身為國子博士，吳師道對古今學術及其流變都非常熟悉和關切。《國學策問》二十四，專門考究戰國諸子，問題涉及老、莊、楊、墨、農、法等各家，而其著重點，則在辟異端之說，以明聖賢之學。[1]不過，吳氏更為重視的，還是宋元義理之學：
三代而上，義理素明，學者習而知之，故其材成德立，皆能有益於人之國家，而治效之盛，非後世可及。吾夫子語門弟子，未嚐及性，而言仁亦無正訓，是時猶不待辨而明也。孟子時則已不然，故舉而號於人，曰“性善”，曰“仁人心”，大者如此，他概可知矣。孟子沒而道無傳，由漢逮唐，諸儒之所誦說，學者之所討論，皆未能灼然有見於道。士生其間，不過隨世以就功名，而所立卒不逮古者，職此之由歟？近世大儒特起，始有以續千載不傳之緒，性命道德之旨，天人皇王之奧，煥然大明，家習而人誦，三尺童子亦能言之，可謂盛矣。其學之所成就，宜可以為聖為賢，出而見於用，宜皆可以致斯世斯民於三代之上，然較功程能，視漢、唐得人反或不及，其故何哉？昔猶可諉曰道之不明，今何所諉乎？豈義理之學，果無益於治歟？抑學者未能實知之，雖知而未能實踐之歟？諸生學於此，將出而用之者也。幸推言其然，毋使以儒詬病者得以借口。[2]
這道長篇策問，首先標舉理學道統論，以有宋理學大儒上承孔、孟之道，接續千載不傳之緒，使性命道德之旨，天人皇王之奧，煥然大明於後世。宋代理學之成就，本應為聖為賢，致斯世斯民於三代之上，然而其社會功用，反不如漢、唐，其故何在？理學在宋朝多次遭逢黨禁，未能上升為朝廷認可的學術，尚可推說“道之不明”。元朝至皇慶開科，科舉詔書已明確推尊程朱理學為官方學術與國家取士最高準的。按理，本朝政治應超乎宋朝之上。然事實卻並非如此。是理學本身無切於實用？抑或學者於如何學以致用尚未了然？質言之，義理之學對於國家治理，其功效究竟何在？作為一名習學儒道、將以之用世的國子生，是不可不反複講明的。表麵視之，師道是將原因歸結到學者士子自身，然“推言其然”一語，針對“以儒詬病者”而發，實已不僅限於學者一端，而包涵對儒學本身的命運以及與之相關的科舉前景的擔憂。吳氏這種特殊的敏感，實有其深刻的現實根源。
自延祐開科舉，至元統元年（1333）凡舉行七科，共取進士539名，蒙古、色目、漢人、南人大致各居1/4。盡管科舉程式對蒙古、色目人有著極大的優待，但依然遭到守舊蒙古貴族的強烈反對。畢竟，科舉是透過儒學考試來選拔人才，是皇帝親自禦試的國家掄才大典。至元二年十一月，在權相伯顏的主持下，即位不久的順帝接受中書平章政事徹裏帖木兒的建議，下詔罷科舉，從而引發激烈地朝爭。監察禦史呂思誠等十九人列罪狀彈劾徹裏帖木兒，順帝不允，反出思誠為廣西廉訪司僉事。而呂思誠，正是後來推薦吳師道任教國學的薦主。時罷科舉詔已書就而尚未用璽，中書參政許有壬入朝，與中書右丞相伯顏展開激烈論爭：
有壬乃曰：“科舉若罷，天下人才觖望。”伯顏曰：“舉子多以贓敗；又有假蒙古、色目名者。”有壬曰：“科舉未行之先，台中贓罰無算，豈盡出於舉子？舉子不可謂無過，較之於彼則少矣。”伯顏因曰：“舉子中可任用者唯參政耳。”有壬曰：“若張夢臣（起岩）、馬伯庸（祖常）、丁文苑（哈八石）輩皆可任大事。又如歐陽原功（玄）之文章，豈易及邪？”伯顏曰：“科舉雖罷，士之欲求美衣美食者，皆能自向學，豈有不至大官者邪？”有壬曰：“所謂士者，初不以衣食為事，其事在治國平天下耳。”伯顏又曰：“今科舉取人，實妨選法。”有壬曰：“古人有言，立賢無方。科舉取士，豈不愈於通事、知印等出身者？今通事等天下凡三千三百二十五名，歲餘四百五十六人。玉典赤、太醫、控鶴，皆入流品。又路吏及任子其途非一。今歲自四月至九月，白身補官受宣者七十二人，而科舉一歲僅三十餘人。太師試思之，科舉於選法果相妨邪？”（伯顏無言以對）翌日，崇天門宣詔，特令有壬為班首以折辱之。有壬懼及禍，勉從之。治書侍禦史普化誚有壬曰：“參政可謂過河拆橋者矣。”有壬以為大恥，遂移疾不出。[3]
由論爭可知，為漢族士人極為看重的科舉取士，在仕進多途的元朝，所占比例其實微乎其微。何況在進士之中，漢人、南人也僅居半數。即便如此，科舉製作為朝廷推行漢法的象征，仍為保守的蒙古重臣所不容。《元史》記載：
