在以上“还原”式的重写中，现代作家的重写观念呈现出与清末以来诸子学的内在的相似性，也不可避免地融入了西学视角，甚至在重写中不由自主地带着比附思维。不过，值得注意的是，在重写孔子的现代小说中，除了本节开头提到的那些具有“非儒反孔”倾向、对孔子颇多讽刺的重写（比如王独清《子畏于匡》、非厂《“子见南子”以后》等），还有不少作品刻画了更接近所谓“正面角色”而往往带有悲剧色彩的孔子形象：他为了理想周游列国，凄凄惶惶奔走四方，却不得不面对“道不行”的残酷现实。在以孔子为主人公的小说中，有几个情节被多次重写，即“子见南子”“凤兮之歌”以及“伯牛有疾”。
（一）“子见南子”
在现代小说中，“子见南子”这个情节被多次重写。《论语》中记载“子见南子，子路不悦”，孔子为此还赌咒发誓，连称“天厌之”。毫无疑问，这个情节极富戏剧性，很容易被拿来重新解读，作为重塑孔子形象的材料。
非厂对孔子有几分不敬，《“子见南子”以后》描绘孔子见南子，被南子奚落了长相，心里很不是滋味，以至于退回来之后骂出“只有女子和小人难对付”的话。非厂这篇小说针对的是林语堂等“论语派”，当时后者在《论语》等小品文杂志上一味谈论孔子之“幽默”，将幽默、旷达视为孔子最重要的品性，林语堂还写过《孔子亦论语派中人》这样的小品文。在这里非厂故意和“论语派”唱对台戏，描绘孔子小肚鸡肠的私心、对待女性的扭曲心态。不过，孔子为何要去见南子呢？《“子见南子”以后》中通过孔子的自白可以看出来：“我搭了坏名气，不顾一切地跑去求见伊，纵也有心避艳，却满想弄个一官半职，藉着推行我的大道理，倒是正经的。”没错，孔子为了“行道”才去见南子，以图通过南子影响卫灵公。结果，南子只是好奇，想看看圣人长个什么样，孔子凭空受到羞辱，不仅推行“大道”不得，归来之后还被子路质问。
在冯至《仲尼之将丧》中，暮年的孔子回想一生，也不由自主回忆起当初见南子的一幕，“她那时要见我，她哪里懂得我的一缕头发，她哪里懂得我的一声叹息。她见我，不过因为我的身子分外高，我的头顶有些凹，想看看我这在她眼内有些奇异的人罢了。……我抱着我的理想，流离颠沛，一十四年——卫呀，楚呀，陈呀……没有一个地方能够用我一天”。谭正璧《采桑娘》中，则通过子路的内心独白来勾勒“子见南子”一事：“这次的夫子却变更了平昔的态度，想实行‘时’的政策，以为可以通过她来踏上卫国的政治舞台，实现他在鲁国没有实现的伟大的抱负。不料反而被她利用了，闹了许多别人所不会有的笑话。”由此可见，重写的小说中都是将“子见南子”和夫子之道不得推行联系在一起的。
这一点在林语堂的独幕剧《子见南子》（1928）中也可以得到印证。这出引发了一场官司的戏剧，将孔子的“周公之道”和南子的“艺术人生观”对立起来，让代表这两种观念的两个人面对面地碰撞，最后孔子竟然败下阵来。他虽然最终依旧坚守自己的“道”，可是却不能影响南子，还差点被南子所动摇。就在林语堂《子见南子》发表之后不久，田汉翻译的日本谷崎润一郎的小说《麒麟》也发表在《南国周刊》上。《麒麟》的主要情节是孔子和南子争夺卫灵公，也将孔子和南子对立起来。小说中，灵公被孔子描绘的“大道”所激动，开始听从他的建议，但最后还是屈服在妖冶的南子裙下。有趣的是，《麒麟》故事的题记恰恰是“凤兮之歌”。“子见南子”发生在孔子遇楚狂之前，更发生在“西郊获麟”之前，小说用这样的题目和题记，正是表明其主旨所在：夫子之“道不行”的悲哀。
《“子见南子”以后》《仲尼之将丧》《采桑娘》以至《麒麟》中对孔子的心理描写当然都出自虚构，可是小说中透露的那种苦闷的思绪，只有对照重写型小说中孔子闻“凤兮之歌”而怅然若失的描绘，才更能凸显其深长的意味。
（二）“凤兮之歌”
《论语·微子篇》中关于“凤兮之歌”的记载很简单：
