国粹派经学研究的重点，在《春秋》与《左传》。这是因为：其一，《春秋》在儒家经典中处于特殊地位。在《六经》中，《乐》早已佚亡，《诗》、《书》、《礼》、《周易》作为古籍，经孔子删定，义训既详，内容较确定，历来争议亦少。《春秋》则不同。它不仅因文字过于简略，引出《左传》、《公羊传》、《穀梁传》三家传述并存的局面，义训既歧，研究者用力自然益勤；更主要还在于，它是《六经》中唯一由孔子自撰的著作，被认为是集中体现了孔子思想和孔子借以统一《六经》的最重要的经典，因而历来为治经者所看重。故章太炎说，“春秋之作乃与它经绝异……则孔子自作，异于古书”[1]。康有为也说：“然则于六艺之中，求孔子之道者，莫如《春秋》”[2]；其二，《左传》是今古文之争的焦点。康有为强调，“孔子改制，统于《春秋》”，[3]“《春秋》灭于伪《左》”[4]；因此力证《左传》是伪经。以古文大师为主体的国粹派起而驳难辨诬势在必然；其三，刘师培、章太炎恰恰都是治《春秋》左氏学的大师。刘家世传经学，正是以治《左传》名于世。刘师培曾祖刘文淇著有《左传旧注疏证》、《左传旧疏考正》；祖毓菘著有《春秋左氏传大义》；伯父寿曾著有《读左劄记》。同时刘文淇修《左氏春秋长编》未成，毓菘、寿曾继之，仍未果。祖孙父子共治一书，传为佳话。刘师培自谓“予治左氏久”[5]，“束发授经，思述先业”[6]，有志倡大左氏学。章太炎虽不具家学渊源，但自幼“专治左氏春秋”，还在诂经精舍就读之时，即已完成了约50万字的《春秋左传读》。其后又撰有《春秋左传读叙录》，《驳箴膏肓评》等书，对《春秋》左氏学有专深的研究。同时，专尚古文、护卫左氏学的意志极坚：“方余之有一知半解也，公羊之说，如日中天，学者煽其余焰，簧鼓一世，余故专明左氏以斥之”[7]。
上述主客观的因素，也决定了国粹派的《春秋》与《左传》研究，始终具有浓重的与今文家驳难的色彩。对于《左传》，他们重在辨诬，即力证其非伪，这里不作赘述；对于《春秋》，则重在指驳今文家“孔子改制”说和倡言“春秋大义”。
今文家对《春秋》一书主旨的概括，有所谓“三科九旨”，尽管具体的说法有不同，但大体上都包括有：“王鲁新周”、“以春秋当新王”、“张三世”、“存三统”这些“非常异议可怪之论”。而其更鲜明和集中的表述，又在“孔子托古改制”一句。此说始于《公羊》，倡于董仲舒《春秋繁露》，康有为著《孔子改制考》一书，更将之作了系统的发挥。康认为，上古惨乱，“天闵振救，不救一世而救百世，乃生神明圣王，不为人主，而为制法王”。只因刘歆以《左传》破《公羊》，孔子才失去了改制立法教主圣王的地位，人不认“素王”，而民益愚，世愈衰。随着维新思潮的发展，“孔子托古改制”说风行一时，成了康、梁倡导变法的理论根据。虽经戊戌政变，其风依然甚劲，且成了康有为立宪派借以反对革命重要的经学依据；然而，这果真是《春秋》的大义所在吗？此期章太炎与刘师培的一系列经学撰述，正是集注于力破其说而展开的。