初，徹裏帖木兒之在江浙也，會行科舉，驛請考官，供張甚盛，心頗不平，故其入中書，以罷科舉為第一。事先，論學校貢士莊田租可給怯薛衣糧，動當國者，以發其機，至是遂論罷之。[4]
僅止學校貢士莊田的田租，可以供給皇帝宿衛這一簡單的理由，竟能動搖漢族士人視為國家根本製度的科舉，足見有元科舉製度的根基有多麽脆弱。盡管伯顏對科舉與進士的指責，全部被許有壬駁回，依然無能挽回科舉在實行二十一年後被廢止的命運。有壬是延祐二年元朝第一屆進士，在朝維護科舉甚力，卻被迫成為宣讀罷科舉詔的“班首”，承受“過河拆橋”的譏諷，確是奇恥大辱！
雖然科舉隻停罷了兩科，卻給在朝漢族儒士留下深刻的教訓，使之重視檢討科舉罷廢的原因。職任國學最高教官，吳師道清楚地認識到：
科舉、學校，相表裏者也。由儒而仕者，不為進士，則為教官。科舉廢而學校存，柄國者豈不以學校為至重哉！科行二十年，所得可數。其英雋明達為時偉器者不少，不幸而有濫廁其間者，往往速戾敗官。議者遂相詬病，以一概百，直決絕之而後已，可勝歎哉！[5]
科舉與學校，本是相互依存的選舉製度。科舉一旦廢止，學校亦難以獨盛。曆科進士中，真正的治國之才固然不少，卻也有貪贓枉法者廁身於中，從而引起對科舉製度的攻詰。此外，“近年士習既殊，高者務求異於前哲，卑者不過爭為揣摩籠絡之說，文氣卑下，骫骳日甚，識者已逆知有中更之事”。[6]士風文氣的衰頹，也是儒學、科舉被當政詬病的借口。正是有見於此，吳氏才在上篇策問中告誡國子生員，不但要真正通曉義理之學，而且要力行實踐，不使攻擊儒學者得以借口。師道向國子生員反複強調義理之學，是因為諸生多要通過科舉進入仕途，而“義理者科舉之原也”。苟能明於此，“則辭不患其不達，藝不患其不精，固足以當德行、經術之選，而修己治人，不至於迷晦乖錯”。[7]這關係到扭轉世風，鞏固科舉及澄清吏治，國學生員必須重視講習，身體力行。
身處異族統治之下的吳師道，自覺意識到學術之明晦，乃道統維係不絕之根本，而鞏固科舉，又有待於士風的匡正。《國學策問》三十四，再次由經學發展入手，對元朝的士風提出批評。儒家經典的發展，經暴秦焚書之禍，漢初已殘缺不完，致使《書》有古文、今文之異，《詩》有**邪之雜，《春秋》有三傳異同，《周官》則難合於其他禮書。漢儒株守章句家法，不能兼通諸經，而又增析竄移，使經典愈失其舊。唐修《五經正義》統一經學，不容再有異說。宋初，疑經之風漸起，迄理學大儒張載、二程、朱熹，講明義理，訂定經傳，又標舉《大學》《論語》《孟子》《中庸》四書，以為《五經》之綱領，發揮精蘊，可謂質諸往聖而不悖，俟之來世而不惑。因此，元朝“建學設科，尊崇表章，使學者有所據守，此先王一道德、同風俗之盛典也”。儒家經傳經過理學諸儒的整理訂正，闡發精義，隻需尊信即可，不容再加質疑，這是吳師道的基本思想。然而，喜新厭舊之徒，穿鑿附會，汩亂成說，迷惑後學，靡然成風，適足以投合反對儒學者之所欲。是以，策問責求諸生悉心“明聖朝同道之意，懲陋儒詭經之失”，以糾正士風的偏頗。自然，吳氏也承認，“論聖人之經於殘缺之餘，固未嚐以為全可通而無疑”。事實上，師道本人在經學研究中，也曾表達過不同於理學名儒的見解。如其序《詩集傳名物鈔》，即就許謙對《詩經》中所謂“**邪”諸篇的處理提出異議。[8]但他認為，自己的用意是羽翼理學經說，而不是與之立異。所以，吳氏對經學的實際態度，是遵循孔子“多聞闕疑”的原則，“闕其所當缺，通其所可通，以會聖人之心”。[9]應該說，這是實事求是的治經態度。
從糾正當代士風出發，吳師道對元代的著書授官令表示異議。聖人述作《六經》，本為明道辟害，固有所不得已。漢以後諸儒為之傳注，以使讀者通曉。尤其是宋代義理之學興起，諸儒討論折衷，已稱完備。雖然經傳的闕訛依然存在，無窮之事理亦有待後人，但其本原綱領之正，固已無容於增益立異。故而，元朝表彰宗主程朱理學經注，以之齊道德而同風俗。前代有價值的著述，或官府給劄抄錄，或作者去世後獻之朝廷，並沒有以著書謀取仕進者。元朝頒布的著書授官令，本意是擢任非常之士，卻引起一般“不知妄作之徒，剽竊緒餘，掇拾淺陋，無關於義理，無禆於政教，紛紛爭起，奔走自售”。而負有考較之責的各級學官，卻反而“假借以成其幹請之私”。致使“其甚者，逞私說，肆不根，習非聖以自詭，反前人以為高，所謂詖**邪遁，當深拒而痛絕者，乃使之刊布學宮，以惑亂後生小子之視聽，亦可歎也”！這也是國學不得不講究的重要問題。故師道請諸生提出良策，既不失古人精微之意，又有以遏製當世澆薄之風。[10]
