中国社会发展到近代,传统文化正经历着一个空前的大裂变,并由此开启了文化的现代进程。对此,马克思认为,与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件,而当这种隔绝状态在英国的努力下被暴力所打破的时候,接踵而来的必然是解体的过程。梁启超在《五十年中国进化概论》中也将这一时期的中国比喻成“蚕变蛾、蛇脱壳”的时代。正是这种极艰难、极痛苦的裂变,引发了文化学人的深沉反思,所以鲁迅在《摩罗诗力说》中把“审己知人”确立为近代处于文化变革时期的正确心态,这也正是我们今天回顾中国文化近百年的现代进程所应该持有的态度。
一、文化变革与文化转型
由于政治上的长期羸弱和军事上的不断挫败,中国文化发展到近代几乎滑落到一个万劫不复的境地,而西方文化却在鸦片战争后的一段时间内有了空前高速的发展,面对着急速拉大的差距,中国的知识分子开始对旧有的制度作全面地反省。在他们将自己的反思付诸实践时,表现出了多层次的文化裂变。下面就从教育、学术、科技和宗教四个方面来说明这一问题。
(一)教育制度的裂变。
图6-4-1 严复像
近代学者常常把“八股取士”看作是明、清以来积弱积贫的原因,这种思想虽然有偏颇之处,但是它把教育制度和救亡图存联系起来,从这一点上来说,是有其内在合理性的。康有为《上清帝第二书》论改良政治,指斥八股举业;梁启超《变法通议·学校总论》指出中国衰弱的原因是科举制度的不完善所造成的;严复《救亡决论》也认为八股取士有“锢智慧”、 “坏心术”、“滋游手”的三大害处,所以造成家国疲弊,应该尽快铲除。因此,晚清改良派各家在谈到近代教育的现代进程时,其争论的焦点往往突出表现在制度上。考察近代教育制度的变革,一条线索是由旧书院到新学堂的创建;另一条线索是由科举取士到实用人才的培养。自从1839年美国传教士布朗在澳门创办马礼逊学堂,不仅使他本人被称为“中国创办西学的第一人”,而且也为后来教会教育在中国的兴盛开启了先声。到鸦片战争后,教会学堂的大量出现直接影响了中国教育体制的改变。清政府于1862年创立京师同文馆,这是第一所官办新学堂。另外,这一时期英文馆、法文馆、俄文馆的相继开设,也是中西文化对话在教育制度上的反映。而在19世纪末维新派倡导新学,在中国创办了时务学堂、算艺学堂、时敏学堂、明达学堂、广仁学堂、中西学堂、通艺学堂等十九所新学堂,更是在一时之间使新的教学方式形成了欣欣向荣的气象。而且梁启超的《变法通议》中也包含大量谈论新教育的文章,如《论科举》《论师范》《论幼学》《论女学》等,显然是对当时教育制度变革实践在理论上的提升。由于新学堂与新学制的设置,必然引起对旧的科举取士以“读经习礼”为主的教育模式进行变革,所以清政府于1901年明令废除八股,改试策论,到了1905年终于下令停止科举,广开学校,从此结束了一千三百余年的科举考试制度。广开学校最根本的目的就是根据社会的需求来培养实用型人才。光绪二十八年(1902)《钦定京师大学堂章程》第一章《全学纲领》的第一节就明确表示,设立京师大学堂的目的就是振兴实业,造就通才,这也就是早期新大学的教育纲领。由于要培养实用通才,所以不仅在学校、学制中出现了新的学科划分,而且还出现了诸如外语学校、军事学校、技术学校和女子学校等专门教育。如果从现代文化进程方面来考察,教育变革中女子教育的出现与科技教育的形成,是最具有划时代意义的。因为前者打破了旧式文化教育中男性独尊的传统,后者使算学、物理、化学、生物、测量等科技知识成为新的大学教育的主干课程,这两者为20世纪的民权思想和进化理论提供了重要的学术文化基础。
(二)学术观念的裂变。
