一、晚清国粹派论孔子
孔子是中国古代伟大的学者，中国传统文化的化身。但经历代封建统治者的推崇和利用，又成了封建君主专制主义的精神支柱。
晚清国粹派是一些以保存国粹、复兴古学为己任的国学大家。那么，他们怎样论孔子？这无疑是个有意义的课题。探讨这一课题，不仅有助于我们进一步正确认识国粹派，同时，也可加深对整个辛亥时期社会思潮的理解。
（一）孔子是人，不是神
如果说，自汉武帝罢黜百家、独尊儒术后，历代封建君主渐将孔子抬至“大成至圣先师”的地位，是圣化孔子的话；那么，戊戌时期，康有为藉今文经推进变法，力尊孔子为教主，立孔教为国教，则是神化了孔子。他说：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[1]然而进入20世纪初年，“孔教问题”却引起了广泛的争论：夏曾佑先是主立孔教为国教，后又反过来，力斥几千年来是孔教误中国；梁启超则认为保教非所以尊孔；中国教育会甚至专门举办讨论会，激烈“争论孔子是否为教主”[2]。
耐人寻味的是，以章太炎、刘师培、邓实等人为代表的晚清国粹派，虽力主复兴古学，却力排众议，鲜明主张：孔子是古代学者而非教主，是人而非神。
康有为诸人主孔学为宗教的一个主要论点是认为周末诸子并行，乃“皆创新教”[3]，孔子在竞争中获胜，故千年定于一尊，成中国大教主。包括孔学在内的周末诸子学，到底是宗教还是学派呢？邓实指出，“九流固出于史官，六经皆先王政典，制礼作乐，道术盛于周公”[4]。因之，包括孔子在内，诸子并兴，无非“各尊所闻，各欲措之当代之君民”，求显理想而已。他们创立的是学派，而非教派。刘师培于此发挥得最充分。他说，古学出于史官，“是则史也者，掌一代之学者也，一代之学，即一国政教之本”[5]。及周末官失其传，诸家并起，各执一术自鸣。例如，儒家之学即教民之遗法；墨家之学即宗祀之旧典，法家之学即行政之大纲，如此等等。就孔学而言，孔子所立之六经，皆周史所藏旧典，而为孔门教科书：《易》为哲学讲义；《诗》、《书》为唱歌国文课本；《春秋》为本国近世史课本；《礼》为伦理心理学讲义；《乐》为唱歌体操课本。因是可知，诸子“皆学术而非宗教”[6]：“孔子者，中国之学术家也，非中国之宗教家也”[7]。
刘师培不单从周末学术史的角度立论，而且进而提出了以下的根据：其一，孔子之前，中国上古久有宗教，无须孔子创教；其二，“孔子未立宗教之名”。孔子著书偶有言及“教”字，那是指教育、教化而言，与宗教无涉。即便如公羊家言，孔子有改制之说，那也是讲“革政”，而非“革教”，与耶稣摩山麦加创教者不同。否则，“何以六经及儒家之书无一语涉及灵魂世界，孔子也不创祈祷和入教的仪式”[8]！其三，“唐宋以前孔教之名未立”。《汉书·艺文志》列儒家为九流之一，称儒为家，不称儒教。直到南朝之时，释、道渐盛，张融之徒始创儒教之名与老释并列为三。所以，若谓孔子即立宗教，则荀子为传孔学巨子，“何以又力破迷信乎”？这些见解，无疑是有说服力的。
康有为诸人的另一主要论点，是把孔子说成“改制教主”。章太炎、刘师培等人认为将孔子说成万世垂范的“改制教主”，无非把孔子神化了。章太炎说，事实上孔子没有也不可能如康所谓为汉及百世制法。古今异势，千古兴亡多少事，《春秋》不过记242年的历史，如何能尽人事的变迁！譬如，官制之弊无过于封建，生民之痛无过于肉刑，汉代削疆藩去劓刖，可谓仁政；但《春秋》徒讥世卿，不非封建，“有书妄希，无议肉刑”，[9]又如何能说孔子为汉制法？章认为，汉承秦制，与其说为汉制法者是孔子，勿宁说是李斯为宜。孔子既无法为汉制法，又如何能为百世制法！相信公羊家言，不啻将《六经》当做推背图了。所以，借口孔子为“改制教主”，也是无谓的。
要言之，国粹派强调，孔子是学问家而非宗教家，是人而非神。人们欲研究孔子，首先便须破孔教的谬说，“归孔子于九流之一”[10]，即“都要把孔子当做儒家看待”[11]。
（二）真孔子与假孔子
从一般意义上说，在近代，“真假孔子”问题肇端于戊戌时期的康有为。他为替自己的变法维新提供传统权威的依据，著《新学伪经考》、《孔子改制考》诸书。他借今文经“奇异可怪之论”，力证孔子是“托古改制”的教主，而千余年来人们奉古文伪经为圣法，尊孔子为述而不作的圣人，是将伪孔子认作了真孔子，中国政治也因之难以进化。康有为是从今古文纷争的历史公案中提出“真假孔子”的问题。
但进入20世纪初年后，“真假孔子”问题有了新的内涵。随着民主思想的深化，人们愈益看到了历代封建帝王独尊儒学对于中国文化思想发展的严重危害，少数激进者进而攻击孔子本人。在此种情况下，饱受传统教育的许多人，便不能不在理性与情感的冲撞中陷于困窘。他们要求批判封建专制主义，但在情感上却不能接受有损于孔圣人完美形象的任何否定。梁启超不仅自称“尊圣子”，写了《孔子讼冤》，“一一纠正”对孔子的批评；其《论中国学术思想变迁之大势》一文，虽然对汉以后儒学独尊的弊害常加挞伐，但事涉孔子，便徒唤奈何：“呜呼！吾不敢议孔子，吾不能不罪荀卿焉矣。”
国粹派中部分人不再忸怩作态，一针见血地道出了真谛。林獬说：“从前尊孔子的只有帝王，因为那帝王要想以孔子压制贵族，压制平民，所以不能不把孔子当做傀儡。现在士大夫推尊孔子，也是要想以孔子抵抗帝王，所以不能不把孔子当个教主。其实两边都是私意”[12]。刘师培也指出，“缘饰古经，附会政治”，这是“后世之利用孔学”[13] 。
然而国粹派中并非人人都能突破感情上的障碍。有人还竭力为孔学辩护。以黄节、邓实为代表，强调孔学与君学的对立。
黄节撰《孔学君学辩》长文，对此发挥得最详备。他指出，“盖自秦以来，当世之所谓孔学者，君学而已矣”。经秦焚书坑儒，“君学之统成，而孔学之真扫地而尽矣”，黄节认为，孔学之真是要“裁抑君权”，这可从先秦诸儒的言行中得到证明。《汉书·艺文志》纪尹文曰：“善政也，众之所誉，政之所是也；众之所毁，政之所非也。毁誉是非与政相应。”这是强调“决之众人”，与西方民主政治近似，“此儒者论政之真也”，鲁仲连义不帝秦，公然与君主相抗，足见孔学与君主专制本是对立的。也唯其如此，它招致嬴政的迫害。秦灭之后，六艺缺，汉儒则百计歪曲孔学，以媚时君。由是，“儒学之真日远日失，彼时君臣借孔子以束缚天下之人之思想言论，其祸皆因汉初儒者有以致之。是故后世之所谓尊孔学者，尊君学而已矣”[14]。邓实也强调，秦汉以降，为“君学之天下而已”。先秦“真儒之学”易为“伪儒之学”，“中国国学之真之失，殆久矣乎”[15]。黄节、邓实牵强比附，极力判分孔学与君学，其意在维护孔子及孔学的声誉，是显而易见的。