考察時人著作，也是學官的職責所在。《元史·百官誌》明載，國子博士有責任“考較儒人著述”。吳師道對此一職任極為看重，視之為拯時救弊端正學風的手段之一。這在他的《與劉生論易書》中表現得至為明顯。對劉生寄呈《周易會通》一書，師道予以詳細考較評語。《會通》為鄱陽學者董真卿編集，原名《周易經傳集程朱解附錄纂注》。其體例是以《易傳》附翼《易經》，而無經可附之傳，則總附六十四卦之後；又取程頤《伊川易傳》、朱熹《易本義》集解其下；而程子經說、朱子《語錄》各附錄於傳之後；再取其師胡一桂《易本義附錄纂疏》及其他諸家之說，作為纂注。董書的宗旨，是欲匯輯程、朱的《周易》傳注及諸家之說，會而通之，以羽翼程朱《易》學。而且，《周易會通》對後世的影響也很大。明永樂中官修《五經大全》，頒行天下，以為科舉考試的標準，《會通》成為編纂《周易傳義大全》最重要的依據。即便如此，吳師道對其書仍不加認可。他指出，董書《凡例》違逆朱子宗旨處甚多，並在《論易書》中逐一疏列辯駁。而且師道認為，朱子《易本義》，與程子《易傳》體段不同，董氏不當強求會通。至於該書輯錄諸家之說，又因缺乏卓識鑒擇，以致汩亂穿鑿。其他錯誤，更未可一一縷數。[11]由此可見，吳師道考較時人著述的原則，完全以是否符合朱子的意旨為歸依，是不可有絲毫違戾的。
至正初年的朝政更化，雖然取得一定效果，卻不可能產生根本的變化。即便在禮製上，也無非是恢複太廟四時祭祀，順帝親祀太廟、親祀南郊而已。然而，儒家學者為此而付出的努力和心血卻是巨大的，吳師道《國學策問》就是其中的代表。他們期望透過製度的改革，推進朝廷的漢化和政治的維新，最終達到“致君堯舜上”的儒家傳統理想。然而，至正更化並沒有維持很久，至正四年，脫脫即在朝臣的排擠下去職。其後，財政危機、政治腐敗、自然災害、人民起義相繼爆發，元朝的頹勢遂不可挽回。
然而，吳師道畢竟是一位有心的學者，他掌教國子學雖然隻有短短三年，卻在《國學策問》中，為我們展示了元代社會豐富而具體的曆史情境。透過策問的研讀，我們非但可以了解元代社會麵臨的諸多問題，更可以知曉師道這樣的儒家學者對問題的關注與思考，為理解和研究元代曆史和文化提供了富於價值的文獻。[12]
[1] 吳師道：《國學策問》二十四，見《吳師道集》卷19，長春，吉林文史出版社，2008，第397頁。
[2] 吳師道：《國學策問》二十五，見《吳師道集》卷19，長春，吉林文史出版社，2008，第397頁。
[3] 宋濂等：《元史》卷142《徹裏帖木兒列傳》，北京，中華書局，1976，第11冊，第3405頁。
[4] 宋濂等：《元史》卷142《徹裏帖木兒列傳》，北京，中華書局，1976，第11冊，第3406頁。
[5] 吳師道：《贈姚學正序》，見《吳師道集》卷15，長春，吉林文史出版社，2008，第303頁。
[6] 吳師道：《贈胡生序》，見《吳師道集》卷15，長春，吉林文史出版社，2008，第302頁。
[7] 吳師道：《送王仁昭序》，見《吳師道集》卷14，長春，吉林文史出版社，2008，第295頁。
[8] 吳師道：《詩集傳名物鈔序》，見《吳師道集》卷15，長春，吉林文史出版社，2008，第306～307頁。
[9] 吳師道：《國學策問》三十四，見《吳師道集》卷19，長春，吉林文史出版社，2008，第401頁。
[10] 吳師道：《國學策問》三十，見《吳師道集》卷19，長春，吉林文史出版社，2008，第399頁。
[11] 吳師道：《與劉生論易書》，見《吳師道集》卷11，長春，吉林文史出版社，2008，第207～208頁。
[12] 本章原題《國學策問與禮製更化》，刊於《曆史文獻研究》總第30輯，上海，華東師範大學出版社，2011，第192～202頁，本書收錄時有增補。