中国传统知识层大多持有“学而优则仕”的理念,所以他们把“读书习礼”作为毕生的事业。但是发展到近代社会,新知识阶层的崛起,最鲜明的标志就是摆脱了旧有的单一模式,表现出既可“铁肩担道义”,又能“妙手著文章”的多元性。也就是说,他们可以脱离仕途而在图书馆或者实验室中实现自我价值。正是因为这种角色定位的转换,所以近代学术的裂变集中体现在两个方面:一是文化事业与学术团体的兴起,这也是随着旧的科举制度的瓦解而产生的。比如近代报刊业的兴起,出版机构的建立,图书馆与博物馆的设置,以及文化团体与各种协会的创建,都为文化学者们提供了新的自由骋才的空间。在1896年的《时务报》上刊登了很多介绍西方学术机构的文章,其中像汪康年撰写的《论中国求富强宜筹易行之法》就把新学堂、学会和图书馆三者看作是振兴国家的三大要务,从中我们不难看出当时文化变革的情形。二是学术研究内涵的变革,这一点又与上面谈到的文化事业和学术团体的出现密切相关。这种学术结构或内涵的变化,比如哲学、社会学、伦理学、心理学、政治学、经济学以及文艺学等领域,有的属于新学科的建立,有的属于旧学科的更化,但其中的裂变和趋新,是显而易见的。以传统学术本源之一的史学为例,其中就呈现出多方面的新变趋势。现略举其要:其一,史学的考据与田野发现的现代学术意义。比如清代掀起的考据学风气影响到了近代的学风,梁启超在《清代学术概论》中也指出这一学科的动机与内容和欧洲的“文艺复兴”很相近。同样, 19世纪末到20世纪前期兴起的“田野工作”(如甲骨文的发掘与敦煌学的发现),实际上都和传入中国的西学重视实际调查的理念相关。另外,像民国初年的“地质调查所”的建立也都与“地下资料”的发现有着紧密联系。基于这一层的思考,李济认为“田野方法”作为一种治学手段,已经取代了原来的把人类劳动分为“劳心”与“劳力”的孔孟思想和必读的四书五经。其二,边疆史与蒙古史的研究,开拓了旧史学的领域。如张穆的《俄罗斯事补辑》《蒙古游牧记》,何秋涛的《朔方备乘》,丁谦的《蓬莱轩地理学丛书》,魏源的《元史新编》,洪钧的《元史译文补正》,屠寄的《元兀儿史记》等一批反映边疆史的书籍,就是道光、咸丰以来,为适应边关政治、军事的需求而出现的新史学思潮的研究成果。其三,外国历史、地理的研究,拓宽了近代史学的新视野。如魏源的《海国图志》、徐继畲的《瀛环志略》、王韬的《法国志略》、黄遵宪的《日本国志》、康有为的《波兰分灭记》、梁启超的《古议院考》等,既体现了“详今略古,详近略远”的新治史原则,又做到了和当时的现实政治相结合。其四,当代史的编撰与研究,也构成新史学的重要内容。如魏源的《道光洋艘征抚记》、夏燮的《中西纪事》、松隼的《洋人入华史》、梁启超的《戊戌政变记》、刘成禺《太平天国战史》等,都记载了当代历史,阐述了现实问题,已经同旧史学划出了泾渭分明的界限。正是基于新史学领域的开拓,才建立了近代以“民史”为内涵,以进化论为支柱的“新史学”理论,这些又和当时哲学领域的进化论、社会学领域的民权观是相辅相成的。
(三)近代自然科学的确立,也意味着旧文化的裂变。
中国古代的科学技术曾经拥有过辉煌的成就,但是它的理念总是局限于国家事务之内,作为政教的附庸而存在;而近代科技是指从西方传入的声、光、化、电、医、算等自然科学门类,所以这一裂变的意义就在于各个学科在文化意义上的完全独立。当然,自然科学理念的独立是由近代自然科学的研究成果所支撑的。比如李善兰的《则古昔斋算学十四种》,还有他同西方学者伟烈亚力合译的《几何原本》等,华蘅芳与傅兰雅合译的《代数术》等,标志着我国近代数学的建立;李善兰与伟烈亚力合译的《谈天》(原名为《天文学纲要》)、徐建寅出版《谈天》的增订本、竺可桢于20世纪初在《科学》杂志上发表的有关天文学的系列论文,标志着我国近代天文学的建立;李善兰、张福僖与艾约瑟合译的《重学》与《光论》、徐建寅与傅兰雅合译的《声学》、范熙庸翻译的《无线电报》、王季烈与日本人藤田丰八合译的《物理学》等,代表西方物理学传入中国的早期勋绩, 