如前所述，国粹派认为，人性的发舒有赖于创造合理的外部条件，这就是建立自己正为之奋斗的民主共和的新社会。缘是以进，他们又提出建立“人人自由，人人平等”新型的人伦关系。
其时，国粹派所熟悉和崇拜的西方关于自由、平等的理论，主要是卢梭的民约论。刘师培撰著名的《中国民约精义》一书，就是“证以卢说”[1]，因之人称“东亚一卢骚”[2]。柳亚子尊卢梭为西方“圣人”，读《民约论》，服膺其天赋人权之说，“遂更名人权，表字亚卢”[3]。马叙伦更自称对卢梭的民约论，“亦不禁五体投地而赞扬靡止”[4]。所以，毫不奇怪，国粹派主张建立“人人自由，人人平等”新型的伦理关系，其主要理论根据，实来自于卢梭的民约论。
卢梭认为，自然状态虽是人类最美好的境界，但人类不可避免要遇到每个个人所无法超越的生存障碍。因此，为了“自我保存”，人类不能不结束自然状态，实现联合。重要的问题在于，要找到一种联合方式，使之既能借共同的力量保障每个结合者的利益，同时又能使他们不至于因结合而丧失自身的自由。他将之归结为由人民自由协议产生的社会契约：“我们每一个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”[5]。这样，人们虽然丧失了“自然自由”，却从这个共同体中获得了社会自由和对于自己所享有的一切东西的所有权；虽然失去了“自然平等”，却获得了社会契约的平等。总之，契约社会将是一种较之自然状态更加美好、稳定、和谐的社会。卢梭的社会契约论有力否定了“君权神授”说，论证了推翻封建君主专制的合理性，所以它成了法国资产阶级革命的思想武器。但是，卢梭不是从人的社会关系首先是生产关系上来考察国家、社会，而是以抽象的人作为出发点，把“自我保存”、“个人自由”作为理论前提，由此去推演契约社会，不能不走向唯心主义。事实上，他所构想的自由、平等、幸福的契约社会，终不过是资产阶级理想化的王国。
国粹派对卢梭的理论崇信不已。刘师培指出，庄子主废“人造之自由”，复归“天然之自由”，正与卢梭的旨趣相背，实为大谬。据卢梭的理论，“人造之世”，人们因契约有所失即有所得，所失在于“天然之自由及吾心所欲以力得之者”，即所谓“无极限之权力”；所得则为“人造之自由及吾人所应有而他人不得侵之者也”，即所谓“有限之权利”。守“天然自由”，强者益强，弱者益弱；唯有“人造自由”，始能保通国之民不分强弱，“一心从公，保平等之权”[6]。在他看来，这契约的社会不仅是合理的和美好的，而且，“人造自由”所体现的“保平等之权利”的重要原则，同时也就是人类伦理所应当遵循的普遍的理性原则。他写道：“盖行为之自由，固为己身之权利，然自由不能无所限，故有益于人之谓仁，无损于人之谓义。义也者，勿为所不当为也。……即能持人己之平，裁抑一己之自由而不复损人益己，情得其平，与事得其宜之义同。……故义之为德所以限抑一己之自由，而使之不复侵犯他人之自由也”[7]。从另一角度说，“裁抑一己之自由”，也即体现着“人己相关，必权利义务互相均平”。思想行为的自由，固然是己身的权利，但为使他人获得同等的权利，自己就必须承担义务，作出牺牲，“身尽义务即身享权利之基”，故“岂有权利义务之界不明，而克称为伦理者哉”[8]。需要指出的是，由于各自关注的问题的侧重点有不同，刘师培虽然吸收了卢梭的民约思想，但并没有完全沿其思路前进。卢梭强调以保障社会成员个人的自由为重：“自由不仅在于实现自己的意志，而尤其在于不屈服于别人的意志。自由还在于不使别人的意志屈服于我们的意志；如果屈服了，那就不是服从公约的法律了”[9]。刘师培则是要从民约论中引申出人伦关系的普遍原则，所以他不仅将自由与平等紧密联结起来，而且更强调以保障社会成员彼此间的平等为重：“不平等即为不仁”[10]。“欲维持人类平等权，宁限制个人之自由权”[11]。
