求那合群的方法”。“顾着公义，彼此无分上下，通通合起来，求达以上两个大目的，中国前途才有一线之望。倘然不是如此，亿万人有亿万人的心，自私自利，不顾大局，等到亡国灭种的时候，大家同归于尽，还有什么益处”[21]？为了推翻清朝专制统治，实现民主共和；为了抵御列强的侵略，实现民族独立；国人当以国事为重，同舟共济，合群奋斗。能用如此诚挚、清晰的语言，将兴民德与中国人民反帝反封建的历史使命鲜明地联系在一起，于其时并不多见。这是国粹派的道德观的难能可贵之处。同时，也唯其如此，他们没有满足于指陈民德衰敝的现实及其原因，而力图进一步探究其救治的途径与方法，就是很自然的了。
与上述自己判断的中国民德致衰的原因相应，他们提出了救治的途径与方法，大体可归结为三：一是必须改造传统的家族制度：“使非改良家族伦理，则平等之制难期实行，而国民公共之观念，亦永无进步之期矣”（其具体改良主张，下一节将详叙）[22]；二是实行国民教育，具有公德心的国民的资格不是天生的，“专靠着少时教育，慢慢地养成一种好资格”[23]。林獬认为，人类天生赋有“爱情”，但其发舒，却有“天然”与“非天然”，即无意识与有意识的分别。对于饮食男女、家族财产、功名利禄的“爱情”，属于前者；对于国家、社会、自由的“爱情”，则属于后者。二者“制若天渊”。人的“爱情”要由“天然”、无意识升华为“非天然”、有意识，即由爱私转向爱公，其根本的契机则在教育：“却因受了教育以后，天然会发生这乙类的爱情”。教育的功能便是在于“能够把爱的根性培植得好”，使人人自觉爱社会、爱国家，形成国民的公德，造福群体。欧美、日本国民“爱情”的发展多属“非天然”，中国反之，多属“天然”。差别即在于中国缺乏国民教育。因此，要振兴民德，发展国民教育就是刻不容缓的了[24]。三是借革命建共和，为新民德创造前提条件。作为革命党，国粹派既把专制政治的束缚视为民德衰堕的第一原因，他们自然要逻辑地将全部问题归结为借革命建共和，为新民德创造前提条件。章太炎在《驳康有为论革命书》中提出，“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之”。这里所谓明公理去旧俗，自然也包含着借革命兴民德。林獬强调，充分享受诸如思想、言论、出版、集会、身体、财产、婚姻、契约等“各种自由权”，是培养国民公德心的前提，这与专制政治水火不相容。所以，必须推倒清政府：“仗义据理，声罪致讨，起个大大的革命军，革你这专制朝廷的命了”[25]。邓实也认为“新社会必新政治”，世界历史潮流已无可阻挡地正由专制时代转向共和时代，中国也只有实现了共和，国民道德才有可能焕然一新。他写道：“惟其共治也，故全国人民合群智群力以建设一政府，自制定法律而自守之。……20世纪之时代，其有一国雄飞大地呈种种之新道德新伦理以照耀世界者，吾知其必中国也”[26]。
在20世纪初年，为倡新民德而一般地抨击传统的家族制度与专制政治，固然是梁启超等立宪派所能为的；但是，将新民德最终归结为推翻清政府的共和革命，却是国粹派的道德论判然有别于后者的根本所在。这只要看看梁启超的《新民说》力斥革命为“瞎闹”，就很清楚。然而，在这里，我们更需要强调的是，国粹派进而提出了“革命之道德”论，从而使自己的见解愈趋深化和更著特色。
1903年后，随着许多知识分子转向革命，革命党的队伍迅速扩大。但泥沙俱下，成分愈杂，其内部的宗派情绪日渐显露，少数人的蜕化乃至于变节的现象，也时有发生。革命党人当如何保持自己的革命情操，以共举大业的道德问题凸显了。国粹派实较其他党人更早自觉到了这一点。早在1903年，剑公就在《政艺通报》第14号上发表了《忧群》一诗，表达了此种忧虑。他写道：
章太炎经“苏报案”的磨难，于此感受尤切。1906年甫出狱东渡，他在东京留学生欢迎会上就提出了要促进革命首先当办好“两件最要的”事情，其中第一件便是“增进国民的道德”[27]。不久，他又发表《革命之道德》[28]长文，力为申说，可见其用心良苦。
章太炎认为，“道德衰亡，诚亡国灭种之根极也”，此固然就一国而言；但事实上，即便就同国之内不同政治力量间的较量而言，同样也是“唯有道德者可以获胜”。如果说，历史上的楚汉之争，汉高祖之属“皆以身冒白刃”，激励将士用命，终胜项氏，是提供了这正面的例证；那么，近世戊戌之变和庚子自立军之役，则是提供了反面的例证。戊戌诸子，谭嗣同、杨深秀卓励敢死；林旭、杨锐等非为国事，徒以“萦情利禄，贪著赠馈”，导致人心离散，故“戊戌之变，戊戌党人之不道德致之也”。同样，自立军之役，唐才常“日狎妓饮燕不已”，党人自发之。及唐死，军需复为其他党人所窃。其败灭，“庚子党人之不道德致之也”。章太炎把道德说成是决定一切的因素，是将道德的作用夸大了。而且，把戊戌维新失败的主要原因，归咎于维新派道德低下，也不恰当。但应当承认，志士仁人谋国事，其个人道德情操的高下，直接关乎事业的成败，却是不争的事实。章太炎以此激励革命党人，强调革命事业既远较改良为艰难，其于党人的道德要求也自然更高。此一见解无疑是正确的。章太炎说：“今与邦人诸友，同处革命之世，偕为革命之人，而自顾道德，犹无以愈于陈胜、吴广，纵令瘏其口、焦其唇、破碎其齿颊，日以革命号于天下，其卒将何所济”？某些党人好以“公德不逾闲，私德出入可也”[29]自我解嘲，但是，章太炎以华盛顿入激流救人为例，强调一个人优于私德，亦必优于公德，薄于私德，亦必薄于公德。马叙伦于此持同样见解：“天下未有公德圆满而私德有愆者，又未有私德不修而公德能无缺者”[30]。总之，他们强调，党人必当修德，而无须问其公、私：无道德者必不能革命。