20世纪初中国物理学家,如胡刚复、颜任光等的成果,标志了“我国物理学界之垦荒与布种时期”的成就和这一学科的建立;徐寿翻译的《化学鉴原》等十二部典籍、任鸿隽在《科学》第一卷上发表《化学元素命名说》论文、丁绪贤于1917年成立“理化学会”并刊行《理化杂志》等,标志着我国近代化学的建立;华蘅芳翻译、介绍《系统矿物学》(改名为《金石识别》)、《地质学原理》,张相文编著《地文学》《最新地质学教科书》等,标志了我国近代地理学的建立;李善兰与韦廉臣合译《植物学》、傅兰雅编译《植物图说》、20世纪初国内各大学纷纷设立生物学系,标志着我国近代生物学的建立;合信编译《全体新论》《西医论略》等,近代诸如《西医新报》等期刊的编辑,丁福保编著《丁氏医学丛书》,并创办《中西医学报》,标志着我国近代西医学的建立。除此之外,像西方伦理学、逻辑学的引进和研究,以及船舶制造技术与铁路修筑技术等应用技术的普及,都显示和体现出了这一时期科学技术的成就与新变。正是这些成就与新变,决定了现代学科专业理念的确立。当它们反映到文化学领域,同样显示了由旧儒的“格物致知”的伦理型文化模式向重视“实测”、“验证”的科学文化模式的转变。近代地质学家丁文江曾认为,不用科学方法所得的结论都不是知识。在知识界内,科学方法是万能的。他的这一思想在我国近代自然科学确立时期,是具有一定的代表性的。
(四)宗教思想的裂变。
考察中国宗教文化的现代进程,最明显的就是宗教与实学的结合。如果要考察新、旧教义的不同之处,又比较突出的反应于佛教与基督教两方面。佛教一般以清静为本,历代高僧多居住在名山古刹之中修身悟禅,以达到一种自性的解脱与心灵的明彻。到了明清时期,社会动**,实学高扬,明末的“四大高僧”(云溪祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭)已经开始倡导致用精神。等到了晚清的末世,佛教的改革更是把“致用入世”作为他们的指导思想,并成为改良思想的重要组成部分。梁启超认为,晚清的思想家、新学家都与佛学在一定程度上有所联系。民国前后,全国性佛教组织机构、教学研究机构应运而生,如竺云于1903年创办湖南僧学堂,杨文会于1907年在金陵创办祇洹精舍、1910年开办佛学研究会,欧阳渐于1922年创办支那内学院,太虚创办武昌佛学院等。中华佛教总会也于1912年在上海成立,而且在第二年召开第一届全国代表大会时,释太虚、大椿、圆瑛等一批高僧出席,并由太虚主编了《佛学月刊》。就佛学研究形式而言,除僧侣佛学外,当时还有以杨文会、欧阳渐为代表的“居士佛学”和以康有为、章太炎为代表的“应用佛学”。虽然佛学研究的派别众多,但是各家能够做到求同存异,在佛学变革思想的几点重要精神上是一致的。一是理性精神,蒋方震《欧洲文艺复兴时代史·自序》指出,欧洲近世文明,发源于两端。第一是希腊思想复活,引发了文艺复兴;第二是原始基督教复活,带动了宗教改革。中国也应该遵循这两条道路进行开拓,一方面在情感上去追求新文学、新美术;另一方面在理性上去创立新佛教。这种将理性归于新佛教的思想,既是当时思潮的反映,也是旧宗教传统的裂变。二是平等精神,谭嗣同十分重视佛教“众生平等”的主张,他在《仁学》中以佛学教义作为反对专制思想的利器,观点十分明确。而胡适从另一视角出发,在《科学与人生观序》中倡导“为全种万世而生活”的宗教是“最高的宗教”,而批评那些替个人谋求死后的天堂、净土的宗教是“自私自利的宗教”,他对旧佛教的指斥在精神上与新佛学是一致的。三是致用精神,这一点在维新党人康有为、梁启超、谭嗣同共同倡导的“应用佛学”中已经有了明显的表现,特别是释太虚在1918年与陈元白、章太炎、张謇等创立觉社,希望用佛法来倡导救人救世的和平运动,并明确以入世作为其指导思想。