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。
《论语》中孔子热心救世，却碰到几位隐士对他泼了些冷水，楚狂就是其中的一个。他对孔子唱“凤兮之歌”，究竟是劝谏，是讽刺，是友好，还是不善？在现代作家的小说中，对此有着不一样的重写。
陈子展《楚狂与孔子》（1932）就以这一首“凤兮之歌”为主要内容。孔子千辛万苦到了楚国，谁知楚昭王听信了令尹子西的话，不重用孔子。又过了没多久，昭王也死了。孔子在苦闷中出游郊外，碰到楚狂唱了一首“凤兮之歌”，他不禁悲从中来：
孔子眼望着这个老者走过去的背影，耳听着这个老者唱出来的悲声，好像他的那颗热辣辣的尊王复古的心头浇了一瓢子冷水，不觉很感伤的叹息道：“唉，我不见来到，天下太平是没有希望的了，我的这一生就是这样算了吧！”
小说中，孔子的形象基本是正面的，他为自己的政见不得采纳，自己理想的社会不能实现而感伤悲叹。楚狂的歌衬托出孔子心境的悲凉。
曹聚仁《孔老夫子》（1934）则将楚狂的歌放在孔子与弟子论道之后。孔子分别问子路、子贡、颜回三个弟子为何自己的道不能实行，只有颜回的回答令孔子满意：“我们有财宝，他们不识货，足见他们是为多大的混蛋，我们何必想倒霉不倒霉的事呢！”那么，孔子为何突然向弟子发出这样的问话呢？小说接着写道，正是楚狂所唱的“凤兮之歌”，“这漫长而凄婉的楚歌，刺痛了仲尼的心！”
廖沫沙重写孔子的小说就更加典型了，干脆以《凤兮，凤兮！》（1944）为题。和《楚狂与孔子》从楚昭王不用孔子说起不同，《凤兮，凤兮！》则从孔子相鲁开头。孔子摄行相事，不到三个月就有了“看得见的成绩”，孔子因此更加跃跃欲试，憧憬于他将要实行的治鲁三年计划。哪知道此时齐国陈恒弑君，孔子便要求鲁君讨伐陈恒，但是鲁国的大权控制在季叔孟三家，这三家都不主张出兵。此时齐国更送来女乐讨好鲁国，鲁君和季氏都沉迷于戏班子的娱乐，根本听不进孔子的话。“危邦不入，乱邦不居”，孔子只好带着弟子离开鲁国。在路上，他们听到一首楚歌被人翻来覆去地唱，这正是“凤兮之歌”。孔子想找到唱歌的人，那人却故意回避了。接着他们又遇到了长沮、桀溺、挑着篠箕的老者，这些人对孔子都有些不以为然。当长沮、桀溺感叹“天下乌鸦一般黑”，认为孔子走到哪里也一样时，孔子没有否认他们的说法，但是依旧坚持自己：“不过这种世界，我若不钻进去干，只是翻翻泥土，图个清静，又怎么改变法呢？”当看到挑篠箕的老者躬耕忙碌时，孔子对自己原来的想法有所修正。唱“凤兮之歌”的楚狂，以及那些发出不同声音的隐士，他们成为促进孔子思想转变的外在因素。如果说以前孔子是坚持“知其不可而为之”的话，那么，此时他却明白表示：“我的道行不通，我已经知道了。”他想到了“易道而行”：“述而不作，信而好古，只研究历史现实，不说空话。”孔子打算从此带着学生进行“实地考察”，以作研究历史的辅助，并且还亲身了参加耕作的农活。可见，小说以“凤兮凤兮”为题，正是表明孔子此前的“道”是行不通的。
“凤兮凤兮”“子见南子”在小说中被多次重写，透露出孔子“吾道不行”的悲哀；同样，“甚矣吾衰也”的感叹也被多次重写，有着相近的感情倾向。“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公也。”《论语》中这样记载着孔子对自己衰老的感叹。冯至《仲尼之将丧》（1925）以这句话作为题记，力图表现面临衰老与死亡的孔子所可能的心绪。《凤兮，凤兮！》的结尾预示着孔子认识到从政的路行不通，他打算退而研究历史，一心著述，教授学生。而《仲尼之将丧》中，晚年回到故乡的孔子似乎对自己的一生都产生了怀疑。
