何谓“经”、“经书”？尽管中国传统文化离不开经学的规范，几千年来皓首穷经者不可胜数，但众说纷纭，莫衷一是。《白虎通义》释“经”为“常”，即常道、不可更易的公例；《说文》训为直线，即“经”皆直言、真理。二者意相仿，都是为圣化《六经》而作牵强附会的引申。清末今文家更称《六经》为“万世教科书”，“经”与“经书”，仍不脱圣化。从总体上看，国粹派的共识，是要让神圣的经学，返璞归真，归于俗化。
章太炎与刘师培都认为，释“经”为“常”、“径”，是后人的引申，而非其原始的本义；但具体解说，各有不同。章说，“经本编丝缀属之称”[1]。古以竹简成书，不能不靠编丝缀属，经的原意就是用绳线贯联的意思。譬如，浮屠书称修多罗，直译为线，译义为经，也是因为它是借贝叶为书，故须用线连贯。章强调经的原意是指借丝绳编贯竹简成书的动态过程。刘师培则从语言文字学的角度，强调“经”字是源于对治丝的借喻：“盖经字之义取象治丝。从丝为经，衡丝为纬，引申之则为组织之义”。上古“字”训为“饰”。学术借口耳相传，《六经》作为上古的书，为便于记诵，其文奇偶相生，声韵相协，“藻绘成章，有参伍错综之观”。古人缘是假治丝纵横喻其文为“经”。所以，用文言的古书皆称经，“以与鄙词示异”[2]。章、刘的具体解说虽有差异，但在根本上却是一致的：“经”字的本义，只在突出对古代书籍的形体和语言文字结构外在特征的直观描摹，并不蕴含如同后人所引申的褒扬的意义。
此种见解较之训“经”为“常”与“直”，不仅更加通俗、形象，而且注意到经书的出现，在历史上有一个逐渐形成的过程。刘师培认为，《六经》之名始于三代，但其起源甚古，至少可以溯到伏羲。伏羲仰观附察，首作八卦，“后圣有作，递有所增”，合为六十四卦，借以施政布令，备物利用，是为《易经》之始；太古之君，左史记言，右史记动，言为《尚书》，动为《春秋》，是为《书经》、《春秋经》之始；“在心为志，发言为诗”，歌谣必始于太古。虞夏以降，已有采诗之官，借诗歌以观民风，是为《诗经》之始；乐舞始于葛无，伏羲、神农皆有乐名。到黄帝时已发明六律五音之用。其后帝王易姓受命，均作乐示功。“音乐之技，代有兴作”，是为《乐经》之始；上古蒙昧，圣王既出，本习俗以定礼文。唐虞时，“以天地人为三礼，以吉凶军宾嘉为五礼”。降及夏殷，代有损益，是为《礼经》之始。不过，刘师培强调，《六经》虽然范围了上古学术，但其真正成篇，却经历了漫长的历史岁月：“特上古之六经，淆乱无序，未能荟萃成编，此古代之六经所由殊于周代之六经也。”[3]。
那么，上古的所谓经书是什么？可以说章学诚“六经皆史”的著名论点，是国粹派的共识。邓实就指出，所谓经书，就是某一人种演进的历史记录。人类聚居一处，因山川风土，自成一群。群内必有文字，以记其开辟迁徙、战争及古来传闻遗事，由是有书。“其书每人神并载，政教不分，有英雄传记焉，有酋长号令律例焉，有教主言行焉，有种人旧俗遗语焉。数体相合，而成一书，则尊之曰经。”《六经》即三皇五帝之书，“六经皆史，岂不信哉”[4]！照此观点，不仅《六经》皆史，而且尊古史为经，当是人类普遍的现象。但邓实本人对此尚缺乏论证。章太炎通过中外历史比较，实际上对此作了补充。他指出，古代各国祭司皆僧侣，掌天文历数和历史记录。故犹太的《列王纪略》、《民数纪略》、印度的《富兰那》等皆史书，而并列神圣。由此足见，古史多出神官“中外一也”。《易》之为道，如同古希腊的披佗告拉斯家学派热衷于探求世界万物；《诗》如《薄伽梵歌》；《书》如《富兰那》神话；《乐》则如呔陀歌诗《傞马》与《黑邪柔》；惟《礼》与《春秋》稍近人世，故其言雅驯[5]。总之，古之为政必本于天，与神教为一，“故诸教令符号谓之经”。章太炎肯定章学诚“六经皆史”的观点，但又以为他复认定“经皆官书，不宜以庶士僭拟”，事实上未能将自己的观点坚持到底，而仍存对“经”、“经书”无须有的敬畏心理。“经之名广矣”，它不限于官书。孔子作的《孝经》，至汉《七略》才附六艺，而其始不过是师友雠仇之辞，不在邦典；此外，墨子有《墨经》；贾谊著有《容经》；韩非子著书自谓“著经”；老子的书到汉代仍被称为“道经”；可见“非徒官书称经”[6]。所以，他将章学诚的命题扩大了：“人言六经皆史，未知古史皆经也”[7]。这自然较邓实的观点，更为明晰。