到了五四运动前后,北京佛学居士组织“佛化新青年学会”,刊行《佛化新青年》,号召农禅、工禅以服务社会,提出“自食其力”、“和尚下山”等口号,用来和新文化运动相抗衡。这种化虚为实、变静为动的思想,开启了20世纪佛教积极入世的新道路和新方向。与佛教相比,基督教属于西学,是伴随着近代社会西学东渐的大势来到中国的,尤其是作为“原始基督复活”的“新教”,由于和西方政治文化关系密切,所以它对中国文化现代化进程的影响远远超过了佛学的自我更化力量。特别是基督教利用文化来传播教义,已经充当了近代中西文化交流的重要工具,中国学者对其接受或排斥,包括其中复杂的矛盾心理,实在难以将其剥离于文化进程的大潮之外。但是基督教的传入,作为中国宗教改革的一部分,其自身也有特定的现代意义。
上面所讲的几个方面,虽然不是近代文化变革精神的全貌,但却是此次变革中具有代表性的四个方面,我们可以从中看到近代文化变革的精神实质。
二、文化变革与转型带来的思考
面对着传统文化的转型,我们会去思考些什么呢?文化是一个衍生体系,在诠释中国文化转型和变革时,学人们既要考虑到外来异质文化的冲击,也应该注意到来自文化自身内部的承传和演变。但是,这种本位文化和异质文化之间关系的考量是非常复杂的问题,因为往往本位文化的演变已经包含了异质文化的因素,比如汉代文化的建构与西域文化的关系,宋代理学与印度佛学的关系,明末文化变革与西方耶稣会向中国传教的关系,都是不能割裂开来而作考察的。所以文化学家谈论到本位文化与异质文化两条线索时,心中的界线和标准实质上就是近现代中西文化冲突这条主线。因此,我们考察传统文化的转型,要更多地关注西学东渐以来的明末清初、鸦片战争前后以及甲午海战到五四运动前后这三大阶段的文化裂变。特别是甲午海战后文化变革的加剧,促使文化学者对传统文化反省得更加深入,也因此引起了一系列既具有深厚渊源承接,又富于现实精神的文化课题。
如果我们以中西文化的冲突与融合为主线去对待传统文化在现代进程中的转型,大致说来至少有三个问题值得去思考。
其一是种族革命与大同世界的问题。
中国近代社会在鸦片战争之后又经历了多次剧变,到20世纪初政治文化出现了三大论争,即革命与保皇、立宪与共和、土地国有与土地私有。在建立政体问题上,原本倡导进化论的维新派却因为保皇思想而成为推翻腐败的清王朝的阻力,所以章太炎、孙中山以推翻清王朝为宗旨的革命论,显然就成为了推进新世纪政治文化变革的强大动力。可是从文化学的角度,其中值得思考的地方就在于唯心论者大多数提倡大同世界之说,而革命论者则多主张种族革命。康有为在他的《孔子改制考》《大同书》等著作中,寄微言于《公羊春秋》,提出“据乱世”、“升平世”与“太平世”的三世学说,并且解释说“升平世”就是《礼运》所说的“小康”,“太平世”就是《礼运》所说的“大同”,于是他在《春秋笔削大义微言考自序》中提出维新变法之前的两千多年的政治都是“据乱之世”。进而又在《大同书》中勾画了理想的大同社会的景象,他认为大同社会应该消除国号,自主地建立州郡,并且统一由政府管理,就像美国、瑞士的政体一样。所谓“大同”就是没有邦国、没有帝王、人人相亲、人人平等、天下为公的状态。这种设想是将孔子思想中通达的“大同”理想与西方的现实政体相结合,不仅表现出了康有为“保皇”观念的特质性和时效性,也显示出了他对西学接受的前瞻性和宽容性。他的这一思想不仅直接启迪了梁启超文化变革观的“新民说”、“自由说”,而且对继后而起的“西化”论者也有着间接的影响。例如,胡适反对中国本体文化,在《我们走那条路》一文中提出要建立一个治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家;吴稚晖也在《一个新信仰的宇宙观及人生观》中反对“国粹”,提倡用破碎家庭的方法达到无私、大同的理想状态。他们的这些思想,都是受到当时西学影响而构筑的新“大同”思想。