在国粹派中，还是两位主帅和公认的国学大师章太炎、刘师培能摆脱情感的重负。他们无所避讳，直截了当揭破了问题的真相：明确指出孔子本是尊君权者。章太炎说：“孔子最是胆小，虽要与贵族党争，却不敢去联合平民，推翻贵族政体。”他教弟子依人作嫁，最高理想是作帝师王佐。孔子本人摄行相事时，“只是依傍鲁君”，迄周游列国归来，日暮途穷，甚至依傍季氏，其志气实是日短一日。在章看来，孔子不仅主张依附君权，而且迷恋利禄，这正是他所以被历代君主利用的根本弱点。他说，孔学“最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教以后，这热忠于富贵利禄的人，总是日多一日”[16]。
刘师培把问题讲得更明确。他说：“现在康梁的邪说，喜欢用古书附会西书，都说孔子是着重民权的，由我看起来，却不什么相信”。事实上，孔子不可能懂得近代“君由民立的公理”，他是“最着重君权”。《春秋》虽有“讥世卿”的说法，但孔子的本意“是抑臣权伸君权，并不是要抑臣权伸民权”。《易》曰：“君子以辨上下定民心”；《论语》曰“臣事君以忠”，都是有力的凭据。在刘师培看来，历代君主所以要表彰孔子，并非偶然，仅仅将之归咎于汉儒有意篡改孔学，也不正确。从根本上说，是因为孔子的尊君主张适应了君主专制需要的结果。他写道：“是因为孔子的说法，与他们所行的专制政体，很有相近的地方。又有名分尊卑的话头，很可以压制百姓，所以把孔教尊的了不得。读书的人迎合这政府的意思，也都来崇拜孔子……所以孔子的学术，就一天一天大起来”[17]。
章太炎、刘师培较邓实、黄节高出一筹，他们都超越了“真假孔子”论，其见解不仅表现了学者的勇气，而且表现了思想的深刻性。
（三）孔子评议
章太炎、刘师培对先秦诸子都有专深的研究。前者的《诸子学略说》以及《訄书》中的《儒墨》、《儒法》、《儒道》诸文；后者的《周末学术史序》、《孔学真论》、《国学发微》等，都是享誉一时的著述。因之，他们论孔子视野开阔，多发新想。但见智见仁，又各具特色，以至于大相径庭。
章太炎对孔子正面价值的肯定，主要强调两点：其一，非鬼神，重人事，促进了社会文明的发展。章说：“按仲尼所以凌驾千圣，迈尧舜，轹公旦者，独在以天为不明及无鬼神二事”。“惟仲尼明于庶物，察于人伦，知天为不明，知鬼神为无，遂以此拔本塞原之义也，而万物之情状尤著。由是感生帝之说绌，而禽兽行绝矣，此所以冠生民横大陆也”[18]；其二，著《春秋》既保存了古代史迹和培植了国人民族的意识，又创史例，促进了中国史学的发展。章指出，在孔子之前，古籍散乱无序，又深藏百国故府，不下庶人，故极易湮没无闻。孔子著《春秋》，保存了古代史迹，使后人有所观感，从而培植了国人强烈的民族意识，厥功甚伟。“故春秋者，可以封岱宗已无极”[19]。同时，《春秋》发凡起例，复开创了中国史学的先河。他称赞说：“仲尼，良史也”[20]。“世无孔公，史法不著。……宣尼一出……纷者就理，暗者得名，迁、固虽材，舍是则无所法，此作者所以称圣也。”[21]
综观此期章太炎对孔子的评说，从总体上看，却是贬甚于褒。这可从以下事实看出来：
1.于诸子中，贬抑孔子。章说：“六艺者，道墨所周闻……异时老、墨诸公，不降志于删定六艺，而孔氏擅其威，遭焚散复出，则关轴持于孔氏，诸子却走职矣。《论语》者晻昧，《三朝记》与诸告饬、通论，多自触及也。”[22]删定六艺本公认是孔子的主要功绩，这里却被说成原是道、墨不屑一顾的寻常事；无怪乎孔门的主要著作《论语》更被讥为暗昧不通而遭抹杀了。此外，章以为，儒墨相较，后者的道德非前者“所敢窥视也”；儒道相较，“儒家之术，盗之不过为新莽，而盗道家之术者，则不失为田常、汉高祖。……夫不幸汙下以至于盗，而道犹胜于儒”[23]。抬高道、墨，贬抑孔子，显而易见。
2.在儒家系统中，贬抑孔子。章认为，孔子下比孟子，“博习故事则贤，而知德少歉矣”，荀子主隆礼合群治天下，并创名学，足与西方苏格拉底相比美，“其视孔氏，长幼断可识矣”。在他看来，孟、荀的“道术”远胜于孔子。不仅如此，章甚至降孔子与刘歆同列：“孔子死，名实足以伉者，汉之刘歆”[24]。
3.贬损孔子的人格。章批评孔子求为帝王师，不脱富贵利禄之心，可以说是一家之言；但他反复强调孔子“哗众取宠”、“诈伪”、“巧伪”，实已进而贬损孔子的人格。
4.强调孔子祸中国。在有名的《订孔》中，章开宗明义即引日人远藤隆吉的话说：“孔子之出于支那，实支那之祸本也”。斥孔子为中国衰败的祸根，这是当时最大胆的反孔言论，曾产生了很大的反响。主张尊孔教的许之衡曾投书《国粹学报》，埋怨说：章太炎抑孔，“至以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值，一时群言，多攻孔子矣”[25]。所谓“孔子遂大失其价值”，实则正反映了封建传统权威的动摇。国粹派巨子邓实虽停留在“真假孔子”论的层面上，但他也肯定章太炎的《订孔》诸文，是思想解放的表征。他说，随着西学不断传入，人们思想日趋解放，儒学独尊的局面被打破，“此孔老墨优劣之比较，孟荀优劣之比较，及其他九流优劣之比较，纷然并起，而近人且有订孔之篇，抑孔之论也”[26]。不过，章虽藉“诋孔”助益革命，但为前所述，他并未全盘抹杀孔子，却是应当看到的。
相较之下，刘师培对孔子的评说，则为我们提供了另一种更加冷静、平实的氛围。
刘师培认为，孔子及其学说，至少有以下长处：
1.集中国古代学术之大成。他说：“周室既衰，史失其职，官守之学术一变而为师儒之学术，集大成者；厥唯孔子。”[27]这表现为：其一，孔子删定六经，使古代典籍得以保存，“是以孔子者，固得周史学术之正传者也”；其二，兼明九流术数诸学。后儒但知孔子为儒家，是“缩小了孔子学术之范围”，实则孔子兼通道、墨、兵、农诸子之学，故“孔门学术大而能博”[28]；其三，成一家而言。这包括孔门以“仁”与“礼”相联结的伦理学；以“忠君爱民”为核心的政治学；以阐述“性命”为主的心理学；以“因材施教”、“有教无类”为指导思想的教育学等等，推动了中国古代学术的发展。
