文学语言不仅与其他的语言形式存在重要的差异，它在语言和意义之间的关系上也具有自身的特点，把握住这些特点是进一步理解文学语言的重要环节。
对于文学语言和意义的关系，我们主要关注三个问题：第一，文学语言能不能充分表达它的意义？第二，原因何在？第三，意义如何尽可能地被充分表达？
先来看第一个问题。陆机在《文赋》中开篇即说：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。夫放言遣辞，良多变矣，妍蚩好恶，可得而言。每自属文，尤见其情，恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”刘勰在《文心雕龙·神思》篇中也说过类似的话：“方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。是以意授于思，言授于意；密则无际，疏则千里。或理在方寸。而求之域表。或义在咫尺而思隔山河。”陆机的“物”“意”“文”和刘勰的“思”“意”“言”表达的是文学创作的同一个过程：从事物或对其构想，到形成主观意向，再具体落实到文本意义。他们都认为这是一个逐步衰变、很难让人满意的过程，即文学语言根本不能充分表达作者的意图。其实这一点不光是文学，在哲学层面上尤然。老子的《道德经》中第一句话就是：“道可道，非常道；名可名，非常名。”庄子也说过：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水篇》）《周易》中的话尽人皆知：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”（《系辞上》）孟子也说过：“故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”（《孟子·尽心上》）西方哲学对语言的怀疑更是根深蒂固的。先不说怀疑派的过激言论，维特根斯坦指出哲学上的争论都是来自语言本身的含混，因此他呼吁不能言说的部分必须保持沉默；海德格尔不信任哲学语言，在其创作前期，他宁愿将日常语言加以改造重新赋予新义，借以表达他对存在的理解；后结构主义更是发现，意义只能在语言的延异游戏中被无限延宕，它不可能被最终锚定，就像永远等不到的“戈多”。
可见，言不尽意是一种普遍现象，语言总是与意图之间存在偏差，而且语言不能够触及的地方好像还蕴含着更深的意义。那么，这又是如何形成的呢？进言之，语言在表达中究竟起到了什么样的作用呢？
这要从语言的本质说起，尽管这个问题很难说清。第一，了然的是，语言跟事物和人的意识完全不同，它存在于这两者之间，可以说是人和世界之间的一道屏障。第二，这一道屏障不仅先于个体而存在，而且它本身被融入了非常深厚且源远流长的文化精神意义，尤其跟民族文化血脉相连，正如德国语言学家洪堡特所言：“每一语言都包含着一种独特的世界观。”“语言的所有最为纤细的根茎生长在民族精神力量之中。”[5]适因于此，语言中才蕴含了无比巨大的信息量。第三，语言不是具体的事物，它只能是事物的替身，而且只能被任意武断地确定下来，因此它必然是抽象的、概括的和表征的，也就是说，进入语言系统的任何事物都必然失去其活生生的个体特征。第四，这样一来，用它进行交流，必然会引起误解，因为交流只能是间接性、暗示性的，你不可能直接拿出一座山或一条河来给对方看。在此意义上，语言跟它的指涉物之间没有必然联系，它的意义只能来自符号之间的差异。第五，语言并非只是表情达意的工具，它还深刻地影响到人的思维，甚至思维本身正是语言的产物。索绪尔说得明白：“从心理方面看，思想离开了词的表达，只是一团没有定形的、模糊不清的浑然之物。哲学家和语言学家常一致承认，没有符号的帮助，我们就没法清楚地、坚实地区分两个概念。思想本身好像一团星云，其中没有必然划定的界限。预先确定的观念是没有的。在语言出现之前，一切都是模糊不清的。”[6]如果此言不虚，那么西方延续两千多年的理性主义哲学其实并没有抓住问题的实质：只有语言才是哲学的终极实在。所以德国诗人格奥尔格才说“语言破碎处，无物可存在”；海德格尔才说“语言是存在的家园”；伽达默尔说得更直截了当，“能被理解的存在就是语言”，“世界之所以成为‘世界’，只是由于它进入到语言之中”[7]。
通过上述我们发现，语言本身是一个非常复杂的事物，用它来作为文学表达的载体，必然会遭遇到诸多麻烦，主要包括：
首先，语言本身是抽象的、概念式的，但在文学中却要用它来组织成生动鲜活的形象，或者说，文学语言需要用抽象的符号系统再现具象的社会生活，而且这种再现不是通过概念表达，而是要诉诸接受者的想象。这就意味着需要对语言的本性进行克服，使它变得形象化、情感化。
其次，语言本身由于蕴含着深厚的历史文化积淀，在其使用过程中——正如上述，对语言的“使用”本身恰恰要受制于语言的固有逻辑——很可能会遮蔽作者的本来意图，造成陆机所说的“意不称物”和刘勰所说的“言征实而难巧”的现象。
