我們且先從當代學者劉再複先生的專著《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》一書談起。正如該書導言所說，劉先生試圖“懸隔審美形式”，不作文學批評，而是“直接麵對文學作品的精神取向”進行文化批判。依此邏輯，他對這兩部曆來被視為國人必讀的古典文學名著得出研究結論，指出：“五百年來，危害中國世道人心最大最廣泛的文學作品，就是這兩部經典。可怕的是，不僅過去，而且現在仍然在影響和破壞中國的人心，並化作中國人的潛意識繼續塑造著中國的民族性格。……這兩部小說，正是中國人的地獄之門。”[1]劉再複得出這一結論的理論依據在於，“《水滸傳》文化，從根本上，是暴力造反文化。造反文化，包括造反環境、造反理由、造反目標、造反主體、造反對象、造反方式等等，這一切全都在《水滸傳》中得到呈現”，小說文本蘊含的兩大基本命題就是“造反有理”、“欲望有罪”；而相較於此，《三國演義》則是“更深刻、更險惡的地獄之門”，因為“《三國演義》是一部心術、心計、權術、權謀、陰謀的大全。三國中，除了關羽、張飛、魯肅等少數人之外，其他人，特別是主要人物劉備、諸葛亮、孫權、曹操、司馬懿等，全戴麵具。相比之下，曹操的麵具少一些，但其心也黑到極點。這個時代，幾乎找不到人格完整的人”。[2]
毫無疑問，將《水滸傳》、《三國演義》這樣兩部曆久彌新的“文學經典”竟然視為“災難之書”，一部搞“暴力崇拜”，一部搞“權術崇拜”，進而“影響和破壞中國的人心”，劉再複這一研究結論真可謂“標新立異”，但卻也聳人聽聞。
通覽全書便會發現，劉先生之所以得出這樣“匪夷所思”的結論，是不足為怪的。因為他違反的正是我反複提倡和強調的“文學作為一種審美文化”這一根本原則。他所謂的不是“文學批評”而是“價值觀批判”的方法對“文學經典”的重新“解讀”，在違背“詩意”的前提下，不僅用“政治批判”肢解和取消了“文學作為文學”的持久永恒的美學魅力，還幾乎徹底否定了代表中國古典小說製高點的一大批經典名著，更直接將《三國演義》、《水滸傳》視為中華民族原形文化的偽形產物，打入了“禍害人心”的“政治冷宮”中。當然，我並不否定劉再複書中的一些觀點，甚至其中有些觀點僅就政治倫理的人道主義視角來看，我認為還是較有新意、很有創見的。但若從全書總的思路和所得研究結論來看，我又絕不苟同。僅以《水滸傳》中觀眾喜聞樂見的武鬆“血洗鴛鴦樓”的片斷為例，我們從劉再複先生的《雙典批判》及其對金聖歎評點的評價中便可看出其研究的尺度與偏頗。
武鬆如此濫殺又如此理直氣壯，已讓我們目瞪口呆了。可是，竟有後人金聖歎對武鬆的這一行為讚不絕口，和武鬆一起沉浸於殺人的快樂與興奮中。武鬆一路殺過去，金聖歎一路品賞過去。他在評點這段血腥殺戮的文字時，在旁作出歡呼似的批語，像球場上的拉拉隊喊叫著：“殺第一個！”“殺第二個！”“殺第三個！”“殺第七個！”“殺第八個！”“殺第十一個、十二個！”“殺第十三個、十四個、十五個”，批語中洋溢著觀賞血腥遊戲的大快感。當武鬆把一樓男女斬盡殺絕後自語道：“方才心滿意足”，而金聖歎則批上：“六字絕妙好辭。”觀賞到武鬆在壁上書寫“殺人者，打虎武鬆也”時，他更是獻給最高級的評語：“奇文、奇筆、奇墨、奇紙。”說“隻八個字，亦有打虎之力。文隻八字，卻有兩番異樣奇彩在內，真是天地間有數大文也”。一個一路砍殺，一個一路叫好；一個感到心滿意足，一個感到心足意滿。武鬆殺人殺得痛快，施耐庵寫殺人寫得痛快，金聖歎觀賞殺人更加痛快，《水滸》的一代又一代讀者也感到痛快。……金聖歎和讀者這種英雄崇拜，是怎樣的一種文化心理？是正常的，還是變態的？是屬於人的，還是屬於獸的？是屬於中國的原形文化心理，還是偽形的中國文化心理？[3]
從劉先生對《水滸傳》以及對金聖歎評點的批判中可以看出，其批判的政治性視角是十分鮮明的。劉再複與金聖歎，前者是“懸隔審美意識”的政治文化批判，而後者則正是基於“審美意識”的文學性視野內進行文學的審美賞析與情感評價，這是兩人對《水滸傳》進行批評的邏輯前提，也是學術立場上的根本分歧。劉再複對文本解讀的問題在於：他一邊要擱置文學批評進行文化批判，而另一邊卻要反過來對諸如金聖歎的“文學評點”進行大加否定，實可謂前後矛盾，毫無統一的批評“標準”或“原則”可言。
