現在，我們有必要來探討文明的連續/斷裂與曆史發展的關係問題。
文明的連續與斷裂，看起來是一個可以直觀地加以解決的問題。譬如，對於中國文明的連續性，幾乎不須經過論證，人們憑直觀就是能夠予以確認的。這是因為中國文明的連續性具有比較充分而明確的證據。不過，在另一種情況下，文明的連續性問題就比較難以說明。譬如，人們通常都認為，上古近東（美索不達米亞、埃及等）文明是已經斷裂了的古文明。可是，過去西方的一些歐洲曆史（A General History of Europe）教科書，就是從古代近東一直說到近代歐洲的；英國的《劍橋古代史》也是從近東講到歐洲的。為什麽？因為編者看到了古代希臘、羅馬文明對於古代近東文明之間存在著繼承性。這種繼承性是否也算一種連續性呢？為了使問題本身更加清晰，這裏有必要對“連續”的概念給以明確的分析和說明。
亞裏士多德在論述運動時已經對連續性作出了非常周詳而且富有啟發性的論述。他之所以把運動與連續性放在一起研究，那是因為“運動被認為是一種連續性的東西”。[1]曆史的進程也是一種運動，因此他的論述對於我們認識文明發展的連續性問題是很有幫助的。
亞裏士多德在《物理學》中說：“‘連續’是順接的一種。當事物賴以互相接觸的外限變為同一個，或者說（正如這個詞本身所表明的）互相包容在一起時，我就說這些事物是連續的；如果外限是兩個，連續是不可能存在的。”[2]“順接”的意思是什麽？亞氏說這就是“事物順聯著，而又接觸著別的事物”。“順聯”的意思是什麽？亞氏說：“順聯的事物必然聯於某一另外的事物，並且本身是在後事物。”大體同樣的內容又見於《形而上學》。[3]
亞氏在《物理學》第5卷第3章說明了“在一起”、“分離”、“接觸”、“順聯”、“順接”以及“連續”等概念，其目的就是要說明什麽是“連續”，從而什麽不是連續。我們可以試用下麵的圖解來給予比較直觀的說明。
圖1：A—B—C
圖2：A—B、C—D
在圖1中，BC既順聯於AB（即BC依次排在AB之後），又接觸著AB，所以BC順接於AB。而且B既是AB的終點，又是BC的起點，AB 對BC的外限是B，BC對於AB 的外限也是B。於是兩個線段的外限同時為B，B自身當然是同一個，是可以互相包容的。在這種情況下，這兩個線段是連續的。也就是說，直線ABC雖然中間有一個B 作為一個分階段的標誌，但是它仍然是一條連續的直線。這是一種抽刀斷水水複流的川流不息的景象。
在圖2中，CD既順聯於AB（即CD依次排在AB之後），又接觸著AB，所以CD也順接於AB。可是圖2的順接是另一種不同於圖1的順接，也就是說，AB對於CD的外限是B，而CD對於AB的外限卻是C，二者的外限盡管既相連又相接，可是它們的外限不是同一個（一個是B，一個是C），自然也不能互相包容。在這種情況下，AB線段與CD線段就是不相連續的，或者說，它們是斷裂的。
圖1與圖2所示在屬（genus或譯種）上同屬於順接，而種（species或又譯屬）差不同：前者是外限為同一個，而後者則是外限不是同一個（分別為二個）。從而，前者為連續，後者為斷裂。連續與斷裂區分的關鍵在此。
亞氏在一般地說明連續與斷裂的本質區分以後，又進而討論連續與“一個運動”的關係。亞氏在《物理學》（第5卷第4章）中說：“既然任何運動都是連續的，那麽無條件是一個運動必然的也是連續的（雖然任何運動都是可分的），並且，如果是連續的運動也必然是一個。因為，不是任何一個運動都能和一個另外的運動相連續的，正如決不可能在任何兩個偶然事物有連續性，隻有那些其外限是同一的事物之間才能有連續性一樣。……因此，無條件的連續的並且是一個運動必然的在‘種’（eidos, species）上是同一個，屬於一個主體，在一個時間裏——在時間方麵沒有中途的停頓，因為運動中斷就必然是靜止。”[4]
根據亞氏的上述論述，我們來看中國古代文明史，那麽便可發現它既在“種”上是同一個，也在主體上是同一個，又在時間上是同一個。大家誰都不懷疑中國文明史的連續性，其邏輯根據即在於此。可是，當我們把視線轉向西方的時候，便又可以發現在古代美索不達米亞、埃及文明與波斯帝國之間、在波斯帝國與希臘之間、希臘與羅馬之間，在“種”上、主體上、時間上都不是同一個，彼此之間的外限都不是同一個。如果按亞裏士多德的分類，它們之間一般說來是依時間先後順聯著的，最多也隻是順接（既順聯又接觸）著，那麽，它們之間當然隻能是斷裂的。所以，包括黑格爾在內也不否認它們之間是斷裂的。
這樣，我們就可以進一步來看連續性與曆史發展的關係。