今文家“孔子改制”说的前提，在肯定《春秋》是孔子为万世立法而托古写就的著作，因而强调“孔子作春秋”。章太炎等人则力主《春秋》为史，只认孔子意在编写历史教科书。他们认为，《春秋》原是古代史书即编年史书的总称，东周时已为各国历史教科书。孔子的《春秋》不过是鲁国的“近世史”罢了[8]。不错，《孟子·滕文公篇》云：“孔子惧作春秋”。后儒即据以谓《春秋》皆孔子所作。然而，“作”兼二义，或训为“始”，或训为“为”。前者见《说文》，即“创作之作”；后者见《尔雅》，与“创作”不同，“因前人之意而为亦谓之作”。所以，孟子言孔子“作春秋”，“即言孔子因古史以为春秋”。其所谓“其事则齐桓晋文，其文则史，至于诗亡然后春秋作”，这里的“作”又较前异，而为“始”，意《春秋》所记之事始于东周[9]。可见，孟子的话并不能成为今文家言的根据。同时，《春秋》书写体例本身，也说明了这一点。孔子著《春秋》，意在借助鲁史，和布当世，故重在“道齐桓晋文五伯之事”。但五伯事散在各国史籍，鲁史不备，又博征诸书，贯穿其文，形成了“属辞比事”的独特写法，即一事涉及数国者，各国仅记一端，《春秋》将之排比整齐，如同司马光的《通鉴》辑诸《史记》传志之事同为一篇。但此种体例，非良史不易为，这就是《春秋》失之凌乱的原因了。某些重要的典法如改官、定赋、制军等所以付之阙如，也是因超越鲁史不合凡例的缘故。惟其如此，《春秋》“经传相依，年事相系”的体例，成了百世史官的宗主。很显然，若孔子其意不在主事，而在改制微言，尽可以另著专书，何必独赖刻意于史例的《春秋》呢[10]？康有为将《六经》所载的上古史迹，都说成是孔子为“托古改制”而作的虚构。这在章太炎等人看来，尤属荒诞不经。周代除儒家外，诸子言古事大致同于群经。其时故典俱在，孔子并不能尽焚其籍，“彼诸子者，何为舍实事不言而同于孔子虚拟之事乎”？章认为，康有为诸人词穷，不得不谓庄、墨、申、韩诸子皆宗孔子，以自圆其说；但却终于无法摆脱自相矛盾的窘迫：“至此则欲摈古文于经义之外，而反引珍说于经义之中；欲摈尧、舜、周公不得为上圣，而反尊庄周、墨翟为大师，则亦仅可鹘突其词，敷衍其语，而于心终不得安，于理终不能晰矣”[11]。
应当指出，《春秋》为鲁国的史书，这是为现代学者所肯定的事实。国粹派关于《春秋》为史的论述，不管尚有怎样的欠缺，它是正确的，也是有说服力的。如果说这具有从根本上动摇“孔子改制”说的立论基础的意义，那么他们进而对“素王”、“王鲁新周”、“春秋为新王”这些今文家主要论点的指驳，单刀直入，则具有极大的尖锐性。
章太炎指出，“素王”一词最早见于《庄子·天道篇》，与孔子无涉。孔子称“素王”，出于后儒。且“素王”原意也不等于“制法王”。王充以桓谭为“素丞相”，难道能说“桓谭之为新论，则为魏制法乎”[12]？刘师培也认为，孔子称王，于古无徵。“素王”二字援自纬书。儒家素无帝王思想，孔子称圣人，不过是“学者标榜之词”。《中庸》云：“虽有其德，苟无其位，不敢作礼乐”。可见称孔子为“素王”，大违其本人正名之旨。他还进一步强调指出，汉儒以王拟孔子，是出于政治上的需要：他们一则以孔子当正黑统。因秦原为黑统，不欲汉承秦后，遂夺其黑统而归于孔子，以明汉承孔子之统；一则以孔子为赤统，明其为汉制法，《春秋》为汉兴而作，如此孔子受命之符自然也成了汉代受命之符了。由前之说，出于尊汉抑秦；由后之说，出于导汉尊孔。要言之，以“素王”拟孔子，无非是汉儒欲借此“颜媚时君”罢了。由此复引申出西郊获麟端门受书为孔子受命之符，并杂引纬书以为证，也就不足为奇了。所以，“知孔子之不称王，即知孔子之未尝改制，无稽之说，其亦可以息啄矣”[13]。
