既然黑格爾的“曆史哲學”不能解決文明實際發展中的連續與斷裂問題，那麽我們就隻能從現實世界裏實際發生或出現過的真正的曆史過程去探討它。當然，黑格爾所提出的從事物橫向矛盾中探索其縱向發展的辯證法，對於我們的曆史研究仍然具有重要的啟示作用，不過我們的立足點則確實需要從他的唯心主義轉到唯物主義的方麵來。
馬克思、恩格斯在《德意誌意識形態》中說：“一當人們開始生產自己的生活資料的時候（……），人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。……而生產本身又是以個人彼此之間的交往（Verkehr）為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的。”[1]
馬克思和恩格斯的這一段話說明了這樣一個事實：人類世界的曆史隻能從人類的生活開始，而人類的生活又隻能依靠生產而繼續；人類既然要生產，就不能不同時形成多重交往或關係，即人與自然的交往或關係（生產力）、人與人的交往或關係（生產關係）以及人與自然的關係對人與人的關係之間的交往或關係（生產力與生產關係之間的關係）。這樣多重的交往或關係在多層次上表現為矛盾統一的結構。當然，這些交往或關係以及作為承載它們的結構，並非是不著實際的抽象概念，而是實實在在地體現在不同時期、不同地域、不同規模與組織程度的社會群體\[如氏族部落、民族（Volk,people）、村社、城市國家、地區王國、跨地區帝國等等\]之中。因此，在人類理想裏的世界大同出現以前，就必然地還有另外一重交往或關係，即這些不同社會群體之間的矛盾統一的關係。這種關係自然也體現為一種結構，即不同群體之間矛盾統一的結構。我們所要探討的文明發展中的統一性問題就是這一領域裏的關鍵問題。
人們在橫向的交往中形成社會，而曆史就是人們社會生活的連續發展。所以馬克思和恩格斯又說：“曆史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由於這個緣故，每一代一方麵在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方麵又通過完全改變了的活動來變更舊的環境。然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像後期曆史是前期曆史的目的，例如，好像美洲的發現的根本目的就是要促使法國大革命的爆發。……其實，前期曆史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過是從後期曆史中得出的抽象，不過是從前期曆史對後期曆史發生的積極影響中得出的抽象。”[2]馬克思和恩格斯的這一段話，告訴了我們一個重要的道理：作為縱向發展的曆史中的每一個時代，其結構（包括“材料、資金和生產力”等）都是前代遺留下來的，這是縱向發展對於橫向結構的作用；同時，每一個世代又是在改變了的條件下繼續前代的事業，所以又不得不或多或少地改變原有的結構，並遺留給其下一代，這又是橫向結構的變化對於縱向曆史發展的作用。人類曆史的客觀進程，就是這樣橫向矛盾與縱向發展的不斷相互推演的結果。馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的曆史觀，可以說是包括了對於亞裏士多德的從潛能到現實的連續觀和黑格爾的發展觀的實實在在的批判：既批判了他們的目的論，又批判了他們的唯心論。
以上一段文字，隻是著重對於馬克思和恩格斯關於曆史進程中的橫向矛盾與縱向發展的關係的理論，說明了本文作者的理解。以下，我們還可以看到，馬克思和恩格斯還是憑借這一理論分析論述了世界曆史的形成過程。
正如馬克思在《政治經濟學批判·導言》中所說：“世界史不是過去一直存在的;作為世界史的曆史是結果。”[3]最初出現在曆史上的不是什麽看不見、摸不著的“精神”，而是散落在地球表麵的遠古人類的群體——由氏族、部落而民族（Volk,people）、小邦等等。世界曆史的逐漸產生、發展與形成，都是各個群體在橫向上的不斷分合所產生的縱向結果。