2.兼师儒之长，躬行实践。述而不作者，为儒之业；成一家之言者，为师之业。孔子兼师儒之长：征三代之礼，计《六经》之文，征文考献，多识前言往行，为其通儒之业；成《论语》、《孝经》诸书，衍心性之传，明道义之蕴，集中国哲学之大成，为其师之业。而孔子复主经世致用，政教合一，由是其师儒兼备之学，更体现了体用合一、躬行实践的可贵精神。刘师培说：“孔子的为人，是很想切实办事的”。“孔学的好处，都是不架空，句句可以着得实”，[29]与宋明儒者空谈，不可同日而语。
3.品德高尚。孔子希望借人君势力以行其道，但“他们为人也是很有气节的，并不同流合污”。鲁人不归祭肉，即暂去鲁；卫南子教孔子参乘，即暂去卫，就是其有气节的表现。晚年归鲁，未能实现用世之志，但“孔子的用心是没有一天不为百姓的”[30]。
但刘师培也不认为孔子尽善尽美，他指出孔子有以下诸弊：
1.“信人事而并信天事”。孔子固重人事，但又曰“畏天命”，“鬼神之为德，其盛矣乎”，可见他并未尽脱古人的迷信观念。
2.“重文科而不重实科”。孔子曰“志于道，据以德，依于仁，游于艺”。《易》曰“德成而上，艺成而下”，足见孔子“以道为本，以艺为末”，轻视实验科学。惟其如此，孔门弟子除传六经之外，“无一能言及各数质力者矣”[31]。
3.“有持论无驳诘”。孔子不喜欢弟子质疑，于颜子不违如愚，则称好学；于宰我、子质好问，则斥之。有听受而无问难，既反映了孔子不懂伦理学，于“辩诘之法，杳然无闻，而理论之是非亦无从辨别”，也反映了“孔门之专制”。
4.“执己见而排异说”。孔子曰“攻乎异端，斯害也已”，是为儒家“排外之鼻祖”。孔子因“论政不合”诛少正卯，是学术专制，“不能为孔子讳也”。其后孟子斥杨墨，荀子作《非十二学》，李斯焚儒，宋儒讲道统，无不与孔子一脉相承。“学术定于一尊，于学术稍与孔孟异者，悉以非圣无法罪之”[32]，于中国之害亦大矣。
5.多“迂阔之论”。孔子政治学以德为本，以政刑为末，“视法律为致轻”。但处乱世，“断无舍法律可以治民之理”。这是他不如法家之处。孔子尊君权，又欲君采众议，而戢**威，“夫人君既将统治之权，无法律以为之限，而欲责其爱民，是犹授刃与盗，而欲其不杀人也，有是理哉”！此其一；孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”，以为以利与义不两立。此为后儒进一步发展，宋儒且谓“存天理，灭人欲”，“由是以利己为非，并以兴公利为不然”，压制人性，束缚生产，为祸之烈，莫此为甚。此其二；孔子讲尊王贱霸，胜残去杀，因而主去兵。孟、荀继之，倡“善战者服上刑”。这虽有矫乱世殃民之处，“然竞争既烈，犹欲以德服人，是犹诵孝经以退羌胡，执春秋以惧乱贼也。儒效迂阔，此其一端”[33]。中国民族不武，实肇端于此。此其三。
平心而视，刘师培论孔子的某些具体见解未必精当，且不乏前后矛盾之处，但从总体上看，还是体现了实事求是的精神。
（四）结语
在20世纪初年，孔子论约分三类：主立国教的尊孔论；力攻腐儒误孔误国的“真假孔子”论；倡“孔丘革命”的排孔论。前二者已如上述，后者为以《新世纪》杂志同人为代表的少数激进的革命党人所倡言。他们主张全盘否定孔子，虽不无振聋发聩之处，但究因缺乏国学功力，多停留在标语口号式的肤浅层面，影响也自有限。
晚清国粹派认孔子是学者而非教主，是人而非神，力斥孔教之非，反对尊孔论；他们也不赞成全盘抹杀孔子，又与排孔论者异趋。国粹派的见解并不完全一致。邓实诸人力申孔学、君学之辩，未超出“真假孔子”论的藩篱；章太炎、刘师培不仅鲜明地指出了孔子有适应封建专制统治的一面，而且登堂入室，对孔子及其学说作了大胆的批评（当然也不一致），则又超越了“真假孔子”论。就章、刘为国粹派两大主帅人物和其撰述产生了广泛的影响而言，他们的孔子论，既否定了传统孔子的权威，促进时人的思想解放，同时也开创了近代中国从学术意义的层面上重新研究孔子的先河，因而也最能体现国粹派作为革命派兼学者的双重品格，而在其时独树一帜。
由于孔子成为千年封建专制的精神支柱，在近代历次重大的政治斗争中，对孔子的不同认知（或利用），便往往鲜明地凸现出一个人或一个派别不同的政治取向。这在辛亥革命时期，尤其是如此。简单地将尊孔与反孔视作革命与反动的分水岭，固不可取；但从思想文化观念上看，其时主张尊孔者多保守，反对尊孔，主张俗化孔子和在近代学术意义上大胆重新评判孔子者，多为积极的进取者，却是符合历史实际的。据是以观，晚清国粹派属于后者。那种认为国粹派是革命派队伍中的守旧复古势力的观点，显然是不正确的。
不仅如此，无论是国粹派俗化、人化孔子，还是其先进者章太炎、刘师培进而“订孔”、“诋孔”和平议孔子，无疑都有力地化解了国人敬畏孔圣人的传统心理。从这个意义上说，国粹派论孔子，实为五四新文化运动进一步批判孔子，作了必要的思想铺垫。新文化运动的巨子傅斯年说：“章（太炎）先生现在虽然尊崇孔子，当年破除孔子的力量，非常之大”。“中国人的思想到了这个时期，已经把孔子即真理一条信条摇动了。”[34]国粹派是晚清摇动“孔子即真理”这一传统信条的重要力量，是值得重视的。
二、晚清国粹派论清学
清学是中国古代学术发展新的也是最后的一次高峰。因时代条件的缘故，它跌宕起伏，异彩纷呈。辛亥革命时期的国粹派在近代较比更早更系统地对清学进行了总结，其研究成果在这一领域产生了积极的影响。因此，探讨国粹派论清学，不仅为正确认识晚清国粹派所必需，同时对于促进近代文化史的研究也是有益的。
以章太炎、刘师培、邓实等人为代表的国粹派作为革命派的一翼，其在排满革命风潮洪波涌起之时论清学，最初动因显然意在表彰民族气节，以助益排满革命的宣传。故其论清学染上浓重的民族主义色彩，是不足为奇的。
刘师培在《孙兰传》中提出“学术之界可以泯，种族之界不可忘”的民族主义的论学原则，实为国粹派的共识。他指出，孙兰师从汤若望，但拒绝以绝学事清廷，就体现了“学术之界可以泯，种族之界不可忘”的圆满。反之，扬光先力诋西学，直声似著于明廷，但仕籍复标于清史，却是本末倒置：“彼斤斤于学术之间衡量夷夏，而出处大节则转舍夏就夷”[35]。此一原则与我们今天所说“科学无国界，科学家有祖国”，并无共同之处。在国粹派眼里，夏夷之间本无所谓“学术之界”，所谓“学术之界可以泯”，实指中西学无须分畛域；而“种族之界不可忘”，则是强调汉满的界限不可无，士人的出处大节当高于一切。所以这“原则”又不等同于“不事二姓”传统的观念。章太炎说，“同在禹域，则各为其主，无伤也”；但若助夷谋夏，“此则所谓悖德遁天，以训则逆者邪”[36]。