在经学史上，孔子与《六经》的关系，是今古文家激烈争论的一个重要问题。今文家坚持《六经》为孔子所作，“孔子以前，不得有经”[8]。而孔子作经，目的又在于“托古改制”。关于“托古改制”问题，我们留待“《春秋》研究”一节集中论述；这里只讨论国粹派对孔子与《六经》关系的一般见解。
从“六经皆史”的前提出发，国粹派不可能赞同“孔子作经”说。邓实为强调国学的意义，把经书说成是圣人著书“以俟百世”的“圣经”，似乎近于今文家言；但他终究认定“孔子未生，天下已有六经”，孔子订经“不作经”[9]，又从根本上否定了今文家说。但他毕竟不讲家法，所以对此不作系统的论证。真正遵从古文家法，对孔子与《六经》的关系作系统论说的是刘师培与章太炎。刘指出，“六经皆周公旧典”，西周之时，周公制礼作乐，“故易经掌于太仆，书经、春秋掌于太史、外史；诗经掌于太师；礼经掌于宗伯；乐经掌于大司乐”。这足证孔子之前久有《六经》。他认为，孔子的《六经》之学，大抵《周易》、《春秋》得之鲁史；《诗》得之远祖正考父；《礼》、《乐》得之老聃与苌弘；并在此基础上，另加修订，才使周代“未修之经”转为孔门“编定之六经”[10]。《孔子世家》谓，孔子“上纪虞之际，下至秦穆，编次其事”。可知，孔子于《书》，“仅有施编次之功”；于《诗》，“有取舍无增益”；于《礼》，“所从为周礼而旁溯夏殷”；于《易》，《十翼》虽为所作，然“亦系诠释大易之词”；于《春秋》，“实援古史而成”[11]。总之，孔子仅编次而非作《六经》。
刘师培从正面论证，章太炎则从反面驳难。皮锡端以为孔子作《易》，他说，伏羲画卦，孔子系辞，“《系辞》者，谓卦、爻下辞也。《系辞传》则为弟子所作”。章引《孔子世家》中的一段话“孔子晚而喜《易》，序、彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝，曰‘假吾数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”提出11条驳义，其中最有力者有四条：同为卜书，殷《归藏》已有辞，《周易》为周代用，反而不系辞，要待六百年后的人补苴，有违情理。其谬一。古书规制，百字以上书于策，不及百字书于方。《周易》64卦，共79个字，“书之版牍则足矣，安得有韦编”？且寥寥数字，数日可诵。孔子圣人，读《易》何待数年之功，以至韦编三绝？其谬二。孔子自谓“五十以学易”，既谓“学”，必非自习其著作甚明。同时64卦人皆能之，若无卦爻辞，当何所学？其谬三。实则序、彖、象、说卦、文言皆为传；卦爻辞则为经。若系即卦、爻辞，《史记》当列文最先，何以反列在序、彖之下，“文在传次，而以为经”？其谬四[12]。
要言之，他们相信，孔子的《六经》，归根到底，不过是在周代旧典的基础上制订而成的孔门教科书罢了：《易》是哲理的讲义；《诗》是唱歌的课本；《书》为国文教本；《春秋》为本国近世史教本；《礼》是修身的课本；《乐》是包容唱歌及体操的教本[13]。不过他们虽强调孔子述而不作，但并不因此否定孔子将散漫无序的周室旧典删定成规范的孔门教本，有其自身的创造。其中，《易》、《礼》、《乐》被认为多出文、周，无大变动；但《春秋》为孔子“笔削所成”，“其旨与先圣不同”；《诗》，《书》只录成、康后的事，“其意亦不必同于尧舜周公”[14]。