公羊家有“王鲁新周故宋黜杞”的说法，大抵谓孔子托王于鲁，变革周制。但刘师培借助自己深厚的训诂学的功力，独具只眼，却指出了所谓“王鲁新周”云云，不过是因文字上的错讹而引起的无谓的思辨罢了，从而举重若轻，将神秘的公羊家言悄然化解了。他说，考《孔子世家》言：“孔子因史记作春秋，据鲁亲周故殷”。《索隐》云：“言夫子修春秋以鲁为主，故云据鲁”。据此，则“王鲁”，乃“主鲁”之讹。“主”、“据”音义略同，故史公以“据”代“主”。而西汉初年，讹“主”为“王”，董仲舒遂有“托王于鲁”之说。此外，《公羊》宣十六年成周宣榭灾传云：“外灾不书，此何以书，新周也”。“亲”、“新”均从“亲”声，故“新”为“亲”字之讹。盖外灾本不书，因周与鲁最亲，特书其灾。汉儒不解其词，遂有“新周”谬说。至于“故宋”，不过以宋为古国之后；“黜杞”，则以其用夷礼。史公亲见古书，其文足证董仲舒之谬[14]。此种见解，自然仅仅属于推论而已，但刘师培的博学与机智，无疑大有助于增强其立论的基础。
“春秋当新王”，是“王鲁新周”说的衍生。意谓“王鲁”仅为托词，新王虽受命于鲁，实则孔子为继周之王，即为“制法王”。对此，刘师培引西方逻辑学和政治学的原理相难，同样新人耳目。他写道：
今以论理学及国家学两者言之，则王为一国之元首，就中国学理言之，则王即国家。是则王也者，必有王位，有居王位之人，而后可以谓之王者也。今以春秋等新王，则是以无机体之书当有机体之人也；以孔子为王，则是以不居王位之人，而妄称之为王，岂不迂曲难通乎[15]？
章太炎等人不仅指驳了公羊家所谓“非常奇异可怪之论”，而且强调事实上孔子没有也不可能为汉及百世制法。古今异势，千古兴亡多少事，而《春秋》不过记242年的历史，如何能尽人事的蕃变！譬如，官制之弊无过于封建，生民之痛无过于肉刑。汉代削疆蕃去劓刖，可谓仁政，但《春秋》徒讥世卿，不非封建；“有书妄杀，无议肉刑”[16]；又如何能说为汉制法？在章太炎看来，汉承秦制，与其说为汉制法者是孔子，毋宁说是李斯为宜。这是相当深刻的。
总之，章太炎等人坚持《春秋》为史书，其微言仅如史公所说“褒贬挹损”而已；除此之外，所谓“改制”云云，“伪言也”。同时，他们强调，遵信“改制”说必然产生消极的后果：一为“害典。”公羊家推此义说经，使《六经》易为庄列寓言；典制人物本确然可据者，均成伪托，“以真为伪，同于戏剧”。一为“害政”。汉儒取以媚时君，助纣为虐；近世康有为借以“附会新法”，倡言维新，但“既奉孔子为教主，崇尚孔子所定之制，则凡政治与孔子不合者，均将不论，其利弊得失，悉屏不行，则革新之机转塞”。“孔子改制”说虽能一时动人视听，推动变法，但终因其自身的荒谬，而自塞生机：“而无如其说之无根也，岂足成为确当之论乎？”[17]这是其时从理论上分析“孔子改制”说的弊害最集中也是最鲜明的文字。它不仅指出了其说“害典”即有碍学术的发展，而且指出了它“害政”，即最终窒息维新变法的事实。尤其是后一点，径直从康有为经学思想的角度上，探究戊戌维新致败的内在原因，更是发人所未发，表现了难能可贵的洞察力。
