[1] 發表於《文藝爭鳴》1998年第1期。
中國文學理論工作者之多，可能占世界第一位。因為與外國的高校同類的係科不同，中國高校的中文係都要開一門乃至數門文學理論課程，這些課程都要文學理論教師去開設。另外從中央到地方的社會科學研究所，也都有專門的文學理論研究所或研究室。更為重要的是，新中國成立以來的曆屆政治運動，也往往以文學理論的論爭為開端。由於這一原因，許多非專業的文學理論工作者，也特別關心文學理論界的爭論，進一步是參與這種爭論，有時甚至是全民的爭論，這也使許多非專業的文學理論工作者在一段時間裏轉為“專業”的。文學理論的隊伍的“龐大”為天下“第一”。但是，我們如此龐大的文學理論工作者隊伍卻往往沒有屬於中國的和當代的自己的“話語”。在新中國成立之初，在“全麵學習蘇聯”的口號下，我們的文學理論不顧中國自身的文學傳統和實踐，完全搬用蘇聯的一套理論，我們操用的是季摩菲耶夫、畢達可夫和他們的老祖宗“別、車、杜”的“話語”[1]，中心概念是“社會主義現實主義”和“典型人物”。幾乎蘇聯的每一篇重要的文學理論論文都以最快的速度被翻譯發表。任何一種不同的聲音，都可能是嚴重的“錯誤”或“反黨反社會主義”的言論，而痛遭批判。最典型的例子是秦兆陽的論文《現實主義——廣闊的道路》和錢穀融的論文《論“文學是人學”》一發表即遭到無情的批判。雖然此時蘇聯國內的風向改變了，可理論的慣性不能容忍對“社會主義現實主義”的任何一點修改。20世紀六七十年代是“反修批修”和“**”時代，其中心概念是“文藝為政治服務”，甚至連文學的“真善美”問題也成為理論的禁區，“三突出”等理論大行其道。我始終認為毛澤東的《講話》在那個時代發表，其思想是從實際出發的，的確給當時的文藝發展指明了方向，其中的一些論點直到今天也還有意義，是不可否定的。但也絕不能把它作為教條來崇奉，因為時代在變化，文學的實踐也在變化，我們應該而且可能在新的曆史條件下，做出一些新的理論概括，建立起新的理論體係。新時期開始後，了解世界的窗口被打開了，我們看到了西方世界幾乎發展了一個世紀的各種各樣的文論，20世紀在西方被稱為“文論的世界”，他們所形成的理論之多，提出的理論之新，理論變化之快，都是空前的。我們在差不多10年的時間裏，把他們的東西介紹過來，翻譯過來，那吸收的“欲望”是“如饑似渴”，那吸收的方式是“生吞活剝”。我們的論文和著作中又都“充塞”他們的話語。這一回我們已沒有什麽中心概念，每一位理論家都可以擁有一個或多個概念。你覺得俄國形式論的批評有理，我覺得英美新批評的細讀方法有用，他覺得法國的結構主義或解構主義合理，還有的人熱衷於弗洛伊德的精神分析或新近流行的女權主義、新曆史主義等，不一而足。上麵我描述了我們新中國成立以來文論發展的三個時期——50年代的“學習蘇聯”時期；六七十年代的“反修批修”時期；80年代的改革開放時期。這三個時代的中國文論的發展是很不相同的，但卻有一個共同的特征，那就是搬用外來的東西或教條式的東西，而沒有自己的“話語”。我們基本上還沒有建立起屬於中國的具有當代形態的文學理論，我們隻顧搬用，或隻顧批判，建設則“缺席”，中國具有世界“第一多”的文學理論家卻沒有自己一套“話語”，這不能不使我們陷入可悲的尷尬的局麵。我自己親身走過了這三個時期，我感到異常的痛苦，作為一個文學理論教師還有什麽比不能講自己的話更痛苦的呢？“建設”的意識一直在我心中萌動。
多年以前我跟我的老師黃藥眠教授討論過這個問題。我們一致感到文論的建設要從“中西對話”、“古今對話”開始。我的基本思路是這樣的：文學理論的真理性的內容並不存在於一家一派的手中，而存在於古今中外的各家各派的手中，存在於古今中外文學創作實踐中。因此，我們要建設具有中國特點的當代形態的文學理論，就要走整合的路。在整合古今中外文論的基礎上，建立一種與我們當代的創作實踐相適應的，具有時代精神和民族特色的文論體係。而要整合古今中外，就要從“古今對話”和“中西對話”開始。值得注意的是這種對話不是簡單的類比，更不是簡單類比它們的相同方麵。對話首先要確定對話的主體。“古”、“今”、“中”、“外”大致說來是四個主體。對四個主體自身的內容及其複雜性要有充分的了解和研究。
