在前麵說明我們研究的緣起與取向（或學術路數）以後，現在有必要說明的問題是：我們的此項研究為什麽在內容上隻限於中國和西方，而在時間上隻限於古代？為了回答這個問題，我們就不能不先簡略地分析一下黑格爾在其《曆史哲學》中為其所述的世界史或普世史（universal history）建立的總體架構。
《曆史哲學》的曆史內容包括東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界四大部分。其緒論的“區分”章[1]說明這種四分曆史的基本思路，以下就依次具體分部論述四大世界。他對四大世界是按照他所設想的時空次序排列的。“世界曆史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是曆史的終點，亞洲是起點。”[2]東方是日出的地方，文明產生也最早、最幼稚；西方是日落的地方，文明產生最晚，也最成熟。他還作了隱喻式的比較，稱東方世界為“曆史的少年時代”，希臘世界為“青年時代”，羅馬世界為“壯年時代”，日耳曼世界為“老年時代”；並補充說，“精神”的老年時代與自然界不同，它不是衰弱，而是“完滿的成熟和力量”。[3]
黑格爾此書中的這種曆史四分法在他自己已非新說，在他第一次講曆史哲學（1822—1823冬）的前一年出版的《法哲學原理》裏就已經有了東方、希臘、羅馬、日耳曼四帝國的分期法。如果按照柯林武德在《曆史的觀念》中的說法，那麽他的這一分期法就更為陳舊，隻不過是讓·鮑丹（1530—1596）所批評過的中世紀習用的四大帝國分期法的重複；而這種分期法又“並非是基於對事實的準確解釋，而是基於從《但以理書》中所假借來的一種武斷的方案”[4]。
就曆史事實而言，黑氏的東方、希臘、羅馬、日耳曼四大世界的區分方法包含了以下的基本錯誤。第一，就地理方位而言，如果說由東方而希臘而羅馬是由東而西，那麽由羅馬而日耳曼則違反了這一次序。第二，就時間先後而言，雖然東方、希臘、羅馬、日耳曼文明興起的大致次序無誤，但是，他在東方世界的篇章裏，首列中國，次列印度，再列波斯（在波斯部分中又先列古波斯人，再列亞述人、巴比倫人、米太人、敘利亞-巴勒斯坦人，最後是埃及人），於是文明興起先後次序完全顛倒錯亂。當然，其中有曆史條件的局限，即黑氏未能見到埃及學、亞述學、印度河流域文明及愛琴文明發現的成果。這是我們不能苛求於前人的。第三，就時間、空間次序的關係而言，黑氏以為二者是一致的，即由東而西，前者逐一被後者所取代：希臘取代波斯（在黑氏看來的東方的最後代表），羅馬取代希臘，日耳曼取代羅馬。然而，東方事實上既未被希臘又並未被羅馬所滅亡，尤其是中國在世界曆史上長期占有重要地位，這是黑氏所無法解釋的。
於是黑氏不得不采用另外一種解釋，即上文已經引述的說東方的曆史是“非曆史的曆史”（盡管你東方雖未離開世界曆史，但是你已經入了另冊，不算數了），相對而言西方的曆史當然是曆史的曆史了。所以，黑氏的世界區分法實際隻是兩大世界區分法，即東西兩大世界的區分：非曆史的曆史與曆史的曆史之分。在他看來，在東方諸國裏，印度雖然存在，可是分裂了，波斯雖然統一過，可是又被滅亡了（古波斯帝國滅亡後，曾先後出現過安息帝國、薩珊波斯帝國，也都被他打入了另冊，不再算數），唯獨中國既未分裂又未滅亡，十分突出。他說：“中國是特別東方的（bilden das eigentlich orientalische Prinzip）；印度可以和希臘相比，波斯可以和羅馬相比。”[5]印度、波斯尚有與希臘、羅馬可比相通之處，而中國則與西方截然不同。所以，一言以蔽之，中國就是東方固有原則的代表，可以與西方相對待。我們的研究專門從中西相比的角度來進行，正是針對黑氏這一見解的。
那麽，為什麽我們的研究又隻以古代這一時段的中西作為比較研究的對象呢？須知黑格爾的世界曆史不是各個國家自古及今曆史的總體，而是一些國家或文明先後接力跑的曆史，每個國家或文明跑完自己該跑的一段以後就是應該退場的。他欣賞曆史這樣的過渡：“埃及變成了波斯大帝國的一省，當波斯世界和希臘世界相接觸的時候，曆史的過渡就發生了。這裏，我們第一次看到曆史的過渡——就是一個帝國的覆亡。我們已經說過，中國和印度至今都還存在，波斯卻不存在了。波斯轉入希臘的過渡固然是內在的；但是這裏也變成了外在的，就是主權的轉移——這一種事實從這時起不斷發生。希臘人把統治權和文化拱手讓給羅馬人，羅馬人又為日耳曼人所征服。”[6]中國（還有印度）在跑完黑氏所規定的該跑的“少年”一段曆史以後竟然沒有退場，這在黑氏的世界曆史框架裏自然簡直無法容身；他無法處理這種老而不死的文明，隻好讓它永遠不長或永遠長不大，成為一塊頑石。