最后，文学语言的表达内容从根本上来说不是思想，而是更像“一团星云”的前思想状态的情感，情感的特点正在于瞬息万变、稍纵即逝，所以陆机才说恒患“文不逮意”；刘勰才说“意翻空而易奇”；苏轼对此尤有深刻体悟，“作诗火急追亡逋，清景一失后难摹”。
这样看来，即便说文学语言是一种能够表达作者思想情感的工具，它也算不上是称职的工具，在其传情达意的过程中，必然会出现很多盲点、迟滞甚至错失。但是，文学毕竟不是宗教，在禅宗那里，文字恰恰是需要被破除的“业障”；它也不是哲学，在后结构主义那里，意义已经被解构成无限延异的踪迹游戏，甚至连书也被解构了。因此，对文学来说，“言虽不能言，然非言无以传”（僧肇《般若无知论》），作为语言艺术，除了语言之外，文学恐怕只能是空无一物了。这样看来，探求究竟如何才能表情达意就成了当务之急。
不过，事实并非如此。“彼之毒药，吾之蜜糖”，对于哲学往往造成大麻烦的语义的不确定性，恰恰在文学这里显现出了它的优点。这就是说，语言的模糊性对文学来说反而是积极的。
中国文论一直都非常强调“言不尽意”“意在言外”，将“不著一字，尽得风流”（司空图《二十四诗品》）作为文学语言的最高境界。为了达到这样的目的，还创造了很多表现手法，比如，陆机在《文赋》中说要“函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心”，认为这样能“言恢之而弥广，思按之而愈深”，刘勰在《文心雕龙·物色》篇中也认为“物色虽繁，而析辞尚简”“以少总多，情貌无遗”。可见，用少量的语言来传达巨量的信息，不仅是必须的，而且是必要的，因为它能使“深文隐蔚，余味曲包”（《文心雕龙·隐秀》），也就是产生韵味，甚至具有“韵外之至，味外之旨”，而这也正是中国美学孜孜不倦的追求。
如此看来，能够做到“以少总多”的寥寥数笔也绝非是任性随意的偶一为之，它必须要经过艰苦的技术训练，达到很高的熟练度以后才可能拥有这种语言能力。因此，对于那些正在通往这种精湛高超的写作能力途中的大部分作家来说，扎实的技巧训练还是必不可少的。关于这一点，我们在接下来的“创作论”部分会专门讲到。
原典选读
一、庄子论语言和意义问题
宋元君夜半而梦人被发窥阿门，曰：“予自宰路之渊，予为清江使河伯之所，渔者余且得予。”元君觉，使人占之，曰：“此神龟也。”君曰：“渔者有余且乎？”左右曰：“有。”君曰：“令余且会朝。”明日，余且朝。君曰：“渔何得？”对曰：“且之网得白龟焉，其圆五尺。”君曰：“献若之龟。”龟至，君再欲杀之，再欲活之。心疑，卜之，曰：“杀龟以卜吉。”乃刳龟，七十二钻而无遗策。
仲尼曰：“神龟能见梦于元君，而不能避余且之网；知能七十二钻而无遗策，不能避刳肠之患。如是则知有所困，神有所不及也。虽有至知，万人谋之。鱼不畏网，而畏鹈鹕。去小知而大知明，去善而自善矣。婴儿生，无石师而能言，与能言者处也。”
惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用，而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也，亦明矣。”
庄子曰：人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？夫流遁之志，决绝之行，噫！其非至知厚德之任与！覆坠而不反，火驰而不顾，虽相与为君臣，时也，易世而无以相贱。故曰：“至人不留行焉。”夫尊古而卑今，学者之流也。且以狶韦氏之流观今之世，夫孰能不波？唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。彼教不学，承意不彼。
……
演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。纪他闻之，帅弟子而踆于窾水，诸侯吊之。三年，申徒狄因以踣河。
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？
（《庄子·杂篇·外物》）
北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海：万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多？计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”
河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”
北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也。故异便此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。”