既然要談曆史的發展，就不能不首先談“發展”一詞的本義。按“發展”一詞，在中國傳統文獻裏少見，而“敷展”、“開展”之類的詞與“發展”基本詞義相通。中國古代文書通常寫在紙卷（更早是在編好的竹簡）上，平時不用，可以卷起，以便收藏，用時發卷展紙即可。總之，“發（開也）展”與“開展”、“敷展”講的就是同一過程。“發展”在英文（來自法文）為development\[de（意為“下脫”、“分解”） +velop（意為“包”、“裹”）\]，在德文為Entwicklung\[ent（意為“免除”、“揭去”）+wickeln意為（“包裹”、“卷繞”）\]，在俄文為развитие\[раз（意為“打開”、“分解”）+вить（意為“編織”、“卷繞”）\]，基本的意思都是把包裹或卷繞著的東西打開或展示出來。現在用“發展”對譯西文以上各詞，實在是很妥帖的。在法、英、德文裏，這個詞還可以用來表示攝影底片的衝洗或顯影，也就是說，具有從潛在到實現的意思，中國的“發卷展紙”實際上也是具有從潛在到實現的涵義的。亞裏士多德在《物理學》第3卷第1章中說：“潛能的事物（作為潛能者）的實現即是運動。”（201a11）又說：“運動是潛能事物的實現，隻是當它不是作為其自身，而是作為一個能運動者活動著而且實現的時候。”（201a29）[5]看來，亞氏的這一說法頗有似於發展的概念。
以上是從詞義的層麵對於“發展”的解說。現在，再來看黑格爾對於“發展”的論述。他說：“發展的原則包含一個更廣闊的原則，就是有一個內在的決定（Bestimmung,似乎加一個‘性’字為好）、一個在本身存在的、自己實現自己的假定（Voraussetzung,似乎以譯作‘預設’或‘前提’為好）作為一切發展的基礎。”[6]在這裏，我們更清楚地看到了黑格爾的發展概念與亞裏士多德的entelecheia （通常音譯為“隱德來希”，依陳康意見當意譯為“現實”）概念的近似；而entelecheia原義是“達到了目的”[7]。
黑格爾對發展作了上述總的說明以後，就立即把作為發展的基礎的內在決定性歸結為“精神”（der Geist, Spirit）——以世界作為其舞台、財產和實現自身的場地的精神。黑氏也認為：“發展同時也是有機的自然事物的一種本性。”不過他認為，發展在自然界是和平而寧靜地實現的。“然而關於精神方麵，那就大不相同了。‘精神’從它的使命到實現有意識和意誌做媒介；這些意識和意誌最初是埋沒在它們直接的自然生活當中；它們首先的對象和目的便是它們自然的使命的實現，——但是這樣的使命既然受著‘精神’的鼓勵，所以也就擁有無限的吸引力、強大的力量和道德的豐富。所以‘精神’是和它自己鬥爭著；它自己可以說便是它的最可怕的障礙，它不得不克服它自己。‘精神’真正的欲望便是要達到它自己的概念。[8]但是它自己把那個概念遮蔽起來，而且傲然以與概念的隔絕為得意。精神的發展，並不像有機生活的發展那樣，表示那種單純的生長的無害無爭的寧靜，卻是一種嚴重的非己所願的、反對自己的過程。”[9]他又說：“當‘精神’脫卻它的生存皮囊時，並不僅僅轉入另一皮囊之中，也不從它的前身的灰燼裏脫胎新生，它再度出生時是神采發揚、光華四射，形成一個更為精粹的精神。當然，它向它自己作戰——毀滅自己的生存；但是在這種毀滅當中，它便把以前的生存作成一種新的形式，而每一個相續的階段輪流地變做一種材料，它加工在這種材料上麵而使它自己提高到一個新的階段上。”[10]
從上述引文中，我們可以看到黑格爾的發展觀對於亞裏士多德的從“潛能”（dynamis）[11]到“現實”（entelecheia）的運動觀的出色的發展。盡管亞氏也在從“潛能”到“現實”的運動中看到了其中存在的矛盾（運動中的每一具體階段對於其前驅已成現實，而對於其後繼者則又為潛能，與上引黑氏文句中有下畫線處意思相通），但是，像他這樣鮮明而銳利地指出了事物內部存在的橫向矛盾正是其縱向發展的根本原因，而且正是由於事物在矛盾中的自我否定導致出發展中的質變，[12]的確顯現出了辯證法的精義，對於我們的曆史研究給予了極有價值的啟示。
令人遺憾的是，黑格爾把他的辯證法在嚴格的意義上隻是運用在其所集中注意的精神領域。他把自然界的發展看成是缺乏內在矛盾和鬥爭，從而隻有量的方麵的平靜的發展。這當然有其當時自然科學進展程度的局限（進化論尚未出現等），因此無足為怪。不過，當他說了“精神的發展，並不像有機生活的發展那樣，表示那種單純的生長的無害無爭的寧靜，卻是一種嚴重的非己所願的、反對自己的過程”。接著就說：“它不但表示那自己發展的形式，而且還表示著要獲得一個有確定內容的結果。這個目的，我們在一開始就決定了：便是‘精神’，便是依照它的本質、依照‘自由’的概念的精神。”[13]接著又說：“世界曆史表現原則發展的階程（Stufengang,gradation），那個原則的內容就是‘自由’的意識（Bewusstsein,consciousness,最好譯為‘覺醒’）。”[14]原來精神的本質與世界曆史發展的原則就是自由，於是他的曆史哲學就是按自由的發展來劃分階段的世界曆史的架構。他在《曆史哲學》“區分”章裏說：“東方從古到今知道隻有‘一個’是自由的；希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全體’是自由的。所以我們從曆史上看到的第一種形式是專製政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體。”[15]接著就在此篇中把世界曆史分為古代東方（幼年時代）、希臘（青年時代）、羅馬（壯年時代）和日耳曼（老年時代）。其實這隻不過是把他所謂的“知道‘有些’是自由的希臘羅馬世界”——即作為“精神”本質的自由的發展第二階段——一分為二而已。