但是，国粹派的反思并未止于此。他们从历史与现实的联系中，力图引出更深一层的历史教训来。这就是孔子、经术与政治脱钩的历史必然性。为此，他们大声疾呼，恢复孔子和《春秋》作为史学宗主与史书的本来面目，“孔子自孔子，新法自新法”[18]，使孔子、经术与政治区分两途，则孔子、经学幸甚，中国政治幸甚。论者谓19世纪末20世纪初，是传统经学终结的时代；上述的呼声，正可以看做是国粹派经学思想向近代意义的层面转换的又一表征。当然，在他们看来，这并不意味着孔子及其《春秋》的价值有丝毫的贬损，只是意味着人们当从史的角度，重新体认其真正的价值罢了。国史愈久远，其亡愈难。中国自秦以降，屡危而复安，就在于赖《春秋》维纲，“古今国性不堕”。所以，《春秋》之绩，等于大禹治水：禹不治水，民溺尽，无后裔可言；孔子不布《春秋》，国性堕，国民安于外来奴役，则中国早已灭亡。“故春秋者，可以封岱宗，配无极”。惟有识史之可宝，始能知孔子及《春秋》之所以当尊。章太炎感喟道：印度人为古史湮没而叹息，“彼今文家特未见此尔”[19]。
由此可见，国粹派与康有为诸人的根本分歧在于：后者视《春秋》为百代政书，尊孔子为范围千古的政治家；前者则视《春秋》为古史，认孔子为伟大的历史学家。平心而论，后者因袭了过多的情感重负和神秘主义色彩；而前者则表现了近代可贵的理性精神。
需要指出的是，马叙伦1906年在《国粹学报》第2年第1～6、9期上发表了《孔氏政治学拾微》一文，一反自己1902年在《史学总论》[20]中提出的“六经皆三代之史”的见解，倡言“仲尼为制法之圣”，是政治家；“春秋非史”，是“政书”。他不仅不主张将孔子、经术与政治剥离，相反，却认为千年“诸夏之不竞”，正由于孔子法意的隐耀不明；因而主张“学春秋，然后知治法”。这从表面上看，是与整个国粹派的见解不甚协调，但如果据此便以为马叙伦在重弹康有为今文家的老调，却又大谬不然。因为，他所谓的“孔子改制”，与康有为诸人不可同日而语。这可从以下几点看出来：
（一）关于“仲尼为制法之圣”
他指出，西方文明萃于希腊。雅典就衰，亚里士多德出而集其大成，著《治制论》，发明政治学。后世学者继起，其学益明，故其国勃兴。“今孔子之于诸夏，不后于亚氏，六经所以探天地之玄妙而立之政法，追述往事，以验来者，盖尤精于治制论。顾自孔氏卒二千余年，其有绍六经者何其少也，且承而发明之者，亦罕得其要焉，诸夏之不竞，我何怪与”？很明白，马叙伦只是把孔子视为亚里士多德式集中国古代学术大成的学者，而非视作“为百代立极”的教主；只是视《春秋》为《治制论》一类的政治学的滥觞著作，并不认其为神圣的“万世教科书”。“故诵五学，识其典章沿革人伦进化而已，学春秋然后知治法”。说到底，他主习《春秋》，不是要守千古范本，而是要像西人那样，能承继先人的智慧，借以见社会进化的轨迹，以通“治法”。在这里，马叙伦的所谓“仲尼为制法之圣”，是指孔子发凡起例，为中国最早的政治学说的开创者，并不包含任何教主创教的神秘。
（二）关于“《春秋》改制”说
马叙伦认为，“法”即社会政制的设立，非先王私立，而是人民的公意：“先王因民之所欲立也，而不能不立焉”。法又含有“意”与“训”的分别。前者是政制所要体现的人民公意或天赋之民权，是不可稍异的：“意则本民生之所俱来，而百王之所沿也”；后者是法意的外烁形式，却不能不因时损益。“春秋者，探政法之统系，而为之更张，以求贤于故。故必有介以一言，曰：王者必改制。改制者何？曰：补弊起废”。《春秋》的价值，不仅在于它是孔子变革现实政制的政书，同时更重要的还在于，由它所最早揭示出的政治学普遍原理，即执著追求“法之意”与“法之制”的内在统一与和谐的“改制”说，构成了《春秋》的“法意”，却具有久远的意义。要言之，所谓“孔子改制”，是指孔子本天赋民权之旨，时时“补弊起废”，变革政制，以臻于至善的变政自觉，而非是指孔子提供了某种可范围千古的现成与僵死的政治模式。所以，它不是由孔子一次完成的，而是百代“王者”的天职。马叙伦删汰了公羊家神秘的“王鲁新周”诸说，他的“春秋改制”说，强调因时变革是有生命活力的孔门政治学原理，这与坚持孔子为百代制法传统公羊家专断、凝固的“孔子改制”说，显然是格格不入的。