於是出現了一種奇怪的現象，在黑氏《曆史哲學》的比較中，一個無曆史階段區分的中國竟然成為與整個西方——從希臘、羅馬到日耳曼的對比項。所以，在黑氏的世界曆史框架裏，其“中國曆史”已非真正的中國史，隻不過是他用來襯托其歐洲中心論的一個手段而已。黑氏出現的問題自有其文化與時代背景的局限，此處不能細論。[7]
在黑氏講演“曆史哲學”的一個世紀以後，尤其兩次世界大戰以後，西方曆史哲學家的看法不能不有所變化。例如，湯因比（1889—1975）在其《曆史研究》（A Study of History,12卷本出版於1934—1961年）中把世界曆史分為若幹（先定為20個，後又增加到22、23個）“文明”（他也稱之為“社會”），其中西方文明之前有古希臘文明，遠東文明（以中國為主體，包括朝鮮、日本）之前有古代中國文明；甚至批評了西方人的“東方不變論”。[8]這樣就克服了黑氏對中國曆史不作階段區分的缺陷，但是湯因比所說的古代中國文明實際隻上溯到春秋戰國時代。這樣，他也就不能真正地理解古代中國文明。直到他晚年出版的《曆史研究》單卷插圖本（出版於1972年）還專門列出“希臘模式與中國模式”一章，認為“如把這兩種模式相互聯係起來加以觀察，它們則更加光彩奪目。希臘模式廣泛適用於各文明的早期階段，中國模式則廣泛適用於各文明的晚後階段”。[9]他有意於用廣義的希臘模式（即貫通古今的西方文明）與中國模式結合來說明他的文明發展理論框架，這實際也是一種中西的對比，不過他的方法很牽強，而且也未說明中國文明的連續性與西方文明曾經斷裂的區別及其原因。
又如，雅斯貝斯（1883—1969）在其《曆史的起源與目標》中也批評了黑格爾的偏見，說：“這是個陳舊的論點，即與西方相比，中國和印度沒有真正的曆史（keine eigentliche Geschichte, no proper history）。因為曆史意味著運動、本質變化和新的開端。”[10]他在此書第一篇第二章“世界曆史綱要”[11]中把史前期以後的曆史分為四個階段，即古代文明期，包括兩河流域、埃及、印度河流域、黃河流域的上古文明，時間為從文明產生到軸心期前；軸心期（die Achsenzeit, axial Period，或譯“樞軸時期”，意指根本性的大轉捩時期），包括西方（Orient—Okzident polarisierten Abendland, west—polarised in Orient and Occident）[12]、印度和中國三個軸心文明區，時間為公元前800—前200年（許多地方未曾經過軸心期）；以後即為後軸心時期（包括西方開始的科技時代），一直至今。第二個軸心期尚未到來。雅斯貝斯在此書第一篇、第一章“軸心期”中首先著重強調的是“軸心時期”，而其特點是人類在精神覺醒上的“突破”。西方、印度與中國三個軸心文明區分別影響了其不同的周邊地區，影響到了其後的世界曆史格局。他認為，盡管西方近代所開創的科技時代也不能與軸心期相比美，而今後將出現的第二軸心期則應當是全球統一的人類曆史時期。對於我們來說，雖然雅斯貝斯的哲學理論體係（存在主義）是難以接受的，但是他的軸心期的突破說則對我們具有很大啟發性。
雅斯貝斯說：“我們可以把軸心期稱作兩個大帝國時代之間的一個間歇、一次自由的喘息之機（eine Pause für die Freiheit, a pause for liberty）、一次導致最清醒的覺醒意識的深呼吸。”[13]按雅氏提出的軸心期介於兩大帝國時期之間之說，在曆史事實上顯得牽強。在希臘城邦時期之後有羅馬帝國，在印度列國時代之後有孔雀帝國，在中國春秋戰國之後有秦漢帝國，誠然是事實。可是希臘城邦時期以前有何帝國？愛琴文明已經滅亡並被遺忘，何況此文明也並非帝國；看來他是在以希臘遠紹上古近東帝國，此其間就並非直接繼承之關係。印度列國時期以前也無帝國可言。隻有中國春秋之前有商、周王朝，勉強算作帝國，也非嚴格意義上的帝國。但是，如果不細究雅氏的具體論斷，那麽他的說法對我們是很富啟發作用的。第一，三個軸心期文明皆曾有“突破”，絕非隻有西方才有突破性進展。第二，三個軸心期文明是各有自身特色的，不能以古代西方為標尺來衡量古代東方；於是，它們的特色如何，這個問題便有待進一步探討。
我們的此項研究就是要從曆史發展的連續性和統一性的角度來辨別中西文明的異同，因此，大體取公元前11世紀至公元5世紀（從中國殷周之際與希臘之荷馬時代起，至中國之漢、晉與羅馬之衰亡止）為研究時段，從而就兩個軸心文明的分裂—統一與斷裂—連續前因後果作一番較為係統的考察。
[1] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第148—155頁；英譯本，第103—110頁；原文全集本，第13冊，第232—247頁。