此外，孔子赞《易》为《十翼》，偶意也出于爻象之外，即便七十子传微言大义于后学，而为之作《记》，也已非《礼》、《乐》本经所能范围。正是在这个意义上说，他们又承认孔子订经，“其笔削去取，皆有深意，而非复先王政典六艺之旧”。经孔子删定后的《六经》，自然也就不同于此前儒家与诸子所共见的先王政典，而成了儒家相传专习的经典了[15]。也可以说，“经皆孔子之经，而非尧舜周公所得据”。总之，孔子超越了前圣，但此种超越是青胜于蓝，冰寒于水式的继承与创造的统一，而非凭空的制作：“六经自有高于前圣制作，而不得谓其中无前圣之成书，知此则诸疑冰释，以下毋庸再解矣”[16]。此种对孔子与《六经》关系的见解，至少对章太炎来说，是最富有灵活性的了。辛亥后，章认定孔子删经书，“未加一字”[17]，就显得僵硬了。
同时，他们也指出了《六经》所以成为儒家的专利和得到后世长久的尊崇，又有其历史的机缘。其一，《六经》既为先王旧典，本为周末诸子所共治，但诸家无定本，旧本失传之后，唯孔子编订本独存，自显其贵。班固作《艺文志》，列《六经》于诸子之前，原明其为古籍，非儒家所得私；但同时又将《论语》、《孝经》附《六经》之后，由是孔门自著之书，始与《六经》并崇。但这是因尊孔子而并崇《六经》，“非因尊六经而始崇孔子”。其二，后儒治经学，能随世俗为转移，不断损益其内涵：两汉侈言灾异，则说经者著灾异之书；东汉尚谶纬，则说经者杂谶纬之说；魏晋好清谈，则说经者杂玄言；宋明尊道学，则说经者空言义理。“盖治经之儒，各随一代之好尚，故历代之君臣咸便之，而六经之书，遂炳若日星，为一国人民所共习矣”[18]。此种对中国历史上《六经》独尊的现象的分析，既肯定了它作为独存的古籍的价值，更揭示了它适应历代专制君权的需要，其内涵变动不居的本质，应当说是相当深刻的。同时，也正是看到了经学的内涵因时代而异，刘师培在其《经学教科书序》中，将经学分为四派：“大抵两汉为一派，三国至隋唐为一派，宋、元、明为一派，近儒别为一派。”这种分法虽然仍有商榷的余地[19]，但它注意突出经学发展的阶段性的特点，较《四库全书总目提要》及江藩的《国朝汉学师承记》、《宋学渊源记》、阮元的《国史儒林传序》等，仅分经学为汉宋两家，就显得更为合理，因而成一家之言。
国粹派对经、经学和经学史的上述见解，决定了他们对治经的价值取向，也大异于传统的经学家。
戴震被认为是清代富有科学家求真求是精神的正统派经学大师，但他说：“六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道”[20]。《六经》在他们心目中，仍是万世不易的圣典。晚出的简朝亮甚至说得更明确：“经义者万世之公义”，“经可从而不可违者也”[21]。孙诒让虽认为古人的“迹与习”，可相与变革，但强调《六经》之中含有“政教之闳意眇旨，固将贯百王而不弊”，今日论治，“宜莫若求其道于此经”[22]。旧式经师一脉相承，终难脱尊经崇道的常轨。晚清康有为、皮锡瑞等今文家，视《六经》为“万世教科书”，以为“其微言大义，实可为万世之准则”[23]，就其对经书的此种迷信和崇拜而言，他们与尊经崇道的传统，是相通的。
但是，国粹派超越了二者。他们只是将经书视为古史资料，把治经认作是一种单纯的学术研究。这就从根本上廓清了两千多年来笼罩在经书、经学上神圣而又神秘的色彩，从而使自己的经学研究与传统区别开来。