“泰山其颓乎！梁木其坏乎！”以前，孔子登泰山而小天下，而今，“旧日的气概一点也没有了”。面对茫茫宇宙，他感到人的渺小、微茫，他想起很久以前自己所不能理解的樵夫的哭泣:
樵夫啊，你是世间的至圣！当我们在泰山的幽径里相遇时，你哭得是恁般地苦闷，岩石为之堕泪，鸟兽为之惊心。我这愚蠢的人啊，我那时不但不能领会，还要问你为什么哭。樵夫啊，你说，你自伤，所以这般哀泣……茫茫天空，恢恢地轮……万物的无着无落，是这样敏锐地感动了你……你深入了人生的真髓、宇宙的奥秘；我直到今日，才能了解你！
曾经，他踌躇满志，所以不能了解人的渺小感；曾经，他知其不可而为之，所以不能认可樵夫自伤的哭泣；现在，面对死亡的阴影，他对于自己的信念产生了怀疑：“我还有几天的生命呢，天也无边，地也无涯，悠悠****，我种种的理想已经化成灰烬了。后世呀，不可知的后世……”当一个人在最终时刻对自己一生所坚信、坚持的理想产生了怀疑，人生的立足点发生了动摇，这是多么大的打击！
王济安《孔子南游于楚》（1937）也抓住了这句话来刻画孔子的心理。孔子南游于楚，意见依旧不能得到国君楚昭王的采纳，他不禁在逆旅的屋子里感伤起来：“老了哇！真是老了！有好些时候，不曾梦见那位老圣人周公了！真是老哇！梦也没有了呢！而且……而且这趟南游，又是白跑了腿啊！回去罢！回去罢！不是有些天资极好的徒弟么？回家去把他们好好的教育起来；行我的道的如果不是我自己，一定是我的徒弟们，或是徒弟们的徒弟呢？”孔子预见到在这个时代难以推行自己的“道”，不过，他还希望更多人了解他知道他，他还寄希望于教育弟子来“传道”。可是，弟子是否能够传承他的衣钵？子路是孔子最亲近的弟子，当叶公向他询问孔子的为人时，他竟然不知道如何说才好。为此，孔子对子路说出一大篇道理来，可是子路究竟对夫子能够体认多少呢？孔子说完话，“眼睛又从子路身上挪开，仍然注视着对面的墙上，又看见那众弟子们所不能看见的东西”。
（三）“伯牛有疾”
“伯牛有疾”也是小说中被多次重写的重要情节之一。伯牛也是孔子得意的门生。《论语》中孔子将门生分成几个类型：德行、政事、言语、文学。除了颜回，德行科的佼佼者就是伯牛了。《论语·雍也篇》记载：“伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：‘命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！’”伯牛是孔子心爱的学生，他生了病，孔子前去探望，隔着窗户握着他的手发出痛苦的叹息。“斯人也，而有斯疾也！”这样的人怎么得了这样的病！
孔子对弟子都很有感情。颜回年纪轻轻就病死了，孔子极为伤心；子路在卫国遇害时被剁成肉酱，孔子得知后马上叫人把家里的酱缸盖上，再也不吃酱了。很有德行的忠厚的伯牛病了，孔子自然也很关心他，为他伤心。不过，孔子为何会发出这样强烈的感叹呢？“斯人”指的是什么样的人，“斯疾”指的又是什么样的疾病呢？伯牛温文儒雅、忠厚老实，“斯人”当然指的是“这样好的人”。而有的学者论述，孔子连门都不能进，隔着窗户看望伯牛，伯牛一定是得了恶疾，具有很强的传染性，大约是麻风病之类的严重皮肤病。伯牛是否得麻风病暂且不去管它，但孔子的叹息大致透露出这样的讯息，就是说，伯牛是很好的人，却得了不可治愈的恶疾，这是令人无可奈何的事。