在他们看来，所谓“革命之道德”，并不复杂，归根到底，只需做到两点：“公廉”与“贞信”。“方今中国之所短者，不在智谋而在贞信，不在权术而在公廉”[31]。所谓“公廉”，即能去富贵利禄之心。章太炎注意到，在留日学生中，初往者多“颖锐陵厉”，慷慨激昂，但学愈就，则气愈堕。所以加入义勇军者大抵是留学不及一年之人，而革命党中热衷于倡言“借权督抚”者，则必为学业已就者。究其心理，无论是“劳苦为学，固将以求报偿”[32]，还是借口向督抚“借权”，以求“事发不为害，革命成仕宦如故”，都无非沉湎于富贵利禄。故名利之念不亡，而欲其杀敌致果，舍命不渝，是不可能的。不仅如此，革命党人而谋“借权”，必将是“权不可借而己反被借于人”[33]。所以，他说：“我们今日想要实行革命，提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就像微中霉菌，可以残害全身”[34]。
所谓“贞信”，就是重然诺，轻生死，勇于实践道德。章太炎说：“今之革命，非为一己而为中国，中国人人所共有，则战死亦为人人所当有”。“道德者，不必甚深言之，但使确固坚厉，重然诺，轻生死，则可矣”。他有感于革命党中有些人以巧诈为贤能，以贞廉为迂拙，“虽歃血莅盟，犹无所益”。故立一会，建一事，少有始终。其或稍畏清议，而借口更有他事当为；或知祸至，则借远求学术，委而去之；无非勇于高论而怯于践言。因而他强调，革命党人除必须做到顾炎武提出的“知耻”、“重厚”、“耿介”三事之外，当另加一事：“有信”，即言必信，行必果，有随时为革命献身的决心和勇气[35]。黄侃还进而将革命党与立宪党加以比较，指出备尝艰险，抛家舍命，为革命党义所当为。他说，立宪派好名，慕势竞利，故“畏死”，虽口曰不避艰险，实则“藏身最固，避死最精”。其安居一室，所交者大抵皆浮华之士。在国外若政党；返国后，上可为政府之谋臣，下可为诸侯之策士，最下者亦可据一乡以自霸，结一官以自豪。富贵显荣如操左券，妻妾儿女尽享欢娱；反之，革命党人奔走关河，出生入死，所交者大抵皆枯槁之士。甫入境，即指为乱党而受诛，眷属宗姻皆将不保。因此，“两两对观，宜人之乐”，在前者而非后者。图利禄安乐者，当人立宪党，既入革命党，则当自绝名利，重然诺，冒万死以救国，无所迟回：“吾党之志，以敢死为先，吾党择人，以谨愿为要”[36]。所论义正词严，令人**气回肠。
由上可见，章太炎诸人将革命道德概括为“公廉”与“贞信”，具有极大的尖锐性。革命党既能出以公心，又能言而有信，百折不挠，生死以之，则何坚而不摧！他们强调在完善革命的战略、战术之外，尤其须突出革命党人道德即人格的感召力量，不仅适应了革命发展的需要，而且也有力地说明了，在孙中山为首的革命派中，许多人实不乏为民族奉献的真诚与锐气。辛亥革命的成功，在一定意义上也可以说，正是千百万真诚的革命党人实践了革命道德的结果。
同时，国粹派不仅倡言振兴革命道德，而且也力图指出其必由之路。章太炎认为，不脱富贵利禄思想的孔学不可用，惟当借重佛教，尤其是华严、法相二宗。华严宗强调普度众生，头目脑髓皆可施舍与人，于党人破利禄之念，“在道德上最为有益”。法相宗讲万法唯心，与康德讲“十二范畴”同，主一切有形的色相、无形的法尘均属幻成，如此齐生死，旁若无人，“才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来”[37]。所以他说：“吾所为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐生死，非欲人人皆归兰若”[38]。希图借佛教的理论，破“我执”，以激励人们的道德心，并不科学，事实上也易导致唯意志论。章太炎主张“依自不依他”和尼采的“超人”主义，就是如此[39]；但是，在当时的时代氛围下，国粹派，尤其是章太炎的革命道德论，在革命队伍中毕竟产生了很好的影响。景梅九回忆说：章太炎著《革命之道德》一文，“借以坚党人之信志，效率极大。……先生虽以学问独步一世，而对于革命，则以实行为重，曾一度于民报秘密会议席上，嗔责能文同志曰：‘我辈以言语鼓吹革命，如祭祀之赞礼生，仅旁立而口喊仪节，而看他人跪拜行礼而已。’同人闻之，多为感动，于是弃笔墨从事于实际革命者，乃接踵发现于内地……皆先生一言之力也”[40]。当然，章太炎所以能感动人，又非仅仅在于“言”之功，更重要还在于他七经追捕、一次入狱，“在这艰难困苦的盘涡里头，并没有一丝一毫的懊悔”[41]，所充分显示出的力行道德崇高的人格力量。除了刘师培后来背叛革命，证明了他自己并未能脱利禄之念，言而无信，为人不齿外，就国粹派总体或其主要人物而言，多不乏高风亮节。章太炎自不待言，邓实、黄节倾囊维持《国粹学报》，而力拒端方的金钱收买，是如此；宁调元系狱三年，威武不能屈，同样是如此。因此，国粹派倡“群重己轻，舍私为公”的道德论，不仅应乎时代的需要，而且身体力行，直接裨益于革命，是应当看到的。