经书的价值是什么？章太炎认为，就在于存古即保存了古史。他说：“历史还有用么？如果说他有用，那么经典是最初的历史，怎么可以废得”！经书的价值如同《史记》、《汉书》，它保存了古史，故读经能“使人增长历史的知识”[24]。惟其如此，尽管他激烈批评孔子，但却极力称颂孔子修《春秋》有存史之功，足以不朽。不过，章太炎仅局限于强调经书存古本身的意义，邓实诸人则进了一步，指出通过经书研究，可以有助于推动整个中国学术文化的发展。刘师培认为，《六经》浩繁芜杂，“然观于嘉言懿行，有助于修身，考究政治典章，有资于读史；治文学者，可以审文体之变迁；治地理者，可以识方舆之沿革”[25]。邓实说，“六经皆先王之旧典，不读经则无以知古代之典章风俗学术，以成其考古有用之学。故治国学莫先于经”[26]。在马叙伦看来，“六经皆三代之史”，刑法礼乐，风土山川，求诸古籍，实出《礼经》；周礼外史掌四方之志，若晋《乘》、鲁《春秋》、楚《梼杌》之类，是一国之专史；而“行人献”、“陈风诗”，则为后世书志之滥觞，可视为一国之通史。因此，研究《六经》，不仅是探讨中国史学发展所不可或缺的史料，而且对于研究整个人类文化的发展，都具有不容忽视的价值：其“政体也，教育也，学术也，皆于世界有绝大之关系”[27]。林獬也指出，采用新的读书法，经书“很有可以增长新智的地方”。研究中国政治史，不能不看《周礼》；研究历史地理，不能不看《左传》；研究哲学史，不能不看《周易》[28]。同时从西方近代的学术思想出发，他们都主张对《六经》作多学科分门别类的研究，例如，对于《周易》，就可以从哲学、政治学、史学、社会学、数学、博物学、伦理学、科学、文字学等新的角度进行探讨。在他们的心目中，《六经》最终脱去了千年神圣的外衣，而还原为古史，就可以成为今天研究上古史，促进民族文化与学术发展弥足珍贵的史料。邓实诸人的见解，显然较章太炎为开阔。
国粹派虽然都把治经认作是一种单纯的学术研究；但其具体见解，又不尽相同。这集中表现在邓实诸人颇热衷于提倡“通经致用”，而章太炎却力斥其非。例如，邓实的《国学讲习记》第一篇“经学”，内中就有“致用”一节。他说，读经要在博观其义，而不必拘泥其迹，能“以古证今，而权以时义，用之则可行，则可谓之通经之士矣”[29]。同时，刘师培的《攘书》、《中国民约精义》；黄节的《黄史》、《春秋攘夷大义发微》；马叙伦的《孔氏政治学拾微》等著述附会经文，将民权说及民族主义说成是《六经》的精义所在，也都是其“以古论今，而权以时义”的范例。
但是，章太炎却认为，“通经”决不可能“致用”。由周、孔至今，政俗迭变，人世沧桑，“凡诸法式，岂可施于挽近”[30]？今文家尊《六经》为“万世教科书”，无异于视“经典作推背图”[31]。在他看来，所谓“通经致用”最初不过是汉儒干禄的借口罢了，尊信这一条，必然产生两大祸害：一是束缚人们的思想：“过崇前圣，推为万能，则适为桎梏”[32]；二是曲学干禄，必陷于实用主义。章在写给简朝亮的信中，批评他关于“经可从而不可违”的说法，认为古今异变，想以经典检括今世，必不可得，“不得，则变其文迹，削其成事，虽谀直不同，其于违失经意，均也”[33]。章也不赞成认《六经》为“修身的书”。经典中固然有不少嘉言懿行，有益于修身；但是问题在于，它们并非专门为后人修身而写的，这如同大海中有许多珍奇物品，可供人用，“难道海为要给人用，特生这珍物么”[34]？所以，他肯定清代经儒的可贵之处，即在于其与汉儒绝异，不以经术明治乱，不以阴阳断人事，虽短于风议，却长于求是。总之，章太炎强调指出，治经的前提首在“夷六艺于古史”，破传统尊经的诬妄；治经的目的，只在于存古求真，不在于“适今”、“尚用”[35]；同样，经学研究的最高准则，不是“通经致用”，而是“实事求是”。他写道：
仆谓学者将以实事求是，有用与否，固不暇计。……学者在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。古之学者，学为君也；今之学者，学为匠也。为君者，南面之术，观世文质而已矣；为匠者，必有规矩绳墨，模形惟肖，审缔如帝，用弥天地，而不求是，则绝之[36]。