黑格爾把世界曆史解釋為精神的發展史，把它的原則內容解釋為“自由”，這樣看起來就在形式上解決了他的理論中的一個基本的困惑或難解的死結。
因為按照黑格爾對“發展”所作的理解，“發展”本身就不僅是一種連續性的展現過程，而且是一個具有內在必然性的連續過程。的確，連續性是發展的必要條件，沒有連續性就沒有發展可言。過程都中斷了，還談什麽發展？亞裏士多德論連續性時對此早有說明。可是，黑格爾對於世界曆史的說法是：在東方世界的時期，世界曆史還是非曆史的曆史，隻有從作為東方世界的末端的波斯轉入西方以後才開始成為真正的曆史（eigentliche Geschichte, proper history）。這樣就使人們產生一個印象，即真正的曆史是在波斯被希臘（馬其頓）征服、希臘被羅馬征服、羅馬被日耳曼征服等由征服造成的文明斷裂的過程中實現的。這樣，以連續性為必要條件的曆史發展是否還存在呢？這是否違背了黑氏本人的發展觀呢？
現在，以上所提的問題，對於黑格爾來說，已經被消解了。他可以完全不管世界曆史上某些文明斷裂或某些文明連續，把這些置於不屑一顧的位置。[16]因為他已經下了指令：曆史的主體是“精神”，不管具體文明是連續還是斷裂，作為曆史主體的精神始終是同一個；發展或運動的內容就是“自由”，不管具體文明是連續還是斷裂，作為發展或運動的內容的“自由”在“種”上始終是同一個；東方、希臘、羅馬、日耳曼這些本來在曆史上是斷裂著的文明，一旦被解說為“精神”的幼年、青年、壯年、老年時代以後，不同年齡段之間的外限自然也就成為同一個（如幼年的終點同時也就是青年的起點等），於是在總的時間上也融為同一個。老黑格爾沒有犯任何一點邏輯的錯誤！完完全全符合亞裏士多德關於連續的定義，一切都“完滿地”解決了。
當然，黑格爾在談曆史即精神發展時不計具體國家的文明之斷續，還可以有另外一種解釋，即黑氏所說的發展本身就是斷裂與連續的統一，或者說其中包含了發生質變的連續。可是，按照我們整理出來的亞裏士多德的運動連續的公式：A—B—C，設令A為幼年階段、B為青年階段、C為老年階段，那麽三個階段之間是存在質變的，不過由於B為同一，所以這種質變實際是兼連續與斷裂而有之。中國古代文明史中也有A—B—C式的階段質變，而這種發展可以說其本身就是兼有連續與斷裂的辯證的發展；並非必定如同西方那種A—B、C—D的模式，隻有從世界的範圍來看才是兼斷裂與連續的辯證的發展。當然，關於中國文明兼有斷裂與連續的辯證發展的具體曆程，那要留待以下有關篇章再作具體論述。
黑格爾的問題於是出現到了一個更為總體性的層麵上。那就是，他的曆史哲學倒成了真正的非曆史的。正如黑氏自己所明晰地說明的那樣，德文裏的“曆史”也是包含著已經發生的曆史和書寫出的曆史兩重含義的，而且德文Geschichte（曆史）的字源本來就是geschehen （意思是“發生”或“出現”）。[17]黑格爾的曆史哲學實際是他的《邏輯學》的翻版，它是抽象的精神在邏輯展開過程中的先後次序，或名之曰邏輯與曆史的一致，但那不是現實世界裏實際發生或出現過的真正的曆史過程。何況黑格爾所說的以精神為主體的世界曆史是既有起點（東方、中國等）又有終點（西方、日耳曼世界）的。且不說文明時代以前還有漫長的原始時代，我們當下所生活於其中的現實世界又何嚐終結於黑氏所定的日耳曼世界？黑格爾的曆史哲學裏的曆史並非已經發生和正在發生的曆史，因此，可以說，他的曆史哲學倒成了真正的非曆史的。
[1] \[古希臘\]亞裏士多德：《物理學》200b,第3卷第1章。引文據張竹明譯本（\[古希臘\]亞裏士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館1982年版），第68頁；參見苗力田主編：《亞裏士多德全集》第2冊，徐開來譯，中國人民大學出版社1991年版，第57頁。按張譯本原作3章1節，今於章、節悉依苗編本改作卷、章。
[2] \[古希臘\]亞裏士多德：《物理學》227a10—14，引文據張竹明譯本，第148頁，並請留意上注；參閱苗力田主編：《亞裏士多德全集》第2冊，第141頁。