[1] 刘师培：《伦理教科书》，第2册，第21课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[2] 章太炎：《四惑论》，见《章太炎全集》（四），445页。
[3] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民德》，载《政艺通报》，1904年，第10号。
[4] 马叙伦：《绎理》，见《癸卯政艺丛书》，政学文编卷6。
[5] 林獬：《国民意见书》，载《中国白话报》，1904年，第13期。
[6] 醒狂子：《醒狂斋治言·崇德》，载《政艺通报》，1903年，第19号。
[7] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民德》，载《政艺通报》，1904年，第10号。
[8] 佚名：《论食古不化与食新不化》，载《警钟日报》，1904-07-28。
[9] 邓实：《政群》（五）、（六），载《政艺通报》，1903年，第6号。
[10] 林獬：《国民意见书》，见张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷下，908页。
[11] 刘师培：《伦理教科书》，第2册，第20、32课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[12] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民德》，载《政艺通报》，1904年，第10号。
[13] 章太炎：《革命之道德》，见《章太炎政论选集》上册，314～318页。
[14] 刘师培：《伦理教科书》，第2册，第18、36课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[15] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民德》，载《政艺通报》，1904年，第10号。
[16] 刘师培：《伦理教科书》，第2册，第19课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[17] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民德》，载《政艺通报》，1904年，第10号。
[18] 梁启超：《新民说》，见李华兴、吴嘉勋《梁启超选集》，215页，上海，上海人民出版社，1984。
[19] 见汤志钧编：《章太炎年谱长编》，68页。
[20] 刘师培：《伦理教科书》，第2册，第12课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[21] 见《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷下，911～912页，北京，生活·读书·新知三联书店，1972。
[22] 刘师培：《伦理教科书》，第2册，第18课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[23] 林獬：《儿童教育谈》，载《中国白话报》，第7期。
[24] 林獬：《国民意见书》，载《中国白话报》，第13期。
[25] 林獬：《国民意见书》，载《中国白话报》，第13期。
[26] 邓实：《论中国群治进退之大势》，载《政艺通报》，1903年，第11号。
[27] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》上册，272页。
[28] 章太炎：《革命之道德》，载《民报》，第8号。
[29] 章太炎：《革命之道德》，见《章太炎政论选集》上册，311页。
[30] 马叙伦：《畛说》，见《癸卯政艺丛书》，政学文编卷6。
[31] 章太炎：《革命之道德》，见《章太炎政论选集》上册，311页。
[32] 章太炎：《与吴君遂书》，见《章太炎政论选集》上册，225页。
[33] 章太炎：《革命之道德》，见《章太炎政论选集》上册，319页。
[34] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》上册，273页。
[35] 章太炎：《革命之道德》，见《章太炎政论选集》上册，322页。
[36] 黄侃：《论立宪党人与中国国民道德前途之关系》，载《民报》，第18号。
[37] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》上册，274页。
[38] 章太炎：《答梦庵》，见《章太炎政论选集》上册，396页。
[39] 章太炎：《答铁铮》，见《章太炎全集》（四）。
[40] 景梅九：《悲忆太炎师》，载《制言》，第25期。
[41] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》上册，271页。