（三）关于“春秋之新王”说
《公羊传》曰：“王者孰谓，谓文王也”。文王何指？是指孔子还是指周文王，今文家自己便争论不已。马叙伦却另辟蹊径，提出了：“春秋之新王”的新概念。他说：“所谓新王者，不必文王、仲尼，有能备春秋之法度者，皆春秋之新王也”。这就是说，能体认《春秋》“法意”，循进化之理，因时变革，“循世而进”者，都可以称“新王”。在这里，“春秋当新王”的公羊家旧说，同样被剥离了。他的“新王”，不指孔子，而是泛指合于理性、勇于革故鼎新的一切贤者[21]。
由上可知，同主“孔子改制”，马叙伦不同于康有为诸人。后者视孔子为教主，认《春秋》已经设计了当代政治的蓝图；前者则仅视孔子为古代的学者，仅主张倡大《春秋》适时变革进取的政治学原理。质言之，他们都强调孔子与现实间的联系，但康有为诸人抹杀了二者间存在着的巨大的历史空间，马叙伦却自觉到了这一点，而这恰恰是与整个国粹派的根本观点相通的。事实上，从本质上说，马叙伦并未离开“六经皆史”古文家的立足点，不过是以其人之道反治其人之身，即借助“孔子改制”说，宣传排满革命以驳斥康有为诸人而已。这从以下他与章太炎诸人殊途同归，在体认“春秋大义”中获致共识，就可以看出来。
章太炎、刘师培等人虽然强调《春秋》为史，孔子为古史家；但如前所述，他们并未否认孔子编次《春秋》包含着个人的创意，刘师培、邓实且认为它是孔门的近世史兼政治学的教本。可见他们也没有完全否定孔子是古代的政治学学者。同时，作为集革命党与国学大师二任于一身的国粹派，终难坚拒“缘经术饰政论”的龚、魏遗风。所以，他们虽力辟“孔子托古改制”说，但为了宣传排满革命的现实需要，也热衷于牵强附会，进行所谓“春秋大义”的探微。国粹派认为，“春秋大义”主要蕴含三大旨趣：
1. “明人群之进化”
2.隆民抑君
《左传》“凡弑君称君君无道”一句，成了他们议论风发的中心。章太炎指出，《左传》曰“弑君君无道”；《穀梁》曰“称国以弑君君恶甚矣”；《公羊》曰“为人君而不通春秋之义者，必蒙首恶之名”；三传通义，都体现了《春秋》“九伐之法”，即治臣者一，“其余通治君”[25]，责君为重。而毛奇龄、方苞诸人，托《春秋》“惧乱臣贼子”之义，倡“尊君抑臣之说”，“实为春秋之巨蠹”。他们每于弑君诸狱，谓传、注归罪于君，是为助乱；不知正本清源，“非先正君父，终不能遏乱贼之逆谋”[26]。章太炎甚至径直认为，“春秋大义”就在于“主弑君”，即旨在鼓励国人推翻无道之君[27]。不过，章太炎虽肯定君无道可杀，但仅比作军正丞可斩为奸的监军御史，并未涉及君民关系的问题。章太炎一般不主附会经文，加之不喜公羊家言，故对此少有论列。与章不同，马叙伦、刘师培既主今古文会通，加以少年气盛，对此都有极大胆的议论。在马叙伦看来，《春秋》的根本宗旨，还不在于“贵让国之义”，而在于发明“君、群之所立”，即在阐明政治学的根本原理——君与民的正确关系。