与上述思想不同,章太炎继承了孔子学说中比较猖狭的“华夷之辨”思想,他的言论及著述带有强烈的排满观念和种族革命思想。梁启超认为章太炎的这种种族革命思想是受到明末遗老黄宗羲、顾炎武、朱舜水、王夫之等人的影响;认为章氏等反满的壮烈行动和言论,是因为此时的朝廷丢尽了中国人的脸,当国人再一次阅读明末遗老的书籍时,便在排满这一点上产生了共鸣,惊醒了那已经麻木了二百多年的民族意识。梁启超推根寻源所找到的历史动机,虽然有一定的道理,但是以此来涵盖种族革命论的全部内容和时代精神,显然是有偏颇的。因为孙中山强调用民族主义革命来推翻清帝时,就明确指出:民族主义就是国族主义。中国人最崇拜家族主义和宗族主义,所以中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义,再结合孙中山的民权、民生思想,显然其中内含了改变帝制的民主平等观念。当然,种族革命思想的产生必然带有排满的历史印记,所以在这种思想影响下所产生的民族主义,会在某种程度上转变成为抵制西学的工具。梁漱溟提出中国文化本位,以致认为中国问题的根本不是对谁革命,而是改造文化,民族自救。孰是孰非?孰进孰退?确实也引起了很多文化学者的思考与评判,因为民族主义与世界主义的对垒和渗透,始终是20世纪中西文化冲突与交融过程中难以取舍的精神。
其二是文化革新与文化保守问题。
文化的趋新与守旧争论自古就有,所谓“法先王”与“法后王”、“师古”与“师心”、“变古”与“法古”等,无时无刻不存在,只是近代中国的情势发生了剧变,“古今之辩”与“中外之争”的纠葛,在特征上显得更加突出,在内涵上表现得更加深广。梁启超曾经把当时的文化变革与旧文化格局进行比较,认为中国过去的数千年都是处在“停顿时代”,现在才进入“过渡时代”。于是对当时社会的变更作了情绪化的描绘,认为中国数千年来总是原地不动、一成不变、墨守成规,不知道过渡时代是什么样子。由于受到西学东渐和19世纪狂飙突进的冲击,导致亡国灭种的危险,整个民族才走上了艰苦的过渡之道。但是,我们从戊戌变法、辛亥革命、五四运动等一系列社会变革来看,文化革新思潮已经成为主流。谭嗣同的《仁学》想要从根本上排除尊古的观念,认为“古而可好,则何必为今之人哉”。严复传播西方学问到中国,其内涵也是“古学”向“新学”的转换。他在翻译、介绍《天演论》时列举学者“柏康”(培根)、“特嘉尔”(笛卡儿)、“奈端”(牛顿)、“嘉里列倭”(伽利略)继起,新科学方兴未艾,致使人们更明显地看到“古学”的缺失。中国人好古而忽今,而西方人却提倡现代科学,所以西学东渐的过程中也就自然包括了古今文化变革的内涵。这种求变心理到五四新文化运动时达到了巅峰,胡适的《文学改良刍议》与陈独秀的《文学革命论》最具代表性。如陈独秀发扬胡适的《刍议》中倡导的新内容、新精神,在他的《文学革命论》中做了进一步的阐发,认为我们到了一个文学革命的时代,所以凡是属于贵族文学、古典文学、山林文学,都应该在排斥的范围之内。因为贵族文学,过分重视辞藻,失去了独立自尊的气象;古典文学,铺张堆砌,失去了抒情写实的目的;山林文学,艰深晦涩,自认为是名山著述,但对大多数人却无所裨益。这三种文学所缺乏的内容就是宇宙、人生和社会,这种缺失的产生是同我们阿谀、夸张、虚伪、迂阔的国民性有关的。这种观念在钱玄同、刘半农的笔下有了更加激烈的表述,像什么“桐城谬种”、“选学妖孽”,都属于“打倒孔家店”这一派的思想。从文学看文化,当时如吴虞的《吃人与礼教》与鲁迅小说《狂人日记》,都指出孔教的极点就是杀人、吃人。虽然他们的说法还算是有的放矢,但是这种说法带来的文化效应已经由文化革新转为对传统文化的否定。