从此种民族主义的原则出发，国粹派对顾炎武、黄宗羲、王船山、孙奇逢、李二曲、颜习斋清初六大儒最为崇敬。在他们看来，这不仅在于六人学问博大精深，实开有清一代学术之先河，更主要还在于他们心怀故国，终生不仕清廷，“艰贞大节，照耀人目”[37]。同时，臧林、梅文鼎、王锡阐诸人皆伏乡井，或穷历数或研训故形声，怡然自守，“以全孤竹之节”；惠栋及弟子江声等终不应试，亦不通显门；戴震及弟子王念孙、孔广森、钱大昕、王鸣盛等，“淡于荣利，或仕宦不达，薄遊以终”，也皆被视为“信宁沈潜之士矣”。与此相反，清初“仕虏”官至一品的汤斌、李光地诸人，固被斥为“口诵朱泗之言，身事氈裘之主”[38]；就是嘉道间身致封圻的阮元、毕沅等汉学大家，也被视作伪学媚君、败坏清学的“蟊贼”，予以贬斥。邓实说：“余叙述一代学术而不及高位者，如宋学一派则二魏（象枢、裔介）、汤斌、李光地；汉学一派则徐乾学、纪昀、阮元、毕沅，皆以大人先生执学界之牛耳，然而无取焉者，一则伪应道学以媚时君；一则著述虽富或假手于其食客；是故清学而有此巨蠹之蟊贼，而清学亦衰矣”。[39]
但是，民族主义又毕竟不足以规范清学。清代学术虽受清廷某些种族政策的制约，但说到底仍与古代学术一脉相承，有着自身的规律性。近年来不少论者都指出，乾嘉汉学的动因不仅限于文字狱，与其时生产繁荣、社会安定造就了学者得以专心著述有利的外部环境也是分不开的，正是强调了这一点。事实上，局限于民族主义看问题不可避免要产生片面性。例如，在国粹派中唯有章太炎贬抑黄宗羲，其理由是黄本人虽以死拒征，“而令其子从事于徐、叶间，谅曰明臣不可以贰，子未仕明，则无害为虏者，以《黄书》种族主义正之，则嗒焉自丧矣”[44]。就不免绝对化。同样，他无视戴震等人也出仕清廷，而断言其倡汉学乃是为了阻断士人侧身伪朝。“绝其恢谲异谋，使废则中权”[45]，也有失牵强。至于以是否“仕虏廷”或致身公辅臧否清儒，从而贬黜阮元诸人，实不啻将清学大半勾销了。
国粹派的难能之处就在于，他们实际上是意识到了这一点，所以并未囿于民族主义的视角；作为精通国学的学者，他们同时更能注重从学术自身发展的规律上探讨清学，从而获致了愈形开阔的历史视野。
概括起来看，国粹派论清学主要集注于以下几个方面：
（一）探讨清学演变的内在动因
清学的主干是考据学，复以汉学标名。邓实将汉学的兴起最终归结为三方面的因素：第一，“盖自乾嘉之世天下大定，海内无事，学者无所用其才智，身心暇逸，故得从容以讲求其学问”；第二，功令方以点画声病之学取士，得功名既难，故贤智之士在野者多，“不至以其精力消磨于从政，而仍专注于学问”；第三，文网日密，士人为学辐辏于说经，摭拾细故，“苟以耗日力纾死祸而已”。要言之，汉学之兴是诸多因素制约的结果：“此汉学考据所以经乎天演淘汰而于清世为最适者也”[46]。其论说的视角显然已越出了民族主义的范围，更客观地看到了清代中期生产发展、社会安定对于促进学术繁荣的积极作用。刘师培的见解更进了一步，看到了清代学术变动具有自身的内在逻辑。他将清代汉学的变迁分为四期：顺、康之交，顾氏诸人集注于音韵训诂，于汉学虽有创始之功，但却非其萌芽之所在，“汉学初兴，其征实之功悉由怀疑而入”。阎百诗之于《古文尚书》；胡渭之于《易》；毛奇龄之于《四书》；“怀疑派”崛起辨伪指谬，宋学数百年的权威因之动摇，由怀疑而求真的探索精神，也因之一发而不可收，汉学缘是浸浸而起。是为第一期；乾嘉间，以惠栋、戴震为代表的“徵实派”继起，博征其材，约守其例，“可谓无徵不信者矣”，汉学如日中天。是为第二期；汉学既炽，精华已竭，后继者转相仿效，摭拾旧闻，不得不出于丛缀一途，所得自微。是为第三期；嘉、道间常州学派继起，理先王之绝学，外辅致用之名，中蹈揣摩之习，虽言之成理，不能持之有故。是为第四期。这里有两点值得注意：一是同样没有把汉学兴起的原因只归于清廷的文字狱，而是强调了学术发展自身的内驱力，即学者求真的“怀疑”精神的高扬；二是认为汉学四期演进，大抵前二期属于进，后二期属于退，所以如此，合乎学术思潮兴衰内在的逻辑：“譬之治国，怀疑派在于除旧布新，旧国既亡而新邦普建，故科条未备而锐气方新；若征实学派是犹守成之主，百废俱兴，综合名实，威令严明；而丛缀派又如郅治既隆，舍大纲而营末节，其经营创设不过褥礼之微；虚诬学派则犹向力既虚，强国支厉，欲假富强之虚声以荧黎庶，然根本既虚，则危亡之祸兆，此道咸以还汉学所由不振也”[47]。除了对今文经学派的崛起所论不免偏颇之外（下面还将谈到），刘师培的上述见解颇具独到之处，尤其以拓疆建邦作比喻，说明汉学由拓荒而昌盛而衰微转型的必然的逻辑发展，比人们时常征引的梁启超在《清代学术概论》中相类的见解，要早了13年。可见其对清学的理解，同样已非民族主义的原则能规范的。
（二）看重清学的特色
国粹派将清学的主要特色归结为三：
1.清儒无常师，学术源流分合无定。
刘师培指出，周末诸子源远流分，但无非各守一师之言以自成其学，汉儒说经固最崇家法，宋明讲学也必称先师。清儒则不同，治学虽多专门名家，但究其学术渊源，“或析同为异，或合异为同”，学无常师、学术流别分合无定，卓然自成特色。例如，清初浙学为盛，但黄宗羲授学蕺山，而象数之学兼宗漳圃，文献之学得自金华先哲之传，复兼采礼制以矫空疏，是其学“合异为同”。传黄宗羲学者数十人，万氏兄弟以史学见长，而象数之学则传于查慎行，是其学复“析同为异”。同样，戴震受学江永，曲征旁通，以小学为基，以典章为辅，兼通历数音韵水地之学，故成皖派汉学之祖。而其弟子各得性之所近，以实学自鸣：汪莱、洪梧诸人传其数学；段玉裁、王念孙诸人传其音韵训诂之学；凌廷堪诸人传其礼学；任大椿诸人传其典章制度之学；源远则流分。庄存与治公羊，其兄子绶申传其学而复言钟鼎古文；绶申之侄刘逢禄、宋翔凤治公羊黜古文，翔复从张惠言游，得其文学，而常州学派始抵于成。龚自珍少问段玉裁六书之学，后从刘逢禄复喜公羊，而校雠古籍又出章学诚，矜言钟鼎古文又近常州学派。戴望授《毛诗》于陈涣，受公羊于宋翔凤，又笃嗜颜、李之学，而搜辑明季佚事又与全邵同。足见清代今文经学派的学术派别，一样体现了多元合分的统一。刘师培认为，江藩的《汉学师承记》、《宋学渊源记》二书都未能道及清学的此一特色，不能不说是一大缺憾；为此他撰《近儒学术系统论》[48]，以申其说。