强调人伦关系的原则，应当是自由与平等并重，二者不可偏废，是国粹派中多数人的共识。例如，邓实不赞成无政府主义者主张废尽法律，以复人类“天然之真性”。他认为，既有社会、群体，便不能不有公法，“公法者合全国人民之契约而成立者也，公法所以卫群”。人权、自由是可贵的，但必须承认“人人自由，人人平等”人民契约关系的原则，否则“我自由，人亦自由，我滥用其权，人亦滥用其权”，社会便无法维持[12]。马叙伦也强调：“五伦之义皆平等也”[13]。不过，章太炎的见解有不同。他虽然也指出人的自利性与社会性是统一的，“离社会性即无自利，离自利性亦无社会”[14]，因而人不可能是绝对自由的。但他于人类的伦理关系，更强调个性自由，而非人人平等。如许多论者所指出，其《明独》强调“大独，大群之母也”[15]，包含了个性发展是群体发展的前提的深刻思想，固然是反映了这一点。此外，其《平等难》说：“吾九皇六十四民之裔，其平等也已夙矣。复从而平之，则惟去君臣，绝父子，齐男女耳”。“故曰：平等之说，非拨乱之要也”。[16]同样是反映了这一点。至于他在《齐物论释》中主“一往平等”，则属“泯绝人法，兼空见相”[17]的佛教平等，已非伦理平等本来的意义。
但是，无论如何，刘师培等人是以“人人自由，人人平等”为原则，重新审视中国社会传统的伦理关系。
他们认为，中国传统伦理的核心，就在于“以三纲立教”，即倡所谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，“纲则压制束缚之义”。但事实上，在人类童年的原古社会，人知其母不知其父，既无君民尊卑之别，遑论纲常名教[18]？“三纲”乃起于后儒的谬说。上古圣人揭示出君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，仅为对待之词，并无尊卑之意。孔子言五伦，主父慈子孝，夫义妇贞，兄友弟恭，君臣以礼，朋友以信，就体现了“五伦之义皆平等”。“三纲”之说始见《春秋繁露》，马融遂以君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲释《论语》。迄宋儒高谈义理，其说大昌，尤其是程、朱继起，“隐崇斯旨，钳制民心，以三纲立教，而名分之说遂为人主所乐闻，立之学宫，颁为公令”[19]。由是，祸中生民，中国伦理其道益苦。他们强调传统伦理之弊，集中表现在两个方面：
其一，伦理尽失自由、平等的真意，而陷于极端的不自由、不平等。中国家族伦理既由宗法而生，“对于亲有所施，对于己而无所制。神州伦理之缺憾，其端在此”[20]，“三纲”之说也正缘此而起。人而不容有自由、平等的权利，是中国传统伦理最大的悲哀。马叙伦说：“曰君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，而后君与父与夫者，处至尊严赫然以临其臣及与子与妻；为之臣与子与妻者，一若奴隶者于仆皂供给统系，生死苦乐，莫得自命。旦莫之失，为君与父与夫者得以绳人，而君与父与夫之横暴毒虐，畅其禽兽之行者，为臣与子与妻者，不得报而罪之”[21]。刘师培则指出，为君、父、夫者，“只有权利而无义务”；为臣、子、妻者，“有义务而无权利”[22]；“三纲”说兴，伦理失自由、平等之意，“中国之伦理遂为束缚人民之具矣”[23]。
其二，宋儒倡修身，束缚了人性。伦理之道既因人己关系而起，为保人人权利义务相均平，修身作为实践道德之基，自是不可少，但是，宋儒倡修身却大失偏颇。依民约公例，所谓“义”、“德”，“乃于自由之中加以制限，非因裁制自身之故，而并失身体之自由”。宋儒空谈心、性，其言“恭”，却“以礼仪为桎梏，束缚身体自由”。例如朱子所定《小学》及《家礼》，“于一己之身裁制极严，不侵他人之权利，致并失一己之自由”。更有甚者，则“以己身为桎梏”；其言“敬”，主闭目静坐，存心虚漠，几乎寂灭。要言之，宋儒训“恭”为“拘”，训“敬”为“静”，虽足收敛身心使之有以自律，但“活泼之风，进取有为之志”，却为所拘，终致尽驱“天下之人于自废”。且人人咸失自由，则人人无乐生之趣，使防维稍弛，必**检逾闲，各逞其欲，“是恭敬者，又实以激天下之人，而使之自肆也”[24]。这即是说，宋儒的“恭”、“敬”，既违人性，只能制造虚伪不诚的国民。同时，“退让”虽不失一种美德，但宋儒排除一切必要的抗争，不仅使人人去竞争之心，失进取之志，且于他人侵犯己身之自由也不敢反抗，“含垢忍辱”，是自甘“放弃一己之自由”。而“放弃权利与辱身等”，故一味退让，又为国人失人格的一大原因[25]。