（《庄子·外篇·秋水》）
二、王弼论言、象、意关系问题
夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。象以求其意，义斯见矣。
（王弼：《周易略例·明象》）
三、刘勰论文学想象、语言与意义问题
古人云：“形在江海之上，心存魏阙之下，神思之谓也。”文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎。故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。
是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞，然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤；此盖驭文之首术，谋篇之大端。
夫神思方运，万涂竞萌，规矩虚位，刻镂无形。登山则情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣。方其搦翰，气倍辞前，暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。是以意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里。或理在方寸而求之域表，或义在咫尺而思隔山河。是以秉心养术，无务苦虑；含章司契，不必劳情也。
人之禀才，迟速异分，文之制体，大小殊功。相如含笔而腐毫，扬雄辍翰而惊梦，桓谭疾感于苦思，王充气竭于思虑，张衡研京以十年，左思练都以一纪。虽有巨文，亦思之缓也。淮南崇朝而赋《骚》，枚皋应诏而成赋，子建援牍如口诵，仲宣举笔似宿构，阮瑀据案而制书，祢衡当食而草奏，虽有短篇，亦思之速也。
（刘勰：《文心雕龙·神思》）
四、海德格尔论语言
人言说。我们在清醒时言说，我们在梦乡里言说。我们总是在言说；甚至当我们没有发出一有声的语词，而只是倾听或阅读之时；甚至当我们不是特别地倾听或言说，而只是从事某种工作或沉浸于悠闲中之时，我们总是以这种或那种方式不断地言说。我们言说，因为言说是我们的本性。它并非首先源于某种特别的意志。人说，人是靠本性而拥有语言。这把握了人与动植物的区别，人是能言说的生命存在。这一陈述并非意味着人只是伴随着其他能力而也拥有语言的能力。它是要说，唯有言说使人成为作为人的生命存在。作为言说者的人是人，这是洪堡特的话语。但我们仍然要思考什么叫言说的人。
无论如何，语言属于人之存在最亲密的邻居。我们处处遇到语言。所以，我们将不会惊奇，一旦人思考地环顾存在，他便马上触到了语言，以语言规范性的一面去规定由之显露出的东西。反思力图获得这种观念：语言一般地是什么。每一物所拥有的普遍性被称为本质或本性。普遍有效的东西呈现于一般中，这符合于占支配地位的思想的基本特征的判断。认真思考地论及语言，因此意味着给予语言本性一种观念，并且恰当地将此观念区别于其他观念。这一演讲，看来也试图从事这种工作。然而，演讲的题目并非是《论语言的本性》，它只是《语言》。我们说“只是”，同时却显然超出我们的事先计划设置一个远为狂妄的题目，尽管我们这里仅满足于对语言的几点说明。还有，谈论语言，或许比论述沉默更坏。我们不希望侵占语言，以致使之进入已经前定的观念的支配之中。我们不希望将语言本性归结为概念，以便这种概念提供语言的一般有用的观点，它将使所有关于它的更深的概念归于无声。
讨论语言，意味着不仅把语言，而且将我们带入其存在的位置，我们自身聚集于事件之中。
我们要思考语言自身，而且只是语言。语言自身是：语言，此外无它。语言自身是语言，逻辑中已经学院化的理解精确地计算一切。因此通常是专横的，它称这种命题为空洞的同义反复。只是将同样的事情说了两次（语言是语言）。它如何试图将我们带入更远的地方呢？但是我们不愿到达更远的地方。我们只是喜欢，仅这一次就达到我们已经停驻之地。
此乃我们何故思考“什么是语言自身”？此乃我们何故提问“语言以何种方式作为语言产生？”我们回答：语言言说。严肃地说，这是回答吗？也许——此正是言说成为澄明的时候。
思考语言因此决定我们进入语言的言说，以便开始我们在语言中的居留。即在其言说之中，而非在我们自身之中。唯有如此，我们才能到达可能成功（或者也会失败）的领域。那里，语言将呼唤我们并授与我们其天性。我们将语言托付给言说。我们不希望将语言建基于不是语言自身的某物，我们也不愿意用语言解释其他事物。
在1784年8月10日，哈曼致赫尔德的信（《哈曼文集》罗斯编Ⅶ 151页及下页）中说：
如果我像狄墨勒斯一样雄辩，我将不做任何事情，除了将一单一的话语重复三遍：理性就是语言，logos（逻各斯）。我咬着这骨髓，并将咬着自己直至死亡而完成。对于我这一深渊之上始终留存着黑暗。我始终期待着，一启示的天使带来打开此深渊的钥匙。