[2] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第148頁；英譯本，第103頁；原文全集本，第8冊，第232—233頁。
[3] 此四個年齡段的比喻見於英譯本及中譯本，在全集本中則不完整。
[4] \[英\]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，中國社會科學出版社1986年版，第65—66頁。R.G.Collingwood,The Idea of History,Oxford University Press,1956,pp.5758.劉家和按：參見《舊約·但以理書》第2章，第31—45節。
[5] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第158頁；英譯本，第113頁；原文全集本，第9冊，第272頁。
[6] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第266頁；英譯本，第221頁；原文全集本，第9冊，第512頁，隻說到希臘被羅馬取代等等，未明提日耳曼。
[7] 黑格爾為什麽這樣看待中國曆史呢？原因不外兩點：盡管黑氏為了講中國而作了很多準備（據說他第一次講曆史哲學的時候，緒論和中國就占了全部時間的1/3，以後才逐漸減少。見\[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，緒論第52頁），但是他畢竟未能讀中國書，材料往往來自西方傳教士的道聽途說，從而時常把中國古今材料混為一談。文化傳統隔閡，知識不足，此其問題之一。在19世紀20年代黑氏講曆史哲學之際，正是歐洲資本主義興旺發達的輝煌時期，所以他以為歐洲經過幾個階段正在到達曆史的終點，而中國（東方）已在曆史之外。黑氏說已過時，不過，其影響卻在諸如中國曆史停滯論、中國曆史的超穩定係統論等等說法中不時有所顯示。
[8] \[英\]湯因比：《曆史研究》上冊（索麥維爾節寫本，曹未風等中譯本），曹未風等譯，上海人民出版社1997年版，第42—43頁；第45—48頁。又參見此書第308—309頁。
[9] \[英\]湯因比：《曆史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小淩譯，上海人民出版社2000年版，第39頁。
[10] Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Piper,München初版於1949年，現參用1983年新版,s.78;The Origin and Goal of History,trans.into English by M.Bullock,Yale University Press,1953,p.52;魏楚雄、俞新天據英譯本轉譯的中譯本（\[德\] 雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版），第64頁。此處中譯文略有改動，凡改動處皆注出原文及英譯文，下同。參閱原文本第96頁，英譯本第69頁，中譯本第82頁。
[11] Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Piper,München,原文本第43—48頁；英譯本第22—27頁；中譯本第30—35頁。
[12] 這裏的西方世界（Abendland/Westernworld），是包含了東方（Orient）與西方（Okzident）兩極化了的。所謂Orient在此指地中海東部之亞非地區，Okzident則指歐洲。具體地說即形成了西方文明基礎的猶太與希臘。而猶太則上承了兩河流域與埃及的古代文明（參見Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Piper,München,原文本第44、48、77頁；英譯本第23、27、52頁）。他甚至說：“西方世界不僅在自身與他者區別之間有著東方與西方的兩極對立，而且在其自身之中也有這種兩極對立。”（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Piper,München,原文本第83頁；英譯本第57頁）
[13] Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Piper,München,原文本，第76頁；英譯本，第51頁；參見中譯本，第62頁，譯文略有改動。