2.清学南北异趋。
20世纪初年，西方传来的“地理环境决定”[49]论正风行一时。国粹派也注意吸纳此一理论，借以考察清学。他们强调因地理条件的差异，清学有南北之分，其趋不一。太湖之滨，苏、常、松江、太仓诸邑的东南地区，多平原水乡，其民佚丽，士人喜文词，博学多问，好浏览而少纪纲，易趋摭拾之学，以校勘见长。故惠栋吴派兴于斯。章太炎说，吴派特色在“好博而尊闻”，“大共笃于尊信，缀次古义，鲜下己见”。刘师培也谓，惠栋诸人执注说理，随文演释，扶植微学有补苴罅漏之功，但富于引申，寡于裁断，终不脱摭拾之学[50]；相反，皖南多山，其民勤苦卓厉，其治经亦深邃，故戴震皖派起于斯。章太炎认为，“综形名，任裁断”[51]是其特色，而与吴派异趋。“地理环境决定”论将外部自然环境说成是制约社会发展的决定性因素，是不科学的。但是注意到地理条件差异对于社会学术文化分布与发展的影响，仍具有合理性。需要指出的是，国粹派并未将地理因素绝对化，他们曾明确指出地理条件对学术文化的影响程度，是与社会的交通与开放程度成反比[52]。惟其如此，他们自觉到不同地区间学术交流与趋同又是不容忽视的，尤其是清儒学无常师，对清学南北异趋的特点，更不能作僵直、机械的理解，而忽略了其南北交汇的一面。刘师培认为，南北学交汇始于嘉道之际。包世臣诸人倡今文经学，是南学输入北方之证；而以陈寿祺、陈庆镛等人为代表的闽中学派和以金鹗、黄式三、俞樾、孙诒让为代表的浙中学派的先后出现，则是北学南下的标志。由是南北学都经历了各自的衍化：“要而论之，南方学派析为三：炫博聘词者为一派，摭拾校勘者为一派，倡微言大义者为一派；北方学者析为二派：训物正名者为一派，格物穷理者为一派”[53]。探讨清代学术的地区分布，是现代学者肯定的课题。国粹派的上述具体结论是否科学，可不置论；但他们既注意到了清学的地理区分，而又能避免将其凝固化，此种思路无疑是值得肯定的。
3.“清儒之学，以求是为宗”。
章太炎将清学与汉代比较，以为除了今文经学派外，清儒与汉儒绝异，“不以经术明治乱，故短于风议，不以阴阳断人事，故长于求是”[54]。刘师培则将之与明儒相较，指出“明儒之学，以致用为宗”，“清儒之学，以求是为宗[55]”。要言之，国粹派视“求是”为清学的又一大特色。这与梁启超强调清儒的精神只在“为学问而学问”一点[56]，异曲同工。
（三）论清学的成就与弱点
国粹派对清学给予了很高的评价，以为它是中国古代学术发展的新高峰：“（清学）可谓神州学术之中兴矣，经学迈汉、唐，性理越宋、元，辞章驾魏、晋，其著作等身褒然成家著录于国史儒林文苑传者，以数十百计焉，前代所未有也。”[57]但具体讲，清学的主要成就又被概括为三：
1.以经学为中坚带动了一系列新的学术领域的开拓，从而促进了中国学术的新繁荣。
邓实认为，清世经儒其于义疏之外，对于诸经及小学古籍有“四大功、四小功”。所谓“四大功”是：“辨伪经”；“存古书”；“发明微学”；“广求说”。所谓“四小功”是：“驳正旧解”；“创通义例”；“缀拾丛残”；“辩正讹诬”[58]。但他强调，清儒的成就又不仅限于经学本身，更主要还表现为以经学为中坚带动了清代一系列新学术领域的开拓：“学者穷经必先识字，故有训诂之字；识字必先审音，故有音韵之学；今本经文其字体与古本不同，故有校勘之学；校理经文近世字书不足据，则必求之汉以上之文字，故有金石之学；又以诸子之书时足证明经文，于是由经学而兼及诸子学；以经之传授源流详于史，于是由经学而兼及史学；以释经必明古地理，于是由经学而兼及地理学；以历法出于古经，于是由经学而兼及天文学；以古人习经先学书计，于是由经学而兼及算学。”[59]总之，清学以经学为宗主，带动了训诂、声音、金石、校勘、史学、地理、天文、算学新学的开辟，便有力地促进了中国古代学术的繁荣与发展。
2.发展了一种“实事求是”的科学精神和严谨的治学方法。
国粹派认为，清学即以“求是”为宗，缘是清儒发展了一种“实事求是”科学的精神与严谨的治学方法，尤其可贵。章太炎说：“盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。”[60]邓实也说，清儒治学方法“实足以自成其一种之科学”。[61]刘师培将清儒考据学所提炼的此种科学的态度和方法，归结为“标例”与“证实”二端。他认为，自汉以降为学之弊有二：“逞博”与“笃信”。“逞博”则不循规律，漫无纲纪；“笃信”则不求真知，尊信好古；学术因是难进。清儒的所谓“标例”，就是“取舍极严，而语无庞杂”；所谓“征实”，就是“实事求是，而力矫虚诬”[62]。这在章太炎则归结为以下六条：“审名实”、“重佐证”、“戒妄牵”、“守凡例”、“断情感”、“汰华辞”。他说：“六者不具，而能成经师者，天下无有。”[63]在国粹派看来，主要由皖派学者所完善的清代考据学所体现的实事求是的治学态度与严谨的方法，合乎西方近代科学的精神，具有久远的价值。
3.民主思想的发展。