在国粹派看来，上述两方面的弊端互相发明，为害尤烈。其荦荦大者，即在于造成了中国只发达家族伦理，而社会伦理衰微，即公私之界不明，民德不兴。中国自古以来，便以为父母在，“为子者当对父母尽伦理，不得对社会国家尽伦理”，故先王因之制礼，有所谓“身体发肤受之父母，不敢毁伤”，“父母在不远游”，“父子不得同时立朝”，等等。由是，“子与亲之关系日深，而民与国之关系日浅”，这自然妨碍了社会伦理的发达和国民公德的培养。更有甚者，若伍子胥因报父仇，引吴灭楚。“夫所仇者仅君主一人，乃引异国复祖国，则为一国之公敌矣”[26]，足见公私之界不明。同时，从权利、义务相统一的观点看，国人束缚于“三纲”，“若自身以外，皆非其权力所能及，即非其责任所得与”，于国事、天下事既无权参与，国民以天下为己任的责任心、公德心，自然也就无从发舒[27]。此外，传统的修身做法，主明心尽性，洁身自好，脱离实践，蔑视功利，其于社会国家无所补益。即是导“天下皆为无责任之人”[28]。国民而无责任，即国民而不尽社会义务，社会伦理不得发达，群弱国衰，不亦宜乎？要言之，中国几千年来以纲常名教为核心的伦理道德，不是“真道德”，而是“伪道德”，因为它从根本上违背了“自由、平等、博爱”人类的天性，故其“惑世诬民，则真甚于洪水猛兽”[29]。
与自己的道德论相一致，他们最终同样是把问题归结到封建专制制度的肆虐，因而极力强调，只有在推翻了以清政府为代表的君主专制制度和建立起民主共和的社会之后，“人人自由，人人平等”新型的伦理关系才有可能建立起来。马叙伦说：“夫欲拨乱而反诸正，其道必自掊专制而主共治始”[30]。黄节也指出：“何其为然也？三纲者辅翼专制者也，专制者破坏伦理者也”。“今惩专制之祸，观世者至欲举三纲而废之，夫是岂不然邪？……今欲大废三纲，必自扫除专制……”[31]。但是，这并不影响他们积极构想建立中国未来的共和社会所应有的新型的伦理关系。毫无疑问，在他们的心目中，新时代的伦理首当确立“人人自由，人人平等”的原则。为此，“知有己不知有人”的中国杨学及西方的自利主义，和“知有人不知有己”的中国墨学及西方的利他主义，皆不足训；因为二者多执一偏，均不明“人己相关之义”[32]。其次，中国传统伦理学重家族及个人伦理，于西方式的社会伦理，几付阙如，“所以伦理一门的教科，不能不参采外国的”[33]。最后，也是最繁难和最重要的乃是家庭伦理的改造问题。他们强调，传统的家庭伦理固然弊端横生，但当主改良，不容言废除。道理很简单，“于一族不能和睦，又安望其能合群，于亲属不能施恩，又安望其能博爱[34]？”伪托新学，轻言废家庭伦理者，必是欲自纵其身的不负责任者。具体讲，他们提出了以下改良中国传统伦理的构想：
1.“父子平等”。“天地之性人为贵，人皆天所生也，托父母气而生耳，父不得专也”[35]。父母养育子女未尝无恩，因之，子女有回报之责；但二者既同属人类，从根本上说，彼此就应当是平等的，而不当有尊长卑幼之分。古书训“父”为“矩”，训“母”为“牧”，即父母于子女非徒爱养，“使爱而不教，即失其为父之道”。为子当有孝亲之责，所谓“孝”，服劳奉养，仅是其狭义，更重要的还在于“爱利亲之谓孝”，即“非徒顺亲”，才有益于亲。父之言合于公理固当从，不合则须“正亲之失”。孔子言无改于父之道，“乃指父道之善者而言，非可概论也”[36]。总之，“欲新家庭伦理，必自父子平等始”[37]。
2.“男女平等”。传统伦理不平等，其中又以男尊女卑为最甚：“三从七出，所以禁锢女子之体魂；无才是德，所以遏绝女子之灵魂”[38]。在封建伦理之下，人人失自由，而女子缠足穿耳，复由奴隶而为玩物，其道尤苦。所以，新伦理不仅当自父子平等始，同时还须“自男女平等始”[39]。不过，国粹派主男女平等，不仅仅着眼于新家庭，更主要还着眼于社会革命。他们认为，女子为文明之母，女权不昌，其国必衰；中国最重男尊女卑，故其国势衰堕不足为奇。柳亚子为此撰《哀女界》指出，扶植女子共谋进步，以造福于女界，即以造福于中国：“他日义旗所指，羽檄西驰，革命军中必有玛尼他、苏菲亚为之马前卒者，巾帼须眉相将携手以上20世纪之舞台，而演驱除异族、光复河山、推倒旧政府建设新中国之话剧……”。所以，他大声疾呼，首先女子当自奋起，争取自由人权及“一切平等”之权：“世界无公理，国民有铁血，人以强权侵我之自由，吾即以强权自拥护其自由”[40]。