先談古今對話。多年來，我一直認為，對中國在長達兩千餘年所形成的古代文論，絕不能摒除在我們今天的文學理論工作者的視野之外，僅僅把它作為一種曆史傳統來研究，僅僅給它一個必要的曆史地位，是不夠的。想簡單地將它抹去更是不可能的。應該認識到傳統作為一個民族的“經曆物”，是永遠不會消失的，中國的文化傳統在每一個中國人的血液中流淌著，你想擺脫也擺脫不掉。而且傳統並非一切都不好，其中有許多精華的、精致的、美好的、充滿魅力的成分，我們怎麽可以把這些珍寶置之不顧呢？我們必須把中國古典，其中也包括文論傳統作為一個對象，向它走進去，把其中一切對今天仍然具有意義的東西進行充分的研究，並把它呈現出來，使它成為我們今天文論建設的一種重要的資源和參照係。當然古今對話不是說一句“古為今用”就能解決問題的。這裏首先遇到一個曆史觀的問題。舊的曆史觀把社會曆史的發展看成是靜止的，通過客觀的研究是可以複原的。在這種曆史觀的製約下，把作者的生平、文本產生的曆史背景看成是客觀的可以複原的對象是合理的，因此選擇作者或文本的社會曆史背景進行單維的研究就比較可行。馬克思的曆史觀則是發展的曆史觀。他在《路易·波拿巴的霧月十八日》一書中說：“人們選擇自己的曆史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”但他又說：“當人們好像隻是在忙於改造自己和周圍的事物時，恰好在這種革命危機時代，他們戰戰兢兢請出亡靈來給他們以幫助。”馬克思這段著名的話，表達了兩重意思，一方麵，曆史是既定的存在，永遠不會過去，先輩的傳統永遠糾纏著活人，因此，任何一個新的創造的事物都要放到曆史的天平上加以衡量；另一方麵，今人又不會恭順曆史，他們以自己長期在現實中形成的預成圖式去理解和重塑曆史，甚至“請出亡靈來給他們以幫助”。因此，今人所理解的曆史，已不可能是曆史的原貌，它不是古人視野中的曆史，而是今人心中眼中的曆史。如果把馬克思的這種曆史觀運用於中國古典文論的研究，那麽一方麵當然要盡可能把曆代的文論放置到原有曆史背景中去考察，盡可能回複到曆史的真實；但另一方麵則要重視主體對固有文論的獨特解說，使這種解說帶有時代的和個性的特征。新近西方的文論新流派——新曆史主義——有一句重要的話：“文本是曆史的，曆史是文本的。”他們的觀點繼續馬克思的觀點又有所發揮。所謂“文本是曆史的”，也就是我們在上麵所講的任何文本都是曆史的產物，它們總具有曆史的品格，因此任何文本都必須放置到原有的曆史背景中去考量，這樣才是尊重曆史的態度，也才能揭示文本的本質。所謂“曆史是文本的”，是說任何曆史（如曆史活動、曆史人物、曆史事件、曆史作品等）對於今人來說，都是不確定的文本，因為人們無論如何必然會以今天的觀念去理解曆史“文本”，改造和構設曆史“文本”。而且隨著觀念的更新，人們會不斷地構設出新的“曆史”來，而不可能使曆史完全複原。之所以會如此，關鍵的原因是作為認識主體的人和人所運用的語言工具。人是具體曆史的產物，他的一切特征都是特定曆史時刻的社會氛圍所熏染的結果，人永遠不可能超越曆史，而回到古代。語言也是這樣，語言是所指和能指的結合，因此語言的單一指稱性是極不可靠的。這樣當具有曆史性的人運用指稱性不甚明確的語言去閱讀曆史文本時，會發生什麽情況呢？肯定地說，他所展現的曆史，絕不可能是曆史的本真狀態，隻能是他自己的觀念構設的曆史而已。特別在解釋曆史文本的“義理”時，更是如此。這樣一來，我們麵對曆史文本進行解釋時，必然是一種“對話”，一方麵曆史文本向我們發出了信息，另一方麵，解釋者也以自己固有的觀點，向曆史文本投射出信息，這就形成了曆史文本和解釋者的雙向對話，古與今的雙向對話。在這種情況下，文本的原有意義，永恒的真理，已不容易尋找，能夠辦到的主要是作為主體的解釋者運用語言對曆史文本的重新構設和解說。隨著解釋這觀念的變遷，對曆史文本的構設和解說也就不同。