众所周知，经明末清初社会剧烈震**之后，以顾、黄、王为代表，中国古代反对君主专制朴素的民主思想在清代有了明显的发展。国粹派不仅看到了这一点，而且将之视为清学的一份重要遗产加以着意表彰，尤具深意。刘师培的《中国民约精义》一书[64]，以卢梭的《民约论》为范本，试图整理出中国古代源远流长的民权思想，以助益共和革命的宣传，自然有失牵强附会；但是，仅就该书开列的清代几位代表人物：顾炎武、黄宗羲、王夫之、唐甄、李塨、吕留良、胡石庄、全祖望、戴震、王昶、魏源、龚自珍、章学诚、戴望而言，今人所公认的清代富有民主思想有代表性的主要人物，实多已囊括其中。这足以说明作者目光的尖锐。同时，在这些人物中，国粹派尤其突出强调了黄宗羲的《明夷待访录》、唐甄的《潜书》和戴震的《孟子字义疏证》与《原善》的思想价值。他们称颂黄宗羲为中国的卢梭，以为其《明夷待访录》“发明君臣之原理，以提倡人权”[65]，足以与《民约论》并驾齐驱，国人读是书，“足以觉迷而争自由”[66]；称颂唐甄的《潜书》“去君主之威严，发平等之公理”[67]，与黄宗羲的《明夷待访录》并垂不朽。戴震的上述二书倡言人性自然论，强调情、欲为人性所固有，力斥宋儒“存天理灭人欲”的谬说，发出了要求尊重与发舒人性反封建的强烈呼声。但二书长久不为世人所重，默然无闻。惟国粹派十分看重其价值，视若拱壁。刘师培的《中国民约精义》、《东原学案》、《理学字义通释》；章太炎的《释戴》；马叙伦的《论性》；邓实的《国学今论》等撰述，对此都反复申论。国学保存会不仅出版了二书，且在《国粹学报》第4年第1期上刊有广告写道：“（二书）皆发明公理，确宗汉诂，尽扫去宋儒合理论势，以势为理之谬见。我国自宋以来盛倡名分之说，以犯理即犯分。君主利用其说以制天下，祸中生民盖数百年矣。自二书出，始决藩篱，独申公论，舍名分而论是非，舍势而论理。其解理字也，以为理生于欲，情得及其平，是为循理，与西国民主制公好恶于民而倡人类平等之说相合……凡宋儒意见拘墟之说足以误国害民者，咸扫**廓清，如拨云雾而见青天。二书之价值，其排专制主言共和，盖与卢梭之《民约论》、黄梨洲之《明夷待访录》，并垂天壤者也。”这里虽然仍不免牵强，但戴书的反封建意义首先主要是由国粹派倡明的事实，却是值得重视的。他们上述对清儒民主思想的彰扬，既是适应现实的革命需要，同时也即是对清学的有力的肯定。
在国粹派看来，清学的长处中同时即倚伏着自己的短处。清代学术固以“求是”为宗，因而锤炼了一种实事求是的科学精神和严谨的治学方法；但“用世之念汨于无形”[68]，即淡忘了经世致用的责任，其末流更不能不陷于破碎与空疏。他们指出，清儒“学鲜实用”，为汉学者“攗摭细微，剿袭成说，丛脞无用”；为宋学者“又复空言心性，禅寂清谈，固陋寡闻，闭聪塞明”[69]。清学以反对宋明理学空疏和倡实用兴，终因重蹈覆辙，无实无用衰。这应是公允之论。
清学不仅博大精深，而且其间学派林立，论争迭起。邓实概括清学“凡三变”：顺康之世，明季遗儒惩明儒空疏无用，“其读书以大义为先，惟求经世，不分汉宋”，此一变；乾嘉考据风盛，汉学崛起，同时方苞诸人治古文，承程朱理学，继兴宋学，汉、宋学因是相争，此再变；道咸时常州学派起，治今文经，标微言大义，与古文经学派争胜，此三变[70]。这里强调汉宋学之争与今古文之争，为清学发展中带有划时期意义的两次重要论争，是合乎历史实际的。国粹派对此两次重要论争的见解，不仅构成了其论清学的一部分，而且由于他们自身同时即是以古文经学为中坚的学术派别，因此其论说愈加引人关注就是很自然的了。
宋明理学弊极而清学兴。但清初顾炎武诸人虽惩宋、明空疏而倡经世之学，却无分汉、宋。迄乾嘉之际惠、戴崛起，汉学大炽，清学壁垒森严，宋学愈无颜色。然是时有方苞、姚范、刘大魁为首的桐城派异军突起，不仅尊宋学，且主“因文见道”，创为古文义法，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，与汉学相抗。道光初年方东树著《汉学商兑》一书，攻击汉学不遗余力，更标志着汉宋学之争趋于激化。方书批评汉学饾饤破碎，“推之民人家国，了无益处”，名为实事求是，“而乃虚之至者”，固然中其肯棨；但其出发点却在维护道统，欲挽宋明理学于既倒，故于戴震肯定情、欲，批评宋儒“以理杀人”的论点，攻击尤力，以为“此亘古未有之异端邪说”。这决定了方书从根本上陷入了荒谬。
如前所述，国粹派于戴震皖派有很高的评价，自不赞成桐城派的攻击。陈去病说：“桐城者空谭义理，俚浅不根，浮光掠影，如痴人说梦呓语满纸。”[71]刘师培在《东原学案》中重申戴氏情、欲之说“最便于民”，认为方东树诸人的攻击无异于蚍蜉撼大树：“鄙儒之说，何损于东原万一哉”[72]。但说理最充分的当数章太炎。他指出，方书以汉学为破碎。认疏弃宋儒为败俗，不知顾炎武诸人多志节过人，足见“学之碎无害于人之躬行”。宋儒之学既未能超越经学，人们乐群经而厌理学自有其合理性；必以疏弃宋儒为非，汉儒大抵放道而行，其时并无所谓宋儒当作何解释呢？章太炎强调，清代政俗腐败，乃“建夷秉政之为”即清朝政权倒行逆施的结果，清廷不去，即便程、朱再世也无济于事，如何能归咎于汉学！应当说，章太炎尤其能从批判清朝专制政治的角度出发，反驳方东树诸人妄图重振理学、强化道统之谬，是有说服力的。但他于对方关于汉学破碎无益民生不无尖锐的批评，仅仅将之推诿于末流的“转趣奇邪”[73]，以为与正统汉学自身无涉，回应却不免乏力。同时，无论是章太炎还是刘师培，他们于究竟当如何看待汉、宋学关系，都缺少必要的说明，实际上是重汉学而轻宋学。惟其如此，邓实在这方面的见解就愈显可贵。他认为，汉、宋学多有其弊，也各有其“真”即自身的价值：“夫汉学解释理欲则发明公理，掇拾遗经则保存国学。公理明则压制之祸免而民权日伸；国学存则爱国之心有以附属，而神州或可再造。宋学严夷夏内外之防，则有民族之思想；大死节复仇之义，则有尚武之风。民族主义立，尚武之风行，则中国或不可亡，虽亡而民心未死，终能复兴之。是则汉学、宋学之真也”[74]。邓实以明公理、倡民权和严夷夏大防、倡死节复仇主义分别概括汉、宋学之“真”，自然并不恰当；但是，肯定汉宋学作为中国古代学术发展的两大高峰，各有其精华与糟粕的见解却是正确的。因此，重要的在于，他既反对存门户之见，倡汉宋对立；也反对无谓的汉宋调和说，而强调舍短取长，充分吸收了二者的精华都能裨益现实的民族民主革命。这不仅是更加鲜明地体现了国粹派论清学的时代亮度，而且事实上也是提示了一种正确处理汉宋学关系的积极思路。
今古文之争是历史上的一桩公案。清代今文经学重新崛起，肇始于乾嘉之际的常州学派。龚自珍、魏源继起推波助澜，今文之势愈炽，“常州学派遂夺吴、皖之席，赫然称海内经师矣”[75]。后经康有为集其大成，迄戊戌时期更如日中天。