對待同一部文學經典，劉再複之所以得出與金聖歎截然對立的兩種觀點，其症結就在於他們“裁判”文學的視角或價值標準在“文學性”與“政治性”的邏輯起點上便發生了分離。金聖歎在評點“血濺鴛鴦樓”時曾明確地指出：
此文妙處，不在寫武鬆心粗手辣，逢人便斫，須要細細看他筆致閑處，筆尖細處，筆法嚴處，筆力大處，筆路別處。如馬槽聽得聲音方才知是武鬆句，丫鬟罵客人一段酒器皆不曾收句，夫人兀自問誰句，此其筆致之閑也。殺後槽便把後槽屍首踢過句，吹滅馬院燈火句，開角門便掇過門扇句，掩角門便把閂都提過句，丫鬟屍首拖放灶前句，滅了廚下燈火句，走出中門拴前門句，撇了刀鞘句，此其筆尖之細也。前書一更四點，後書四更三點，前插出施恩所送棉衣及碎銀，後插出麻鞋，此其筆法之嚴也。搶入後門殺了後槽，卻又閃出後門拿樸刀。門扇上爬入角門，卻又開出角門掇過門扇，搶入樓中殺了三人，卻又退出樓梯讓過兩人。重複隨入樓中殺了兩人，然後搶下樓來殺了夫人。再到廚房換了樸刀，反出中堂拴了前門。一連共有十數個轉身，此其筆力之大也。一路凡有十一個“燈”字，四個“月”字，此其筆路之別也。[4]
非常明顯，金聖歎的評點緊扣文學文本，在作品言語的細讀品味中，體驗人物的形象、動作、心理乃至於文本的表現技法。其意在於“文”，而並非“文本”之外的政治倫理的道德譴責。強調“因文生事”，即重視從藝術作品的審美形式、敘事結構等文學內部審美規律出發去刻畫人物性格，塑造人物典型，從而揭示小說的敘事特點及其藝術價值。金聖歎在《水滸傳·序三》中還曾說道：
《水滸傳》所敘，敘一百八人，其人不出綠林，其事不出劫殺，失教喪心，誠不可訓。然而吾獨欲略其形跡，伸其神理者，蓋此書七十回、數十萬言，可謂多矣，而舉其神理，正如《論語》之一節兩節，瀏然以清，湛然以明，軒然以新，彼豈非《莊子》、《史記》之流哉！[5]
在此，金聖歎“獨略其形跡，伸其神理”也正是注重一種文學的“審美”的閱讀，而非對“綠林”好漢們“劫殺”、“喪心”的政治倫理的社會學批判。
《水滸傳》如此，《三國演義》亦然。如果我們總是如劉再複君一樣，擱置“審美”的眼光，而純粹地從一種道德倫理的角度去解讀文學作品，那麽且不說貂蟬、孫夫人（孫權妹妹）等人物形象僅僅隻是一個個“政治馬戲團裏的動物”，即便如劉備、曹操、諸葛亮、司馬懿、關羽、張飛等家喻戶曉、喜聞樂見的人物典型也僅僅隻是好用儒術、法術、道術、陰陽術、詭辯術的“偽君子”了。如此豐滿多姿、栩栩如生、形態各異的人物典型，一旦被納入到劉再複君“懸隔審美形式”的政治視野的“文化批判”中，便個個成為了同一模式中機械複製的、索然寡味且充滿“匪氣”、“暴力”的“無法無天”的一串“政治符號”了。
從劉再複與金聖歎的分歧中，我們可以清楚地意識到：如果忽視文學自身獨特的審美規律，僅僅從單一的道德倫理的政治性的角度去解讀文學作品，進行文化批判，我們是不可能從中體驗到絲毫的“文學之所以為文學”的美學意涵及其審美快感的。問題的病症就在於：用單一的政治性社會性的眼光取代了“審美的”批評標準，不是以一種“美學”的眼光，從文學的曆史的審美規律出發去分析作品，從中體驗文學蘊含的審美價值。對於劉再複先生《雙典批判》中所持的“批評偏執”，我們同樣可以借用恩格斯評價歌德作品時所作的評論來加以批評，恩格斯曾指出：
我們決不是從道德的、黨派的觀點來責備歌德，而隻是從美學和曆史的觀點來責備他；我們並不是用道德的、政治的、或“人的”尺度來衡量他。我們在這裏不可能結合著他的整個時代、他的文學前輩和同代人來描寫他，也不能從他的發展上和結合著他的社會地位來描寫他。[6]
正如恩格斯在致拉薩爾的信中評價《濟金根》“是從美學的觀點和曆史觀點，以非常高的，即最高的標準來衡量您的作品”[7]所指出的一樣，文學藝術作品的價值，關鍵在於它具有一種特殊的審美感染力量。而這種藝術的感染力則源自於人們特有的“裁判”——“詩意的裁判”，即從“美學的曆史的觀點”進行文學的審美評價，而非道德的、政治的、非審美屬性的評判標準。其原因在於，文學所表現的東西並不僅僅隻是生活本身，而是作家對社會生活的體驗，是作家情感的把握和評價。蘇珊·朗格在分析長篇小說時也曾批評說：