冯至《伯牛有疾》（1929）以孔子探望生病的伯牛为中心情节，让伯牛对孔子诉说自己的困惑与痛苦。伯牛好端端得了恶疮，无缘无故就被街坊四邻恶语中伤，说他一定是没做下好事才会生这样的病。伯牛不仅要面对旁人的恶语相向，他还为连累妻子而感到内疚。既然生了不幸的病，就要自己担当，于是伯牛把妻子送走了。不能因为“爱”而连累妻子，伯牛这样想。面对伯牛的倾诉，孔子也无言以对。而伯牛所说的担当，也是夫子曾教育他的品性。小说在一开始就打下铺垫，描写孔子很不满意《诗经》中“岂不尔思，室是远而”这样不真诚的话：有没有思念还不清楚呢，先把离得太远当作理由，岂不是“好行小慧，言不由衷”？面临一件事，不问自己做得如何，却先从外部找原因，孔子很不喜欢这样的做法。因此，在伯牛爱上一个女子却得不到回报，埋怨对方不相信自己的感情时，孔子却告诉他，一个人没有权利要求别人怎样对待自己，既然爱一个女子，就要像爱真理一样爱她，就要承担自己的感情，不要怨天尤人，更不能像那些念叨“岂不尔思，室是远而”的诗人那样缺乏真情实意。伯牛听了孔子的话，果然追求到妻子。而他后来生病将妻子送走，也是进一步遵循“一个人承担”的原则。可是，伯牛这么做固然高尚，他自己却不能不痛苦。对于伯牛的境遇，孔子又能说些什么呢，他只能痛惜地感叹。
在小说里，伯牛正是沿着孔子教育的方向做人、行事。他似乎就是孔子在“真诚”“承担”这些思考层面的一个影子，或者说在这些方面，他可算是个能够躬行的“小孔子”。然而，在不幸到来时，他的品性不仅没有减轻痛苦，解决问题，却给他带来更悲惨的处境。具有美德的伯牛，并不能抗拒厄运，却被厄运打倒了。
廖沫沙《凤兮，凤兮！》中也特别重写了孔子探视伯牛。“孔子一向是爱重伯牛的品性的，现在眼见他遭了这样的不幸，不由不感觉痛惜。”《凤兮，凤兮！》的主题即是孔子之“道不行”，其中选取“伯牛有疾”来重写，恰恰是从这段故事中渲染出“温文儒雅”“厚重完善”的人却陷入不可治愈的恶疾，被视为“不洁净”。伯牛，正象征了孔子所向往和坚持的“道”，没有人能否认其美好，但是它却不可能有前途。返回来审视《伯牛有疾》，可以看到其中也传达了类似的信息。伯牛之疾不可治愈，甚至发出“恶臭”，这正是孔子之道行不通的一个隐喻。
如果说德行完备的伯牛隐喻了孔子之道，那么，在现代中国的语境下，我们也可以将“孔子之道”置换成“中国传统文化”。伯牛的恶疾，也正是中国传统文化所遇到的问题。对于作家来说，对于中国知识分子来说，他们并不否认传统文化固有的美好，可是，在现代境遇中，这样的文化却如染“恶疾”，不可治愈。他们对于这样的文化，只能叹息“斯人也，而有斯疾也！”在感情上，对其不无留恋；在理智上，却看不到它的未来。
在以上作家的重写中，他们感情上未尝不倾向于孔子，对其颇具同情之心，用悲凉的笔墨渲染、烘托出孔子奔走列国凄凄惶惶的一生；在作家的理智层面，他们却无不认为孔子之道根本行不通，他的行为无异于对着风车宣战的堂吉诃德。否定孔子之“道”，肯定孔子之“人”，这是一个很有趣的现象。重写作品中呈现出来的将孔子人格与孔子之道区别开来的倾向，是民国时期理解孔子的最具代表性的观念。这种“二分法”成为理解孔子的主流方法。
易白沙是首先在《新青年》上发表文章、重新评价孔子的代表人物。他的《孔子平议》用一个“平”字，既突出了客观评价孔子的“公平”态度，也显现出“平视”孔子的新的眼光。在这篇开风气之先的文章中，易白沙就明确地将真正的孔子和被利用的傀儡区别开来，他在文章结尾十分痛惜地写道：“孔子宏愿，诚欲统一学术，统一政治，不料为独夫民贼作百世之傀儡，惜哉！”同样的，李大钊也清楚地表明新文化反对的是偶像的权威，而非孔子本身：“余之抨击孔子，非抨击孔子之本身，乃抨击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非抨击孔子，乃抨击专制政治之灵魂也。”[1]新文化运动具有反传统的色彩，喊出了“打倒孔家店”的口号，但值得注意的是，这里要“打倒”的是“孔家店”，而不是孔子本人。在新文化人眼中，后人拿孔子做了傀儡、偶像，利用了孔子，真正为害的是利用他的人，而不是孔子本人。