对于清代今文经学的崛起，邓实归结为四种原因：第一，惠、戴之学须先通音韵为难，不若微言大义之学，“可以涉猎口耳而得”；第二，正统汉学出于明物训诂，朴质无文，而今文词意华妙为士所喜；第三，“道咸时海内渐多故，汉学方以破碎无用见讥于时”，而今文经使学者得“借以诩言经世”；第四，文学之士便以附庸风雅[76]。这里第三条最具尖锐性。今文经学派兴起于乾嘉之际，不是偶然的。从单纯的学术角度看，固然有文士厌倦正统汉学繁苛无文，以及旧有经学领域既被正统派开辟殆尽，后起者不得不另辟新径等动因；但这些毕竟不是根本的原因。根本动因植根于其时清代社会的深刻变动。嘉庆元年的白莲教大起义延续了九年之久，已预示着所谓“康乾盛世”早成过眼烟云。由是清朝统治盛极而衰，迅速陷入了“衰世”。其时它面临着内外交困的窘境：内有人民反抗此起彼伏，外有西方殖民主义者东来频频扣关。在此种情况下，沉湎于故纸堆中的正统汉学家固然一筹莫展；一些感觉敏锐的士大夫，在清廷文网渐疏的条件下，转而藉多有“奇异可怪之论”的今文经学倡经世致用，即缘经术饰政论，谋求变革，便成了合乎逻辑的事情。所以今文经的复苏不是两汉公案的简单重提，它是现实的政治变动影响经术变动的产物。邓实指出道咸时海内多故，学者讥汉学破碎，借今文以言经世，显然在一定程度上是触及了问题的实质。但遗憾的是，他未能自觉地强调和突出这一点；相反，不仅所提的其他三条均为负面的意义，而且即此“诩（夸张）言经世”一句，也仍不乏讥讽之意。在国粹派中，章太炎的见解更趋绝对。邓实、刘师培诸人尚肯定今文经学派的出现是对汉学末流破碎无用的一种反拨；他则不同，不仅强调后者无非借今文以便文士，而且认为正是庄存与、龚自珍、魏源之流“转趣奇邪”本身败坏了汉学：“末流适以汉学自弊，则言《公羊》与说《彝器款识》者为之也”[77]，这就是说，今文经学本身即是汉学的末流。这样，从整体上看，国粹派对今文经学派的兴起及其对此后中国社会的深刻影响，都缺少应有的重视，自然也不可能对其作出积极的评价。
何以如此呢？将这简单归咎于国粹派的今古文门户之见，并不恰当。就其主要代表人物而言，国粹派固然是以古文经学为中坚的学术派别，但具体讲又是扬州学派（刘师培）、浙中学派（章太炎）、岭南学派（邓实、黄节）的绪余风云际会的结果。扬州、岭南学派主今古会通，最少门户之见。刘师培承家学渊源，为前者的殿军；邓实、黄节则同为后者殿军简朝亮入室弟子。他们都各自继承了学派的传统，主今古兼采。浙中学派守古文壁垒最严，章太炎为其后劲，今古门户之见也稍显。但此期的章太炎与辛亥后不同，虽不喜公羊，于今文经并未全盘否定。因此，笔者认为与其以门户之见论定，不若指出国粹派的以下两点失误更恰当：其一，未能把握清中叶政治变动与经术变动的内在联系。今文经学派缘经学饰政论，其目的重在经世而非“求是”；故其倡微言大义，附会经文乃是应有之义。梁启超因之承认“龚魏及祖述龚魏之徒，则近于诡辩者也”。国粹派未能看到这一点，他们一味看重汉学“以求是为宗”，自然斥今文家“转趣奇邪”，称之为能言之成理却无能持之有故的“虚诬派”，而予以贬斥了；其二，受自己民族主义的论学原则的制约。强烈的民族主义情绪，使国粹派终难忘情于对清儒作道德化的批评。他们认为，宋明儒者虽迂滞固执不足应变，但烈士殉名，匹夫抗愤，砥名励行，颇存婞直之风。相形之下，清儒不免黯然失色。章太炎说：“宋、明诸儒多迂介，而清儒多权谲”[78]，刘师培也以为“明儒直而愚，清儒智而谲”[79]。此种有失偏颇的断语，自然只能视作国粹派提倡民族气节而又激于排满义愤的过激之论；但它毕竟影响了国粹派对今文经学派的观感。因为后者多是些功名无成的士人，为行经世之志，多入幕府代督抚筹划，魏源、包世臣等人就是为此。因此他们在国粹派眼里，往往成了以经术弋荣利，藉经世动公卿，甚至夷为食客而不知耻的无聊文人，而遭鄙视。
需要强调指出的是，无论国粹派的上述见解有怎样的失误，他们最终将清学及其纷争置于两千多年中国学术文化发展的全过程来考察，明确指出了清学终结的必然性及其中国学术文化发展的新方向，却是独具创意。在这方面作为《国粹学报》主编的邓实的见解，最具代表性。他认为，神州学术多变，但今古不同。春秋以降，鬼神术数之学变为诸子百家，诸子百家变为儒，“其变也，各自为家，树矛戟于道外”；今之变不出孔学，“近是树矛戟于道中”。变之于道外，则百家争鸣，学术之途日争而日辟；变于道中，同室交閧，学术之途日争而日狭。要言之，清代学术虽有汉、宋学、今古文学之分，其范围仍不出两千年一脉相承的儒学与六经。它决定了无论是清学的哪个学派都无法引导中国学术文化走出衰败的迷津。邓实强调，全部的问题在于，必须打破两千年来儒学一统的局面，创立新的学派以谋求中国学术文化的复兴：“能出乎孔子六艺之外而更立一学派。有之，自今日之周秦学派始”。[80]这即是国粹派所极力倡言的藉西学重新研究中国的历史与文化，实现“古学复兴”——20世纪中国文化的复兴。自然这已是须另文论述的问题了。
从总体上看，国粹派论清学体现了实事求是的精神。这表现为三：其一，他们对清学发展的内在逻辑、主要特色、成就与弊端的概括与判断，合乎历史实际；其二，于自己所敬重的学派、学者无所避讳。国粹派推崇惠栋的吴派、戴震的皖派为汉学中坚，高山仰止。但也指出，前者信古过深，难免曲为之原；肯定戴震的《孟子字义疏证》最精，也不影响批评作者不脱门户之见，“故讹误实多”，“不足为千古定论”[81]。至于章太炎不为本师讳，更是人所共知的难能之举；其三，于自己所不赞成的学派、学者并不全盘抹杀。国粹派不看重清代理学，对与汉学为难的桐城派批评尤多；但他们并不否定桐城诸子在文学上的成就。曾国藩是国粹派斥为“民贼”者，他们却称赞他能融合古文、汉学为一，扩大了桐城派古文的堂庑。同样，国粹派不看重今文经学派，但并未全然抹杀其价值。例如，刘师培就曾指出，从庄存与到戴望，今文经学派“特立成一家之言”，即“为微言大义学”[82]。章太炎稍存门户之见，但也肯定戴望述《公羊》有师法；王闿运并注五经，廖平传其学，“时有新义”[83]。如果我们注意到国粹派既是激烈的排满革命派，又是以古文经学为中坚的学术派别，而且在现实中他们正与康有为诸人展开的激烈的今古文争，复与革命和立宪尖锐的政治对立互为表里，那么我们就应当肯定，其论清学（“本朝”学术史）所表现出的实事求是精神是怎样难能可贵的了。