“春秋之言曰：君者，为民者也”；“民非为王也，而天之立王，以为民也”。君无非是受民之托而掌令者，故君违民意，民有“起而覆之”的权利，“去之可也，执之可也，弑之可也”。所以，天下之君，有不为群之所立者，《春秋》“掊而贬之”，其中苟非大无道，如鲁隐公、齐桓公、晋文公之流，则“随其所行而贬之讥之”；苟有罪，则称“国人以弑之”，不书“葬”，以贬之，如“莒弑其君庶，晋弑其君世蒲”等皆然。总之，《春秋》强调，欲拨乱而反诸正，“其道必自掊专制而立共治始”[28]。刘师培较马叙伦更勇于联想。他说，隐公四年《经》云“冬十有二月，卫人立晋”；《左传》云“书曰卫人立晋，众也”；此明“君由民立”[29]。由此引申开去，他又联系卢梭的《民约论》，作了进一步大胆的附会：春秋战国时代，君权稍杀，“人民之思想遂日渐发达”。其时政体组织，多见三代遗风。《左传》谓“郑人游乡校而论执政”，是为下议院；“卫人立君众”，是为民选；“怀公朝国人而问非”，更是国民参政的表现[30]。所谓“凡弑君称君君无道”一句，在这里便有了新的意蕴。他指出，陋儒泥于君父之义，以为弑君罪莫大焉，不知诛独夫民贼，“正天下至正至义至仁至勇之事乎”？《民约论》说：“不正之约，非由主权所出之法典，即不得为人民应尽之责”；可见抵抗政府为卢梭所认可。所以，刘师培与马叙伦一样，强调《春秋》的根本旨趣就在于确立“君为民立”的政治准则：“以民为国家之主体，以君为国民而设，而人君之立不以得位正与不正而分，实以民心归不归为判”[31]。这样，马叙伦与刘师培虽然都超越了今古文的界限，但却同样不啻视《春秋》为《民约论》的滥觞了。
此外，马叙伦还将平等的概念引入了“春秋大义”。他说，孔子言五伦，曰：“父慈子孝，夫义妇贞，兄友弟恭，君臣以礼，朋友以信”。这里夫妇、兄弟、君臣、朋友，都有相对待的义务。例如，父不慈则不得责子以孝；夫不义则不得责妇以贞等，足见“五伦之义，皆平等也”。而《春秋》正体现了这一点。“春秋讥亲迎，公薨书葬，夫人不异也。夫人**佚而致国乱，春秋如其讥”。此外，《礼》与《春秋》通，据婚礼，妇初至，姑迎酬之；女之于归，三月而后庙见，以证夫妇以“爱合”，不合则离，“是夫妇平等而后可”。臣弑君，子弑父，常见于《春秋》，但《春秋》必据君父之善恶，以责臣子之重轻。例如楚公子比弑其君虔。《春秋》不书，以恶灵王之无道，宽比而不诛；赵盾弑其君夷獋，《春秋》也赦盾不诛，而灵公不书葬；蔡世子般弑其君父固，《春秋》虽不予楚灵之讨，但反书葬，由此可见，“春秋之旨，君臣父子夫妇平等之义，昭然”。马叙伦还特别强调，孔子只讲五伦，遍查《春秋》也并无后儒所谓“三纲”之说，是程朱宋儒将“三纲”说强加于孔子与《春秋》，致使《春秋》“平等之义”晦而不彰：“如其说，则春秋不啻仁义桀纣而叛逆汤武也，其背于仲尼之志亦甚远矣。于乎后世三纲之说，吾为其非圣人之信而为鬼魔也，而掊之则平等之义显然昭于天地，而春秋之道行”[32]。
3. “内诸夏外夷狄”