3.行一夫一妻制。中国自古一夫多妻，男子可再娶，女子却须从一而终，复有“饿死事小，失节事大”的谬说，“而婚姻之道苦矣”。此固为男女不平等的又一重要表现，但其为祸，不止于此：夫虐其妻，姑虐其妇，妻复虐妾，嫡庶纷争，阴险惨毒，“家庭之苦，不可明言”[41]；“一夫多妻制，使神州伦理有江沱之叹”[42]。故刘师培认为，欲泯夫妇之争和家庭的虚伪，“必自男女平等始，欲男女平等，又必自一夫一妻始”[43]。黄节更进而指出，一些人以广嗣续为一夫多妻制借口，不知此为宗法时代的观念。上古人类稀少，故以繁衍传宗为重；今人类既繁社会日进，“则无取乎以嗣续为多妻借口者，对于祖先之伦理抑进矣”[44]。
4.“婚姻自由”。“中国婚姻之权操于父母，以素不相识之人，强之使合”[45]，大违男女情爱之理，要使夫妇情笃、家庭和谐，“必自婚姻自由始”[46]。时人多以自由结婚将生苟且之事为由，力斥其非。但林獬认为，苟且之事或有不免，但天下事不能“因噎废食”，重要的是提高人们的学识，“人到有了学问，那品行自然会端正起来”，“自由”二字是无须害怕的[47]。柳亚子在上海就曾大胆与某女士自由恋爱，虽因家庭阻挠未成，但他1906年与后来的夫人结婚，却是举行“文明结婚”[48]。其在婚姻问题上的反封建精神是十分鲜明的。同时，与主张“婚姻自由”相联系，国粹派否定封建的贞节观念。他们认为，汉以降，女子贞节之名兴，是夫权日隆的产物。男子“恐女子之舍己他适，乃以权力压抑之；又恐己死之后，女子不能为己守也，乃创为殉节之说，以压抑女子于无形”。清议为之表扬，国家为之奖励，女子多惑虚名，夫死殉节，其道可哀。刘师培说：“天地之性人为贵，今也以身殉夫，在夫为不仁，在妻为不智，不仁不智，何得谓之知礼哉[49]”！应当指出的是，刘师培等人虽然主张婚姻自由，反对女子守节殉夫，但他们均未能提出女子还当享有离婚的自由。黄节甚至认为，在实行一夫一妻制之后，即当“示以女子无二适之文”[50]。同样，苏曼殊主张恋爱自由、一夫一妻，同时却又强调“一与之齐”，“终身不改”[51]。可见，他们毕竟尚缺乏进一步的勇气。但柳亚子则不同，他认为，传统的所谓“女德”、“妇道”，都不过是“伪道德”。男女婚姻当以双方的爱情为基础，既无爱情可言，女子有提出离婚的自由：“堂上戔戔之礼，于女子自固无丝毫之责任；爱情不属，即废婚不为无信”[52]。这在当时，自然更属石破惊天之语。
5.人人谋经济独立。择业治生，为天赋之人权，同时也是助益社会、国家，人人当尽之义务。“人人能治生，则人人不复仰给于他人，而咸为自立之民”[53]。经济即财产权的独立，是伦理即人格独立的前提：“人之对于自己而有财产，如是乃不失其自主权”[54]，故个人财产神圣不可侵犯。由此可知，中国传统家族伦理的改造，归根结蒂，又必须“自分居、异财始”。黄节说：“神州父子之伦理大变通者，得两义：曰析产，曰异居”。刘师培则谓，社会伦理的改造，须泯主仆之分，“使世之乏资财者，悉行作工自由之制，作工自由即雇工之制也，以争存于社会之中”。
由上不难看出，他们虽然也强调“伦理不以家族为范围”，当教育国人懂得国家重、家族轻，“不以私恩废公义”；但其整个改良传统伦理的构想，仍以家庭为重点。其思路可以演绎如下：以自由、平等为原则，以析产、分居为基础，借婚姻自由建立一夫一妻制平等和谐的小家庭。由是，不仅可以化解僵硬古老的封建大家族，而且同时也就为国民进而发舒合群博爱的公德心，即发达社会伦理，创造了前提条件。如果我们注意到，直到新文化运动时期，婚姻、家庭问题仍是其时新旧文化论争的重要内容，那么我们就不难想见国粹派的上述见解，在当时具有怎样的尖锐性和表现了怎样勇于进取的锐气。