当然,在这一变革的大潮冲击下,文化保守思想也没有销声匿迹,如林纾在致蔡元培的信中就痛斥了批孔思潮。如果要追溯这种文化保守思想的来源,就要回溯到清代道光、咸丰时期,当时的儒者就认为义理、考据二者不可偏废,兼综汉宋的学者很多,曾国藩在《讨粤匪檄》中持有卫道观点,反对洪秀全太平天国重视耶教,可以说是文化保守思想的开始。今人谈论晚清文化保守思潮时,提出“两系三代说”,即曾国藩为一系,后继者为俞樾、章太炎(张之洞可归此系);朱次琦为一系,后继者有康有为、简朝亮、邓实等。如果按时段划分,近代文化保守思潮有四个时段比较突出:第一,洋务大臣的“中学为体、西学为用”的思想,如张之洞撰写的《劝学篇》提倡“保教必先保国”,与维新派划出泾渭分明的疆界。虽然他们以“二纲”旧说对抗新思想,但因其不适应新时代的潮流,所以很快被新学所淘汰。第二,康有为的“孔教说”,这是属于维新观中的文化保守思想的体现。例如他号召当时的华侨“发义愤,怀故国,思孔教”,就是典型的例子。但是,这种说法又受到章太炎等人的批评,即对“孔教”的质疑。第三,在20世纪初以章太炎、刘师培、黄侃、邓实等为代表的“国粹派”思想的形成,把近代文化保守思潮推到了巅峰。国粹派是在几次西学大潮冲击下,在中国文化有灭亡危险的现实中产生的思想,其核心就是邓实在发起国学保存会时所提出的“发奋保存文武之道”。因此,国粹派学者无不反省欧化,以抑制西学、弘扬中国传统作为文化主导取向,但是他们也不是完全的排斥西学新知,如章太炎在《国学讲习会序》中就提倡中西兼取。许守微《论国学无阻于欧化》也明确宣称“国粹”与西学互补,可惜西学进入中国三十年来,国人却不能较好地加以利用。于是反思得出“国粹”是一个国家的精神寄托,立国之本,要大力提倡和弘扬。第四,南方《学衡》派与继之而后的新儒学的复兴,是民国时期文化保守思想的主流。在五四新文化运动炽盛时期,杜亚泉、章士钊、梁启超、梁漱溟等一批新老学者与之相抗衡,形成了盛极一时的中西文化大讨论,由此又产生了以梅光迪、吴宓为代表的与北方《新青年》对立的南方“学衡派”。该派的形成标志是1922年《学衡》杂志的创刊,一批学者如王国维、陈寅恪、柳诒徵、蒙文通等为之撰稿,提出“讲究学术,阐求真理,昌明国粹,融化新知”的宗旨。就其国学研究而论,该派颇有成就,而论其文化主张,显然是反对新文化的保守观念。同时, 1921年梁漱溟出版《东西文化及其哲学》,以尊孔和捍卫中国传统伦理文化开启了新儒学,到了1935年陶希圣等“十教授”发表《中国本位文化建设宣言》,使这股思潮再次占驻保守文化的主要阵地。当时的学者如熊十力的《新唯识论》、冯友兰的《新理学》、钱穆的《国史大纲》、梁漱溟的《中国文化要义》等著作,正是这股思潮的成果展示。
从上述近代文化保守思想的演进来看,其本质是与民族性结合而形成的文化回流。但落实到具体的文化学人与其文化主张,又有其特殊之处,即保守与革新往往是交互的。比如洋务大臣既引进西方技术,又以中学为本;康有为主张维新变革,又大谈“孔教”;章太炎倡导种族革命,却又主张文学复古,而他的弟子又成为了五四新文学的健将;胡适提倡西化,倡导文学革新,却又强调整理国学,认为考据方法是科学,而他的弟子顾颉刚又从故纸堆中作“疑古”的论断。诸如此类,我们可以从中了解到文化革新与保守的相对性与复杂性是文化的现代进程中一个值得深思的课题。
其三是科学主义与人文主义的问题。
在中国文化的现代进程中,诸如是否立“孔教”、新旧“文体”、中西“政体”以及“东西文化”的论争方兴未艾的时候,于1923年经过长期酝酿又爆发了一场有关“科学与人生观”的论战,也称作“科(学)、玄(学)之争”。其成果在当年年底分别由上海亚东图书公司、泰东图书局出版,即《科学与人生观》和《人生观的论战》两本论文集。这次论战的主将是生命哲学论者张君劢与地质学家丁文江,幕后主使者是梁启超与胡适,参加者则有任叔永、孙伏园、林宰平、张东荪、章演存、朱经农、唐钺、王星拱、吴稚晖、陈独秀等一大批学者,论争的中心议题就是“人生观与科学的关系”。