重写孔子的小说中，写于20世纪30年代的占了很大一部分，彼时国民政府正大力提倡“尊孔读经”。鲁迅等许多知识分子也纷纷批评这股“复古”风。鲁迅犀利地指出孔子一向被权势所利用的事实：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。……孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”[2]针对孔子被人利用这一点，政治、思想倾向不同的张东荪和鲁迅在观点上也极为相似：“可以说自孔子死后，凡是推崇孔子的都是要利用孔子的。利用孔子的人们做了无数的罪恶，却不被人发现，只是一概写在孔子的账上。”[3]
不过，20世纪30年代知识分子对“孔子评价”问题的探讨，并不仅限于批评时政，还有着更多的文化担当。应该说，经过了一段时间的沉积，知识分子开始对五四时期激烈的“非孔”倾向有所反思。正是基于这样的认知，张申府在20世纪30年代重新校正了新文化运动对于孔子的基本态度，提出了“打倒孔家店，救出孔夫子”的口号。[4]“打倒孔家店”，是将偶像化的孔子从权威的宝座上拉下来；“救出孔夫子”，则是试图将后人涂在孔子脸上的“种种的白粉”抹去，呈现孔子真正的面目。当然，“救出孔夫子”的口号之所以能够在此刻提出，和五四以来知识分子往往区分“孔子之道”与“孔子人格”的思考模式也有着内在一致性。
反观“子见南子”“凤兮之歌”“甚矣吾衰也”“伯牛有疾”这些在小说中反复出现的情节，记录着孔子一次次的失意和叹息，昭示着孔子之道不能行于天下，同时也流露出现代作家对其人格的肯定和对其境遇的惋惜。重写中“凤兮之歌”的一再出现，使文本增添了不少悲凉之气。小说中孔子之道难行于世，在现代中国的语境中读来，恰如传统文化仿佛已难以在20世纪继续立足。的确，对于孔子、对于《论语》，现代知识分子有一种复杂难言的感触。周作人在谈到自己读《论语》的心得时，曾引述了《微子篇》记鲁国乐师离开鲁国后不同去向的一段话，称之为“一章很特别的文章”。“特别”在那里呢？钱穆评述《微子篇》中这段文字：“此章记鲁衰，乐官四散，逾河蹈海以去，云天苍凉，斯人寥落。……记此八人，亦所以追思孔子也。”[5]当时的文化重点在“礼乐”，乐官四散当然就是“礼崩乐摧”的景象。周作人接着果然写到了上述文字给人的“悲凉”印象：“我在小时候读《论语》读到这一章，很感到一种悲凉之气，仿佛是大观园末期，贾母死后，一班女人都风流云散了的样子。这回重读，仍旧有那么样的一种印象”。[6]孔子在世之时就有楚狂为之叹息，唱出“凤兮之歌”；而在多少世纪之后的中国，儒家思想在西方传来的民主与科学观念的挑战下渐呈式微之势。新文化人面对孔子这样的原典人物，内心可谓五味杂陈。
“悲凉之气”“风流云散”，确乎如此，以孔子为象征的中国传统文化在20世纪初正面临着一种“韶华不再”“秋扇当捐”的境遇。现代知识分子大都接受了新的价值观、世界观，开始用批判的眼光来审视代表着中国传统文化的孔子或儒学，但是，他们在此文化中成长所形成的感情血脉是难以斩断的，即使持一种外在标准来批判固有文化，在情感上他们依旧对其保有同情和依恋。这似乎是一种矛盾。正如李大钊所说：“中国人今日的生活全是矛盾生活，中国今日的现象全是矛盾现象。……矛盾生活，就是新旧不调和的生活，就是一个新的，一个旧的，其间相去不知几千万里的东西，偏偏凑在一起，分立对抗的生活。”[7]美国汉学家列文森（Joseph R. Levenson）在《梁启超与中国近代思想》一书曾提出类似的“理智-情感”两分的观点。他认为，在19世纪90年代，梁启超理智上已经疏远了中国传统，而情感上仍然依恋着中国传统[8]。可以说，梁启超身上就呈现出这个时期中国知识分子情感与理智的矛盾。