国粹派对“春秋大义”的概括，最集中最鲜明的一条，无过于“内诸夏外夷狄”。章太炎说：“内诸夏外夷狄，春秋诸家所同”[33]；刘师培也说：“攘狄春秋伸大义，区别内外三传同”[34]；黄节则谓：“内夏外夷之辨，春秋持之至严”[35]；马叙伦也强调：“夏夷之畛，族类之防，此则仲尼之志，而春秋之教也欤”[36]？作为排满革命宣传的健将，国粹派刻意彰显“攘夷”为“春秋大义”，是合乎逻辑的。不仅如此，他们还进一步强调“春秋大义大复仇”。他们认为，圣人命名万物，首在使民辨其族类，澈其荣辱之情。而辱莫大于“国家为人灭，君父为人弑”；由是而倡复仇雪耻，示民以荣辱之所在，可以“厉拨乱立国之神”，反大辱为大荣，“则国自然固”。所以齐襄公虽有禽兽之行，《春秋》不仅为之讳，而且加以褒奖，就是因其灭纪，“不忘耻辱，能复九世之仇”，措齐国于大荣的缘故[37]。与国粹派相反，康有为诸人站在清廷的立场上，尤其反对这一点。他们强调，《春秋》有“进吴楚”之说，可见圣人不薄四夷，讲“天下大同”、“进夷狄”，才是“春秋大义”之所在。因此，“以攘夷为春秋大义，未足以尽春秋”；同时，“匹夫任侠杀人报仇，是为乱民”，遑论“复九世之仇”？但是，国粹派反驳说，“攘夷”明明是《春秋》各家所同，而大同说仅见于《礼运》篇，可知“大同者，本非春秋大义”[38]。康有为等人借口“春秋进吴楚”，而倡“进夷狄”，无非是偷换概念。黄节说，“春秋进吴楚则有之，未闻有进夷狄也”。吴楚为荆蛮之地，但临制者却是汉种。故由其地而言，是用夏变夷；由其主人而言，“吾黄帝子孙盖可进也”。而夷狄其地在王化之外，其主人又非吾种，“宜皆在屏绝之例”，“则不可进也”[39]。章太炎则认为，大同之世千年而不可得，眼下侈谈大同、进夷狄，无非空言。他肯定在大同世实现之前，倡“复九世之仇”是天经地义的。据《檀弓》言，孔子肯定庶人有复仇之义，诸侯得仍世复仇。至于“庶人所报止乎杀者一身”之说，那仅适于“冠带之族而已”。“若夫蛮夷猾夏，窃地自主，虽庶人至百世犹可复。何者，豹狼异族，本无臣主之分，君父不校，其义岂施此哉”[40]！马叙伦虽然较章太炎谨慎一些，肯定复私仇仅能止乎子孙；但他强调国仇属于公仇，人之所得复之，虽百世犹可：“何也，国仇者，其耻千世，犹焰然揭于牒谱，况百世乎？况九世乎”[41]？在这里，无疑又一次集中暴露了国粹派大汉族主义消极的情绪。
上述国粹派的《春秋》研究，着力指驳了康有为诸人的“孔子改制”说，和倡言合群进化、民权平等、外排夷狄的“春秋大义”，这在多大程度上合乎《春秋》原意，并不重要；重要在于，它完全适应了革命党人排满宣传的需要。同时，从康、梁派到国粹派，从他们对“春秋大义”的不同概括中，也可以看出清末今古文正负面社会效应的嬗变。
[1] 章太炎：《春秋左传读叙录》，载《国粹学报》，第3年，第6期。
[2] 康有为：《春秋笔削大义微言考序》，见汤志钧编：《康有为政论集》上。
[3] 康有为：《新学伪经考》，352页，北京，中华书局，1988。
[4] 康有为：《春秋笔削大义微言考序》，见汤志钧编《康有为政论集》上。
[5] 刘师培：《司马迁左传义·序例》，《左盦外集》卷3，见《刘申叔先生遗书》，第43册。
[6] 刘师培：《读左札记》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[7] 诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，载《制言》，第25期。
[8] 刘师培：《读左札记》，载《国粹学报》，第1年，第11期。
[9] 刘师培：《孔子作春秋说》，《左盦集》卷2，见《刘申叔先生遗书》，第38册。