其中以张君劢和丁文江的观点最具有代表性。张君劢在《人生观》的讲演中有一段总结性的陈词,他说当今中国都在谈新文化,但是文化转移的关键就在于人生观。中国有中国的文化,西洋有西洋的文化。怎样对西洋文化做到取其精华、去其糟粕呢?最重要的就是观点,观点确定以后,精神上的思潮,物质上的制度,就可以按图索骥,所以人生观与文化的联系是非常大的。张君劢的论断是根据他对人生观与科学的五种区分,即科学是“客观的”、“为论理的方法所支配”、“可以分析方法下手”、“为因果律所支配”、“起于对象之相同现象”与人生观是“主观的”、“起于直觉”、“为综合的”、“为自由意志的”、“起于人格之单一性”的不同,所以他认为科学无论如何发达,也不能解决人生观的问题,而此问题的解决要依靠人类自身,这种思想显然是针对当时科技文化现状的一种反思。与之对立,丁文江在他的《玄学与科学———答张君劢》一文中对张氏有关人生观与科学的五大不同进行辩驳,在逐条阐发一切知识“决逃不出科学的范围”的基础上,对科学文化的发展性做出了新的辩护。他认为张君劢对科学的最大误解就是以为严正的科学是牢固不破的,公例是一成不变的,科学就是定论。其实世界上的真理是无穷无尽的,我们现在所发现的只不过是极小的一部分。科学上所谓的公例,是说明我们所观察事实的方法,若是不适用于新发现的事实,随时可以变更。这是科学同玄学根本不同的地方。玄学家人人都要组织一个牢固不破的“规律”(System),人人都要把自己的规律当作定论。科学的精神绝对与这种规律迷的心理相反。因此,丁氏认为除去科学方法,没有什么方法能够解决人生等问题。很显然,丁文江是用历史发展的观念对待科学文化,其中包含了科学思想与方法的可变更性和可预知性。这场论争虽然经过梁启超的《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》的调和,胡适的《孙行者与张君劢》、吴稚晖的《一个新信仰的宇宙观与人生观》对科学人生观的再度推演与阐发而告终,但是其争论的发端与结果的文化转型意义,尚有几处值得思考的地方:一是无论是科学观还是玄学观的提出,都属于20世纪科学文化兴盛期的产物,张君劢只反对以科学解释人生,而不反对科学文化本身就是一个很好的例证。二是科学与玄学的思潮都源于所谓西学的欧洲,即欧战后欧洲文化的失败引发出对科学文化万能的怀疑,引出了梁启超的《欧洲心影录》与张君劢的观点;而丁文江等提倡用科学方法解决人生观问题,更是新学思潮的主流。三是这场论争最终以科学方法解决人生问题的论点占了上风,这也说明现代文化转型过程中科学文化的强力作用。四是这场论争虽然只限于新学范畴,是对西方科学文化引入过程中处理社会人生等问题发生的分歧,但玄学派在接受欧战教训后对中国旧有道德文化和生命哲学(如心性学)的追寻,其中包括中国文化本体论者梁漱溟对玄学派的支持,又一次提起了历时已久的中西文化之争。五是超越这场论争的时代氛围,科学主义与人文意志的差异仍然值得思考。换句话说,科学派的丁文江说,如果说我们的思想是科学,玄学派就不愿意学,但是如果说我们的思想是柏格森、杜里舒的玄学,玄学派却可以欣然接受,指出了玄学派的矛盾。而玄学派的张君劢加以反驳,认为人生应该是一种自由自在的状态,不应该受到机械律的支配。林宰平也指出,好些人自以为解决了物与心的问题,而事实上始终没有解决。这些反驳也具有一定的针对性和相对的合理性。正因如此,在这场论争的后期,持马克思主义唯物史观的论者陈独秀、瞿秋白也主动参与解决这种矛盾,如陈独秀认为科学派只说明了科学的人生观自身的美满,但是却没有说明科学对一切人生观的权威。瞿秋白也进一步指出,科学的因果规律不但足以解释人生观,而且足以改变人生观。这两个人的观点不仅是试图为解决这一矛盾而提出的具体方法,同样也预示了对科学文化理解的新走向。