对哈曼而言，此深渊在于这种事实，理性即语言。哈曼在他试图说出理性所是时回到语言。但难道这种深渊只是在于理性居于语言，或者语言自身即深渊？我们所说的深渊乃是基础消失和我们缺少基础，就此而言，我们寻找基础和企图到达某物的根基之地。但是我们现在没有探问理性会是什么，我们这里直接思考了语言以及作为我们主要线索的罕见的陈述：“语言即语言。”这一陈述并不把我们引向语言所赖以建基的某物。它也不是说语言自身是否为另外某物建基。此句子“语言即语言”，让我们漂游在深渊之上，只要我们坚持它所说的。
语言是语言。语言言说。如果我们堕入这句话所指称的深渊，那么我们就没有掉入虚无。我们落到一高度。它的威严将敞开一个深度。此两者为发现人之生活的居住跨越了一个居住点，在这一居住点中，我们似乎就在家园之中。
思考语言意味着，达到语言的言说，并以此种方式，这种方式的产生作为为短暂者的生存允诺一住所。
言说意味着什么？现行的观点解释为：言说是发声器官和听觉器官的活动，言说是音响表现和人类情感的交流。这种情感伴随着思想。在这种语言的规定之中，它允诺了三点。
首先和最主要的：言说即表现。作为表达的言语的观念是最普遍的。这已经设定了内在之物表达和外化自身的观点。如果我们将语言作为表达，语言就只是在外观上被设定了，而这正是由于人们通过回溯于内部来解释表达。
其次，言语被看作是人的活动。据此，我们必须说：人言说，并且人始终说每一种语言。因此，我们不能说“语言言说”。因为这必将说：“语言首先使人产生，使他进入生存”。按此种方式理解，人将是语言的保证。
最后，人的表达总是现实和非现实的显现和再现。
人们长久已知，我们以前所为的规定，并没有足够地规定语言的本性。但是，当我们根据表达来理解语言的本性时，我们给予其更综合的规定。人们把表达作为其他活动中的一种，建构到人造就自身功能的整体的经济结构之中。
作为将语言等同于人的活动的对立面，另外的则强调了语言之词有其神性本源。根据圣约翰福音书的序言的开头所说，语言的产生伴随着上帝。这所做的尝试并非只是从理性的——逻辑的解释桎梏中解放本源的问题，而也是将语言的逻辑描述的界限置于一边。相对于把语词意义的全部特性解释为概念，语言的形象和象征的特征推到了突出的地位。生物学和哲学人类学、社会学和精神病理学，神学和诗学号召更综合地描述和解释语言现象。
同时，所有的陈述在语言显现中事先涉及了传统的标准方式。语言全部本性已经凝固的观点因而强化了。此正为何语言观念在语法和逻辑、语言学和语言的哲学中二千五百年以来保持不变，尽管语言的知识已经进步性地增长和改变。这种事实甚至可以归结为一种证明：关于语言的主导观念拥有不可动摇的正确性。没人敢宣称它是不正确的或者甚至是无用的。语言作为内在情感的有声表达，作为人的活动，作为形象和概念的描述的同一。上述对语言的考察是正确的。因为它符合于语言现象的研究，在任何时候都能指出它的所在。所有关联于语言现象的描述和解释的问题，也在这种正确性的领地中活动着。
然而，关于语言正确观念的独一角色，我们仍然思考得很少。它们把握了统治权，仿佛不可动摇，超越了关于语言的不同的科学考察方式的全然领域。它们扎根于古代的传统。但是，它们全然忽视了语言的最古老的自然的性质。因此，尽管其古老性，也尽管其明确性，但它从来没有把我们带到作为语言的语言。
语言言说。什么是言说？我们何处这样言说？当然，最可能的是在被言说之中。因为这里，言说已经达到完成。在被言说之中，言说尚未终止。在被言说之中，言说保持安全。在被言说中，言说获得了它如何持续的方式和由它所持续下来的东西——它的保持，它的现身。但是常常且太常常，被言说只是作为一随着言说逝去的残余物与我们相遇。
（[德]M.海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，北京，文化艺术出版社，1991）
[1] 汪曾祺：《汪曾祺文集·文论卷》，1页，南京，江苏文艺出版社，1993。
[2] 转自赵毅衡：《文学符号学》，106页，北京，中国文联出版公司，1990。
[3] 转自胡经之、张首映选编：《西方二十世纪文论选》，155页，北京，中国社会科学出版社，1989。
[4] 转自[英]戴维·洛奇编：《二十世纪文学评论》，上册，郑敏译，434页，上海，上海译文出版社，1987。
[5] [德]洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，70、17页，北京，商务印书馆，1997。
[6] [瑞]索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，157页，北京，商务印书馆，1980。
[7] 转自曹顺庆等：《中国古代文论话语》，106页，成都，巴蜀书店，2001。