[10] 章太炎：《春秋故言》，见《章太炎全集》（三），411、412页。
[11] 章太炎：《今古文辨义》，见《章太炎政论选集》上册，109页。
[12] 章太炎：《原经》，《国故论衡》中卷，见《章氏丛书》。
[13] 刘师培：《论孔子无改制之事》，载《国粹学报》，第2年，第11期。
[14] 刘师培：《王鲁新周辨》，《左盦集》卷2，见《刘申叔先生遗书》，第37册。
[15] 刘师培：《论孔子无改制之事》，载《国粹学报》，第2年，第11期。
[16] 章太炎：《驳皮锡瑞三书·春秋平议》，载《国粹学报》，第6年，第3期。
[17] 刘师培：《论孔子无改制之事》，载《国粹学报》，第2年，第13期。
[18] 刘师培：《论孔子无改制之事》，载《国粹学报》，第2年，第13期。
[19] 章太炎：《原经》，《国故论衡》中卷，见《章氏丛书》。
[20] 马叙伦：《史学总论》，载《新世界学报》，第1期。
[21] 马叙伦：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第1～6、9期。
[22] 刘师培：《周末学术史序·中国社会史序》，载《国粹学报》，第1年，第1期。
[23] 马叙伦：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第9期。
[24] 马叙伦：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第3、9期。
[25] 章太炎：《驳皮锡瑞三书·春秋平议》，载《国粹学报》，第6年，第3期。
[26] 章太炎：《驳箴膏肓评叙》，见《章太炎全集》（二），898页。
[27] 章太炎：《艾如张、董逃歌序》，见《章太炎全集》（四），240页。
[28] 马叙伦：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第3、6期。
[29] 刘师培：《读左札记》，载《国粹学报》，第1年，第3期。
[30] 刘师培：《中国民约精义》卷1，见《刘申叔先生遗书》，第16册。
[31] 刘师培：《中国民约精义》卷2，见《刘申叔先生遗书》，第16册。
[32] 马叙伦：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第5期。
[33] 章太炎：《驳皮锡瑞三书·春秋平议》，载《国粹学报》，第6年，第3期。
[34] 刘师培：《甲辰年自述诗》，载《警钟日报》，1904-09-10。
[35] 黄节：《春秋攘夷大义发微叙》，载《国粹学报》，第2年，第8期。
[36] 马叙伦：《方召传》，载《国粹学报》，第2年，第6期。
[37] 章太炎：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第6期。
[38] 章太炎：《驳皮锡瑞三书·春秋平议》，载《国粹学报》，第6年，第3期。
[39] 黄节：《春秋攘夷大义发微叙》，载《国粹学报》，第2年，第8期。
[40] 章太炎：《驳皮锡瑞三书·春秋平议》，载《国粹学报》，第6年，第3期。
[41] 马叙伦：《孔氏政治学拾微》，载《国粹学报》，第2年，第6期。