固然，国粹派建立“人人自由，人人平等”新型的伦理关系的主张，既是以卢梭的民约论为自己的理论依据，它便难以避免后者所具有的局限。在他们的心目中，人同样“不是历史的结果，而是历史的起点”；因此，他们未能从历史的发展中去理解和把握人们伦理道德观念的社会及阶级的本质，结果使自己所津津乐道的“人人自由，人人平等”的论说，成了抽象空洞的伦理说教。他们强调经济即财产独立为实现国民人格独立的前提，虽然不无道理，但却将这善果的获致寄托于资本主义的雇佣劳动制，又说明他们所憧憬的人伦和谐平等的未来社会，仍不过是将西方资本主义制度理想化了。
但是，他们毕竟有力地批判了封建的伦理道德，并提出了建立新型的家庭及社会伦理的大胆构想。惟其如此，如果说18世纪末卢梭的民约论在当时的欧洲，充当了资产阶级反封建的思想武器；那么由于东西方历史的落差，20世纪初年国粹派借此理论倡言建立“人人自由，人人平等”新型的人伦关系，则是从一个侧面，同样表现了近代中国资产阶级可贵的跨世纪的冲动。
[1] 刘师培：《中国民约精义·序》，见《刘申叔先生遗书》，第16册。
[2] 棣臣：《题〈国粹学报〉上刘光汉兼示同志诸子》，载《国粹学报》，第2年，第4期。
[3] 柳无忌：《柳亚子年谱》，14页，北京，中国社会科学院出版社，1983。
[4] 马叙伦：《中国民族主义发明家黄梨洲先生传》，载《政艺通报》，1903年，第20号。
[5] 卢梭：《社会契约论》，24页，北京，商务印书馆，1982。
[6] 刘师培：《中国民约精义·序》，载《刘申叔先生遗书》，第16册，卷1。
[7] 刘师培：《理学字义通释》，载《国粹学报》，第1年，第8期。
[8] 刘师培：《伦理学教科书》，第1册，第6课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[9] 见《社会契约论》，23页译注③，北京，商务印书馆，1982。
[10] 刘师培：《理学字义通释》，载《国粹学报》，第1年，第8期。
[11] 刘师培：《无政府主义之平等观》，见《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷下，918页，北京，生活·读书·新知三联书店，1978。
[12] 邓实：《法群第一》，载《政艺通报》，1903年，第20号。
[13] 马叙伦：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第5期。
[14] 章太炎：《读佛典杂记》，载《国粹学报》，第1年，第3期。
[15] 见《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），239页，上海，上海人民出版社，1984。
[16] 见《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），236、237页，上海，上海人民出版社，1984。
[17] 见《章氏丛书》。
[18] 刘师培：《攘书·罪纲篇》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[19] 刘师培：《东原学案序》，载《国粹学报》，第1年，第5期。
[20] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第8期。
[21] 马叙伦：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第5期。
[22] 刘师培：《攘书·罪纲篇》，见《刘申叔先生遗书》，第18册。
[23] 刘师培：《伦理学教科书》，第1册，第2课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[24] 刘师培：《理学字义通释》，载《国粹学报》，第1年，第9期。