在20世纪初年，国粹派与梁启超一样是较比更早对清学进行系统研究的一批学者。梁启超1904年发表的《论中国学术思想变迁之大势》第四章“近世之学术”，是其时论清学有影响的撰述。他后来于1920年撰成的名作《清代学术概论》一书，实际上正是以此为基础扩充而成。我们注意到，国粹派与梁启超对清学的见解（今文经学派评价除外）是相类的。这反映二者的识见正处在同一层面上。不仅如此，前者的研究成果对后者产生了积极的影响，这至少可以指出以下两点，其一，章太炎的《清儒》一文是近代学者论清学最早的重要著作。是文对纷繁的清代学术派别的传承、演变，尤其是对吴、皖两派朴学的特色，作了简明而又精辟的概括与判断，实成了国粹派的清学论纲。梁启超的《近世之学术》吸收了章太炎的研究成果，他在文中附识说：“以上叙传授派别，颇采章氏訄书而增补之”；其二，戴震作为皖派巨擘，其最具反封建思想光辉的著作无疑是《孟子字义疏证》一书。但如前所述，长久湮没无闻，是国粹派的着意彰扬使之重放异彩。然而，梁启超当时却作了否定的判断，他写道：“人生而有欲，其天性矣，节之犹惧不及，而岂复劳戴氏之教猱升木为也。二百年来学者记诵日博而廉耻日丧，戴氏其与有罪矣”。全然颠倒了是非。但在后来的《清代学术概论》中，梁却一反过去，不仅详细征引戴书，且评论说：“疏征一书，字字精粹”，主张以“情感哲学”代替“理性哲学”，“实以平等精神作伦理学上的一次大革命”，不愧为“三百年间最有价值之奇书也”。梁启超认识的变化受到了国粹派的影响，当是显而易见的。因此，如果我们肯定梁启超于清学研究有筚路蓝缕之功，那么也应当肯定国粹派开创了近代清学研究的先河。
当然，国粹派论清学仍不脱自身的局限。其最明显的一大缺憾，便是对清代今文经学派的崛起其及经世思潮的发展未予应有的关注和作积极的评价。这样，他们实际上既将于近代社会政治文化发展以深刻影响的清中期学术的重大变动刊落在自己的视野之外，其论清学便不能不因之顿然减色。而梁启超的《近世之学术》，恰恰是缘此而增色（尽管这与其本人从属今文经学派不无关系）。因之，我们又须承认，国粹派论清学终究未能尽脱非理性的情志的制约。
三、刘师培史学思想略论
在近代史上，刘师培是一位成败功过分明的人物。在1908年变节前，他不仅是被誉为“东亚一卢骚”著名的革命骁将，而且是公认与章太炎齐名的年轻的国学大师，于推动中国传统学术的近代化，多所建树。既变节之后，在政治上固为人所不齿，身败名裂；在学术上也迅速倒退，暗淡无光。但我们不能因噎废食。刘师培前期虎虎有生气的许多思想主张自有其价值在，值得研究。
本文拟集中探讨其史学思想，以就正于贤者。
由刘师培主撰的《国粹学报》发刊辞的“例言”写道：“用理秘文，发掘幽潜，志古匡今，俾作箴砭，撰史篇。”[84]钩深致远，探赜索微，用在志古匡今，箴砭现实。可以说，刘师培（自然也是国粹派）史学思想的核心是：通史致用。
刘师培通史致用思想的形成，有其主客观的因素。就前者而言，是出自他对中国史学优良传统的体认。刘师培认为，中国史学肇端于上古史官。在上古，尊人鬼，故崇先例；奉先例为清议，载之文字，其事便是史职。“是则史也，掌一代之学者也，一代之学，即一国政教之本。……史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归”[85]。这即是说，不仅史为一代盛衰之所系，且官师合一，学用统一，一开始便形成了中国史学及全部学术的特点与优点。所以，在他看来，所谓《六经》，就是先王的政典，史官的实录。先秦九流并起，共出史官。诸子承《六经》余绪，各成一家之学，即各成一家之史。刘师培“古政出于史官”的见解是否确当，可不置论；但他强调通史致用本是中国史学的优良传统，却无疑是正确的。从司马迁倡言“究天人之际，通古今之变”，到龚自珍强调“欲知大道，必先为史”，足见中国史学主张致用的优良传统，一脉相承。刘师培体认这一点，也就是继承了此一优良的传统。
就后者而言，则是时代条件使然。20世纪初年的中国，正面临着大变革的前夜，社会急剧变动。一方面帝国主义的侵略使民族岌岌可危，激起了争取独立的民族运动日趋高涨；另一方面清政府颟顸腐朽，倒行逆施，又使各种社会力量迅速分化和重组，反封建的民主运动也因之风起云涌。随着反帝反封建的民族民主运动空前高涨，中国往何处去的问题，便以极其尖锐的形式提到了人们的面前：是君主专制、君主立宪，还是共和革命？在这种情势下，“通古今之变”的古老箴言，自然会如响斯应地凸现在许多通晓经史的志士仁人的脑际，引导他们以史为鉴。章太炎说：“少时治经，谨守朴学；所疏通证明者，在文字器数之间……遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历鉴前史。”[86]正反映了这一点。刘师培既坚信“史为一代盛衰之所系”，作为著名的共和革命党人，他愈加自觉地藉史学助益革命，也就是合乎逻辑的了。
前期刘师培借史助益革命的思想，主要表现在以下三个方面：
其一，从进化的历史观出发，论证共和革命的必然性。刘师培指出，从人类进化的历史过程看，君权不过是人类进化到一定阶段上的产物。“上古之时，众生芸芸，无所谓君主也，无所谓臣民也”[87]。后因民起相争，为协调群体计，遂共立君。《尔雅释诂》：“林烝天帝皇王后辟公侯君也”。“林烝”二字古皆训为众，《尔雅》训君之义凡十字，而“林烝”二字独冠于“天帝皇王”之上，可见“以君为民立为太古最初之义”，“此可破中国以君权为无上者之疑”[88]。不仅如此，君主专制制度的形成，也同样有一个历史的发展过程。三代之时，君民共主，但主权在民，“民也者，君之主也”，“君也者，民之役也”[89]。只是在禹传位于启，且改禅让为世袭之后，主客易位，君民共主之世才一变而为君权专制之世，而君祸日炽。君主既为窃国大盗，为避免国人反抗，便力行愚民政策。所以中国群体衰弱的原因，归根结底，“不得不归咎于立君”即封建君主制度本身。据此，刘师培引出结论说：今欲固群强国，“必先合群力以去君主”和建立“共和政府”[90]。共和革命不单势在必行，而且也是天经地义的，因为据卢梭民约论，君既由民立，民自能废君。刘师培的上述见解自多牵强附会，但他据进化的历史观和民约论，驳斥君权神授的谬说和论证共和革命的必然性与正义性，仍然是有力的。所以他在《中国民约精义·魏源》中颇有气魄地写道：“今公理大明，古学渐重于世，逆君叛主谅无敢再鼓邪说以惑天下。吾知忠君顺主之说，将有见于后乘，而一扫数千年积辱沉冤者，虽然盖以待乎吾党。”