情感与理智的矛盾是存在的，不过，问题似乎还不止于此。审视重写孔子的小说，我们可以看到小说道德上的含混性，这仅仅用“情感与理智的矛盾”来解释是不够的。
重写的小说中对孔子有正反两种评价，不管是哪种评价，小说都呈现出道德批评的倾向。负面评价孔子的小说，大多以“新道德”作为衡量标准，比如批评孔子不尊重女性（谭正璧《采桑娘》），抨击孔子是贵族的“帮闲”（荆有麟《孔子去楚的途中》），批评孔子心口不一（王独清《子畏于匡》、郭沫若《孔夫子吃饭》），批评孔子想走捷径疏通国君（非厂《“子见南子”以后》）。如果我们进一步探究的话，那些“新道德”标准其实往往不脱“旧道德”的窠臼。不尊重女性也好，“帮闲”也好，心口不一、走裙带关系也好，这些在现代的道德体系中被否定的价值观念，在旧道德体系中也不被认可。看起来很新的批评，其实并不那么新。如前所述，正面描绘孔子的小说，往往肯定“孔子之人”却否认“孔子之道”。不过，如果小说在道德感上倾向于孔子，那么，我们似乎不能断然宣称小说中孔子人格与孔子之道是割裂的，或宣称小说的感情倾向与理智判断是割裂的。既然道德感一方面关涉到情感；一方面也关涉到理智，那么，我们只能说，小说在这里呈现出道德的含混性。在中国文化中，道德是和人的认知与情感两方面都紧密联系的，道德也是和人格的完整性相统一的。在文化转型的时代里，旧的文化观念被反思、批判，旧的道德观念被重新评估。然而，和认知层面的进化论、妇女观、阶级论等可以直接“拿来”的观念不同，涉及情感层面的道德观念的重新整合更为复杂。新的道德开始被接受，但旧的道德依旧盘踞难去，文化转型期的道德必然是含混的。
试图抨击孔子代表的传统文化之缺失的小说，依然要从传统中的异类文本寻找证据（郭沫若《孔夫子吃饭》、谭正璧《采桑娘》）；企图批评孔子私德的小说，依然拿孔子以降的儒家道德观念来评骘（非厂《“子见南子”以后》）；力图将孔子之道与孔子人格分裂开来的小说，道德感上则显现出难以避免的含混性（冯至《仲尼之将丧》《伯牛有疾》、陈子展《楚狂与孔子》、曹聚仁《孔老夫子》、廖沫沙《凤兮，凤兮！》）。固然，作家们都和曹聚仁一样，想还孔子“一个通体轻快”，然而，他们重写孔子，必然和思想界对孔子的评价一样，都将清晰化、客观化——比如将孔子人格与孔子之道区分开来——当作目标，但却回避不了道德含混性的存在。不仅如此，小说文体也更能够契合道德含混性的表达，因此表现出更为复杂的思想感情意味。重写孔子的小说，呼应了当时思想文化界对传统文化、对儒家圣人孔子的观念，同时，也以一种能够承载含混性的文体更加突出了文化转型期理解孔子、重释孔子的多层面的复杂状况。
[1] 守常（李大钊）：《自然的伦理观与孔子》，《甲寅》日刊，1917（2）。
[2] 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，见《鲁迅全集》，第6卷，第328页。
[3] 张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，载《正风》，半月刊第1卷第2期，1935（1）。
[4] 张申府：《什么是新启蒙运动？》，载《实报·星期偶感》，1937（5）。
[5] 钱穆：《论语新解》，北京，读书·生活·新知三联书店，2002，第478页。
[6] 知堂：《论语小记》，载《水星》月刊，第1卷第4期，1935（1）。
[7] 李大钊：《新的！旧的！》，载《新青年》，第4卷第5号，1918（5）。
[8] 〔美〕约瑟夫·阿·列文森（Joseph R. Levenson）：《梁启超与中国近代思想》，刘伟、刘丽、姜铁军译，成都，四川人民出版社，1986，第4页。