[25] 刘师培：《伦理学教科书》，第1册，第31课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[26] 刘师培：《伦理学教科书》，第2册，第4课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[27] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第4期。
[28] 刘师培：《伦理学教科书》，第1册，第31课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[29] 柳亚子：《论道德》，载《克复学报》，第3期。
[30] 马叙伦：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第5期。
[31] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第4期。
[32] 刘师培：《伦理学教科书》，第2册，第21课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[33] 林獬：《国民意见书》，载《中国白话报》，1904年，第10期。
[34] 刘师培：《伦理学教科书》，第2册，第2课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[35] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第8期。
[36] 刘师培：《伦理学教科书》，第2册，第3课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[37] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[38] 柳亚子：《哀女界》，载《女子世界》，第9期。
[39] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[40] 柳亚子：《哀女界》，载《女子世界》，第9期。
[41] 刘师培：《伦理学教科书》，第2册，第9课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[42] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[43] 刘师培：《伦理学教科书》，第2册，第19课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[44] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第7期。
[45] 刘师培：《伦理学教科书》，第2册，第10课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[46] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第8期。
[47] 林獬：《国民意见书》，载《中国白话报》，1904年，第12期。
[48] 刘师培：《伦理学教科书》，第1册，第6课，23页，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[49] 刘师培：《伦理学教科书》，第2册，第10课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[50] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第8期。
[51] 见《苏曼殊全集》，第5册，136页，北京，中国书店，1985。
[52] 柳亚子：《论道德》，载《克复学报》，第3期。
[53] 刘师培：《伦理学教科书》，第1册，第34课，见《刘申叔先生遗书》，第65册。
[54] 黄节：《黄史·伦理书》，载《国粹学报》，第1年，第6期。