但是它是小說，是詩，它的意義在於詳細描繪的情感而不在於社會學或心理學的理論。正像D.戴克斯教授所說，它的目的簡直就是全部文學的目標，就是完成全部藝術的職能。所以，對它的評價無論從哪方麵說都是一種文學判斷。……今天的多數文學批評家，往往把當代小說當作紀實，而不是當作要取得某種詩的目標的虛構作品來加以讚揚或指責。[8]
應該承認，“文學是滿足人的審美需要的活動，其本質是審美”[9]，因此，如果我們忽視了《三國演義》、《水滸傳》等文學經典的創生語境以及作者的寫作目的，忽視了文學作品無法取代的自身獨特的審美規律與特色，而一味地從後現代的政治性視角切入加以社會性的批判，就必然在審美的流失與取代中“破壞”或“肢解”文學藝術的文化品位及其“詩意”魅力，造成“文學經典”解讀的庸俗化、淺薄化。
當然，我也想附帶說一點的是，劉再複先生的《雙典批判》盡管在立論的邏輯起點上因“政治立場”而“擱置”了文學的審美意涵，導致對文學經典解讀的偏差，但是，如果我們不涉及文學的審美評價，也單純地僅從政治性的視角去閱讀，卻也不失為開闊視野、研讀文學作品提供了一種研究思路。因為對文學藝術的判斷，有描述性判斷，也有評價性判斷，前者強調對作品的直接審美經驗，而後者側重於社會性因素的參與。從《雙典批判》的閱讀中，我們能夠清晰地感受到劉再複從一種政治價值的倫理立場企圖在“文化批判”的評價中，嚐試提出一種“改良”或“勸導”的目的，因而勢必對其中的“文學性”要素加以撕扯和抹煞，但我們完全可以站在“審美文化”的立場，權當劉先生為自己的政治理想確立了一種“標準”或“理由”，而且這種“標準”也隻涉及讓人們“如何去觀看和評價一件藝術品”，而不關乎“為我們提供一種判定一件藝術品好壞的永恒性標準”[10]。所以，可以去閱讀，開闊研究視野，但不必讚同其觀點和結論。
總而言之，“文化詩學”主張文化批評的視野，因為從文化視角出發能夠超越傳統的就文本而討論文本的“新批評”式的自閉性缺陷，從“品質閱讀”上升到“價值閱讀”中，從而加深並拓寬對文學作品意蘊的理解。但是，從文化視角進行批評，又絕非如劉再複君一樣，為達到一種“改良”或“勸導”的政治性目的，而不惜“擱置”文學的審美屬性，簡單化地采取一種單一的政治倫理的批判視角，進而導致對“文學經典”閱讀的功利化、淺薄化。我們提倡的“文化詩學”，具有文化的品格，並注重文學的審美文化屬性。因此，需要從文學作品自身出發（而非脫離開作品的形式和語言從社會學、政治學的角度空談其意義），並將文學當成一種“審美的精神文化”來加以對待，在此基礎上，再通過文化視野的引入，在文學與政治、文學與倫理、文學與哲學、文學與美學、文學與曆史、文學與宗教等的“文化圓周”上加以綜合整體地考察研究。這樣，我們不僅能夠“入乎其內”——在文學的語言之維、情感之維上，研究文學的語言、形式、敘事結構、人物形象，體驗作品深層的審美意蘊，還能夠“出乎其外”——在文學的文化之維上，通過“互文性”的互動參照，在曆史語境的追問中揭示文本背後所隱藏的作家的審美理想及其價值意圖。
[1] 劉再複：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第5頁。
[2] 同上書，第27、99頁。
[3] 劉再複：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第44-45頁。
[4] （清）金聖歎、（明）李卓吾點評：《水滸傳》，中華書局2009年版，第261-262頁。
[5] （清）金聖歎：《金聖歎批評本水滸傳·序三》，鳳凰出版社2010年版，第6頁。
[6] 《馬克思恩格斯全集》（第4卷），人民出版社1958年版，第257頁。
[7] 同上書，第347頁。
[8] ［美］蘇珊·朗格：《情感與形式》，中國社會科學出版社1986年版，第333頁。
[9] 童慶炳：《文學活動的美學闡釋》，陝西人民出版社1989年版，第78-79頁。
[10] ［美］H.G.布洛克：《美學新解》，遼寧人民出版社1987年版，第383頁。