[3] 參見苗力田主編：《亞裏士多德全集》第7冊，第266—267頁；\[古希臘\]亞裏士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1996年版，第235—236頁。
[4] \[古希臘\]亞裏士多德：《物理學》228a20—228b5，見張譯本，第152—153頁；參見苗編全集本，第2冊；徐譯本，第145—146頁。
[5] \[古希臘\]亞裏士多德：《物理學》，張譯本，第69、70頁。參見苗編全集本，第2冊；徐譯本，第58、59頁。在《形而上學》第9卷中，還有對於潛能與現實的更多論證。
[6] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第95頁；原文全集本，第8冊，第131頁；英譯本，第54頁。按此段原文是：Das Prinzip der Entwicklung enth#lt das Weitere, da eine innere Bestimmung, eine an sich vorhandene Voraussetzung zugrunde liege, die sich zur Existenz bringe.英譯文是：The principle of development involves also the existence of a latent germ of being—a capacity or potentiality striving to realize itself.試以中譯文與英譯文相比，看來英譯文簡明易解，那就是說，發展的原則包含著一種存有（being）的潛在胚胎的存在，這種存有就是力圖實現其自身的能力或潛力。所以，英譯文簡明地表達了原文的核心涵義，即發展即是存有從潛在到現實的轉化；不過，這樣的譯法淡化了原文的多重涵義。而此處中譯文更貼切於原文。按原文明確指出，發展所包含的更廣的原則，一則是一種內在的決定性，是潛在自身經由一條必然的因果關係鏈向現實轉化（而不僅是一般的“力圖”向現實轉化）；再則是潛在自身就具備現成的前提條件，即自身就具備了自身展開的原因；三則是既然有了內在的決定性（因果必然性）與前提條件（因）作為發展的基礎，潛在自身就必然要轉化為現實。這些意思，在中譯文裏，盡管稍嫌累贅，都明確地展示出來了。
[7] 汪子嵩、範明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》第3卷下冊，人民出版社2003年版，第811頁。
[8] 黑氏的《邏輯學》、《小邏輯》都可以說是這一句話的展開論述。
[9] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第95—96頁；原文全集本，第8冊，第131—132頁；英譯本，第54—55頁。
[10] 見\[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第114頁；原文全集本，第8冊，第11—12頁；英譯本，第73頁。
[11] 黑格爾也談到了亞氏關於潛能與現實關係的見解，\[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第97頁；原文全集本，第8冊，第137—138頁；英譯本，第57頁。
[12] 關於這方麵的分析更充分地見於其《精神現象學》、《邏輯學》中。
[13] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第96頁；原文全集本，第8冊，第132頁；英譯本，第55頁。
[14] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第97頁，第135頁；英譯本，第56頁。
[15] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第149頁；英譯本，第104頁；原文全集本，第8冊，第232—233頁的與英譯本對應的一段中未見此兩句文字。不過，在他說完世界曆史發展原則的內容就是自由的覺醒以後，也是談了自由進展的三個階段（見原文全集本，第8冊，第136頁），所以前後的見解是一致的。
[16] 參見\[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第96—97頁;原文全集本，第8冊，第132—133頁;英譯本，第56頁。
[17] \[德\]黑格爾：《曆史哲學》，中譯本，第101頁;原文全集本，第8冊，第144—145頁;英譯本，第61頁。