强调经学研究必须摆脱对君权和急功近利的政治的屈从，而归于淡泊的对客观真理的追求，这是章太炎突出求真科学精神的可贵之处。梁启超在《清代学术概论》中，总结清代朴学的优点和反思自己为以“经术饰政论”所造成的学问上的遗憾时说：“其实，就纯粹的学者之见地论之，只当问成学不成学，不必问有用无用，非如此则学问不能独立，不能发达”。这与章太炎的见解是相同的。因此，章太炎的上述见解，也可以看成是对清中期以来如日中天的“通经致用”说的一种反思。
应当说，“通经致用”的思想在历史上有它的积极作用。这不仅表现为在封建社会中，一些有志之士得以借此打破空疏的传习，关心民瘼，从事实务；而且还表现为，在君主专制和儒学独尊的社会条件下，士大夫得以借经术倡解放，甚至革命党人也借以倡革命（上述刘师培、黄节等人的撰述就是如此）。但是，也应当承认，“通经致用”的提法不同于“古为今用”，是不科学的。因为，它实际上潜藏着一种极易导致将经书神秘化的消极思路：《六经》足以治世。邓实轻率地肯定西汉诸儒以《禹贡》治水，以《春秋》断狱，以《诗》三百篇当谏书，是“通经致用”的典范，就反映了这一点[37]，所以，将“通经致用”作为经学研究的思想指导，是有害的。章太炎认为它必然造成思想的僵化与经学自身的扭曲，不无道理。但问题在于，章太炎将“求真”与“致用”对立起来，完全排斥了功利主义，又走向另一个极端。他说：“求六艺者，究其一端，足以尽形寿，兼则倍是，汎博以为用，此谓九能之士，不可言学”[38]。事实上，学术上的求真与现实中的致用，没有也不应当对立起来，否则，学术研究便成了无意义的活动，也就不可能有生命力。乾嘉经师“为经学而经学”突出了“求真”，但因完全脱离现实，却难免饾饤破碎之讥，就是如此。章太炎对康有为立宪派的许多精彩的反驳，常借经史立论，说明他原先也并不反对“致用”；而他强调经书的价值在于存古，可使人增长历史知识，本身也是在讲“致用”。但是1907年后，他愈益强烈地片面反对“致用”，毕竟表明自己开始逐渐回归乾嘉考据的老路。是年，章太炎在《国粹学报》发表《某君与人论国粹学书》，就强调要“钩发沈伏，字字徵实”[39]。次年，在为《国粹学报》刊行三周年的祝词中，又明确提出，“学以求是，不以致用”，今之为学，“非粹与朴是忧，忧其夸以言治也”[40]。章太炎的这些片面的主张，对邓实诸人产生了消极的影响。1908年以前的《国粹学报》，强调“致用”，许多探讨古代政治史、学术史的文章，视角新颖，发凡起例，虽不免牵强附会，但与共和革命的现实息息相通，虎虎有生气；相反，此后强调徵实，考据文章日多，说经虽趋“古朴纯正”，但与现实却日形隔膜。从第6年起（1910年），更宣布“更定例目”，“力避浮华，而趋于朴学”[41]，以至最终改刊《古学汇刊》，强调“收罗旧闻”，自然愈走愈远了。这说明，国粹派经学思想的转换，又不是全然清醒的。
但是，尽管如此，国粹派力主经书、经学脱去神圣的华衮，返璞归真于史料与学术研究，如前所述，他们实际上是将经学归入了近代学术的范畴，从而宣告了传统经学的终结。此中的意义，自不容忽视。
[1] 章太炎：《文学总略》，《国故论衡》中卷，见《章氏丛书》。
[2] 刘师培：《经学教科书》，第1册，第2课，见《刘申叔先生遗书》，第66册。
[3] 刘师培：《经学教科书》，第1册，第3课，见《刘申叔先生遗书》，第66册。
[4] 邓实：《经学篇第一·六经皆史》，载《国粹学报》，第2年，第7期。
[5] 章太炎：《清儒》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），154～155页。
[6] 章太炎：《原经》，载《国粹学报》，第5年，第10期。