由於不同時代的解釋者的觀念的不同，對同一部曆史文本的意義的構設和解說也就不同，那麽這個曆史文本的意義就不斷增加，最終成為一個永遠不斷增加的意義鏈。我的一些著作就是“古今對話”的產物，例如《中國古代心理詩學與美學》和《中國古代詩學心理學透視》等，可以說是“古今對話錄”，中國古代詩學的曆史文本向我發出了信息，我也把現代審美心理學的信息投射到古代詩學的曆史文本上麵，兩種信息進行比較、交流，顯示出“同中之異”和“異中之同”，更奇妙的是在兩種信息的交匯中，一種新的信息產生出來了。這種新的信息往往就是我們久久在尋找的自己的思想和“話語”，可以說這也正是建設新的理論所需的“磚瓦”。我目前正在從事著《文心雕龍》和中國詩學史的教學和研究，我發現曆史文本正在某個“岔路口”等著我們，我們和它們將進行對話，我無意給“古代”的人物穿上現代的西裝，我隻是認為“古今”“遭遇”是不可避免的，與其采取被動的態度，還不如主動打開對話之門。從這裏我們會驚喜地感到“古今”互相“發明”的境界。
再談談中西對話。我既不讚成“全盤西化”（它的背後是民族虛無主義），也厭惡“固守傳統”（它的背後是極端民族主義）。我認為“中西對話”是可取的。中國創造的文化可以作為一個主體，西方文化也可以作為一個主體，兩個主體之間進行平等的對話。通過對話彼此溝通，互相借鑒，取長補短，共同“富裕”。不同民族的文化（當然也包括文論），由於地域和曆史多方麵的原因，都可能有短處。就中國傳統文化來說，千好萬好，就是缺少兩樣東西，這就是科學和民主（請注意，我說的是“缺少，不是完全沒有”）。我們的“五四”先輩早就覺悟到這一點，所以不論“左派”和右派，都不約而同地把目光轉向西方。另外，我這裏想強調“共享”這個概念，人類的文化（不論是東方的文化還是西方的文化），是人類智慧的結晶，理應共享，西方人可以采用東方的文化，東方人也可采用西方文化，各以對方之長補己之短。我們吸收西方的文化，隻是利用人類的創造，這並沒有辱沒自己，並不是什麽可恥的事。有人認為在物質文化方麵互相吸收是比較容易做到的，而精神文化的互相吸收，由於文化形態不同，吸收起來就困難了。我的想法是困難誠然是困難，但絕不是不可能的。我們隻要看一看列夫·托爾斯泰如何學習孔子，海德格爾如何吸收老莊，榮格如何神往東方神秘文化，岡布裏奇和蘇姍·朗格如何激賞中國古代美學……再看一看魏晉和隋唐時期如何學習西來的佛學，“五四”先輩如何學習西方，那麽我們也就可以鼓起勇氣，克服困難，在對話中開辟出一條道路來。就文論方麵的中西對話來說，像朱光潛、宗白華、錢鍾書、王元化等學貫中西的大師，都給我們做出了榜樣，我們完全可以循著他們的足跡走去。黃藥眠和我主編的《中西比較詩學體係》（上、下）一書，還有我的文體學專著《文體與文體的創造》，是中西比較的一次嚐試，不論成功與否，比之於一味重複別人的“話語”總是前進了一步吧！
在古今對話、中西對話基礎上的“整合”，是建設中國當代形態的文學理論的必由之路。“整合”不是簡單的對接和拚湊。無論古今的整合還是中西的整合都是“異質”文論之間的交匯，這種交匯不能不充滿衝突和競爭，不能不進行必要的調整和適應，不能不達到整一的交融，不能不產生一種具有新質的思想和語言。這個過程無疑是複雜的長期的，需要有識之士長期的共同的努力。特別重要的是，我們的整合必須以曆史唯物主義和辯證唯物主義為指導，與當代的文學創作實踐相結合。離開方法論的指導和當代的創作實踐，自己搞一套“話語”是注定要失敗的。
生命有限，而學術的高峰永遠在前麵。我總覺得自己在文學理論這塊園地裏的耕耘很匆忙，耕作粗放，收獲甚微，不能令人滿意！好在一代年輕的學者已經成長起來，他們準備充分，虎虎有生氣，我相信，在他們的努力下，我們一定會有屬於中國屬於當代屬於自己的文學理論“話語”。
[1] 季摩菲耶夫是蘇聯某大學的教授，他的教科書《文學原理》第一、二、三部被翻譯成中文，一時成為引證的重要著作。畢達可夫是蘇聯某大學的講師，50年代初被派來北大講學，他的講義《文藝學引論》，也一時被奉為圭臬。“別、車、杜”是別林斯基、車爾尼雪夫斯基和杜勃羅留波夫的簡稱。