[7] 章太炎：《清儒》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），154页。
[8] 皮锡瑞：《经学历史》，19页，北京，中华书局，1959。
[9] 邓实：《国学讲习记》，载《国粹学报》，第2年，第7期。
[10] 刘师培：《经学教科书》，第1册，第5课，见《刘申叔先生遗书》，第66册，宁武南氏铅印本，1936。
[11] 刘师培：《孔子作春秋说》，《左盦集》卷2，见《刘申叔先生遗书》，第37册。
[12] 章太炎：《驳皮锡瑞三书》，见《章太炎全集》（四），20～21页，上海，上海人民出版社，1985。
[13] 刘师培：《经学教科书》，第1册，第5课，见《刘申叔先生遗书》，第66册。1936年宁武南氏铅印本。
[14] 章太炎：《今古文辨义》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，110页，北京，中华书局，1977。
[15] 邓实：《国学通论》，载《国粹学报》，第1年，第3期。
[16] 章太炎：《今古文辨义》，见汤志钧编《章太炎政论选集》上册，111页，北京，中华书局，1977。
[17] 诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，载《制言》，第25期。
[18] 刘师培：《经学教科书》，第1册，第8课，见《刘申叔先生遗书》，第66册，宁武南氏铅印本，1936。
[19] 周予同先生分经学为：西汉今文学、东汉古文学、宋学三大派。见《经学历史·序言》，北京，中华书局，1959。
[20] 戴震：《古经解钩沈序》，见《戴震集·文集》，卷9，上海，上海古籍出版社，1980。
[21] 简朝亮：《尚书集注述疏序》，载《国粹学报》，第5年，第4期。
[22] 孙诒让：《周礼正义序》，载《国粹学报》，第3年，第7期。
[23] 皮锡瑞：《经学历史》，26页，北京，中华书局，1959。
[24] 章太炎：《经的大意》，见吴齐仁编：《章太炎的白话文》，泰东图书局，1921。
[25] 刘师培：《经学教科书·序例》，见《经学教科书》，第1册，第2课，《刘申叔先生遗书》，第66册，宁武南氏铅印本，1936。
[26] 邓实：《经学篇第一·六经皆史》，载《国粹学报》，第2年，第5期。
[27] 马叙伦：《史学总论》，载《新世界学报》，1902年，第1期。
[28] 林獬：《新儒林外史》，载《中国白话报》，第21～24合期。
[29] 邓实：《国学讲习记》，载《国粹学报》，第2年，第8期。
[30] 章太炎：《与人论朴学报书》，见《章太炎全集》（四），153页。
[31] 章太炎：《经的大意》，见吴齐仁编：《章太炎的白话文》。
[32] 章太炎：《与人论朴学报书》，见《章太炎全集》（四），154页。
[33] 章太炎：《与简竹居书》，载《国粹学报》，第7年，第8期。
[34] 章太炎：《经的大意》，见吴齐仁编：《章太炎的白话文》，泰东图书局，1921。
[35] 章太炎：《清儒》，《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），158～159页，上海人民出版社，1984。
[36] 章太炎：《与王鹤鸣书》，载《国粹学报》，第6年，第1期。
[37] 邓实：《国学讲习记》，载《国粹学报》，第2年，第8期。
[38] 章太炎：《与王鹤鸣书》，载《国粹学报》，第6年，第1期。
[39] 章太炎：《某君与人论国粹学书》，载《国粹学报》，第3年，第12期。
[40] 章太炎：《祝辞》，载《国粹学报》，第4年，第1期。
[41] 《国粹学报明年之特色》，本刊第5年，第13期。