又正如馬克思和恩格斯所說：“各個相互影響的活動範圍在這個發展進程中越是擴大（je weiter），各民族的原始封閉狀態由於日益完善的生產方式、交往以及因交往方式而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，曆史也就越是（je mehr）成為世界曆史（Weltgeschichte）。例如，如果在英國發明了一種機器，它奪走了印度和中國的無數勞動者的飯碗，並引起這些國家的整個生存形式的改變，那麽，這個發明便成為一個世界曆史性的事實（weltgeschichtlichen Faktum）……”[4]又說:“它（指大工業——引者）首次開創了世界曆史（Weltgeschichte），因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴於整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關自守的狀態。”[5]迄今我們所生活於其中的世界仍然如同馬克思和恩格斯所說的式樣發展著。
馬克思和恩格斯以大工業的出現為真正世界曆史出現的開端，這無疑既是無可否認的曆史事實，又是顛撲不破的道理。因為，隻有大工業才開拓出了各國、各民族之間深層交往的基礎。那麽，在這以前難道就完全沒有任何世界性的曆史事實？並非如此。馬克思說“作為世界史的曆史是結果”，這就指明，在嚴格意義上的世界曆史出現以前，還有一個漫長的世界曆史的準備時期。為什麽？因為，在“作為世界史的曆史”出現以前，如果完全沒有任何作為世界曆史的潛在因素或者為世界曆史所作的準備（如絲綢之路的開通、新航路的發現等等），那麽，世界曆史如何能夠作為“結果”而出現呢？難道無中真的可以生有？從抽象的、絕對的無中的確不能生有，可是隻要我們回到人世間，一切的有便都是具體的，都是從另外一種有經過質變轉化而來的。因此，根據馬克思所說的“作為世界史的曆史是結果”，我們完全可以推導出在嚴格意義上的世界曆史出現以前必須也必然有一個準備階段的結論。如今若幹中外曆史學家都把1500年作為近代曆史或真正世界史的開端，這是因為新航路的發現在為世界曆史出現的準備中起了重大的作用。在此以前，所有局部地區之間的交往，又可以被認為是世界曆史的形成的更早階段的準備。準此原則繼續上推，則各個民族或國家的統一又是作為真正世界曆史的更早期、更基本的準備。作為世界曆史的縱向發展，完全是建立在橫向的交往或關係的不斷擴大上的。
因此，世界曆史，並非像黑格爾所設想的那樣隻是作為“精神”體現的“自由”原則由東而西的單線的推行與進展（尤其絕非如他所設想的到了日耳曼時代已經達到終點），而是東西方諸文明在長期的現實的交往中的發展結果。
其實問題也可換一個方式來說明，即全球性的世界原來就是由不同層次的小世界相互作用而成的。按“世界”一詞，不見於先秦儒家經典，亦不見於先秦子書。看來漢語“世界”一詞來源於佛教經典之翻譯（梵文之Loka），其原意包括時空二者（世指時間，界指空間）；而且“世界”並無現在所說“全世界”之意。故佛經有小千世界、中千世界、大千世界之說。猶如現在俄文裏的мир，就其狹義言之，意指農村公社或社會某一群體；就其廣義言之，則意指人世或全世界。英文裏的world，也是一個包含廣義與狹義的不同內容的詞匯。黑格爾所說的世界也有廣義、狹義之分。他用Welt（即world）一詞，既可指稱全世界，又可指稱“東方世界”、“希臘世界”、“羅馬世界”、“日耳曼世界”。如果一定要在中國古典中找出相當於“世界”的詞，那麽它似乎應該是“天下”。真正的天下，即普天之下，那當然是指全世界。可是夏、商、周三代王朝的君主皆稱天子，其所統治的領域就叫做“天下”，而各諸侯所統治的領域則稱邦國或方國。三代以下，秦、漢等等王朝，其君主皆稱天子，其直接統治與影響所及的領域皆稱天下。所以，夏、商、周、秦、漢等等的“天下”，大體相當於黑格爾所說的“東方世界”、“希臘世界”、“羅馬世界”、“日耳曼世界”這一概念層次上的“世界”。其所指範圍基本上就是包括了若幹邦國並居於邦國概念上位的“文明”。湯因比所劃分的“文明”（或“社會”）的個數，先後有所不同。按其1972年的晚年定論，文明被作了三階分類：第一階是分為充分發展了的文明與失落的文明，第二階是充分發展了的文明又被分為獨立的文明與衛星文明（如他把中國鄰國朝、日、越等文明說為衛星文明，即曾經受到其他更早的文明的橫向影響的文明），第三階是獨立的文明又被分為與其他文明沒有親屬關係的文明（如中美洲文明、安第斯文明）、不從屬於其他文明的文明（包括蘇美爾-阿卡德文明、埃及文明、愛琴文明、印度河文明和中國文明，實指原生古文明）和從屬於其他文明的文明（如印度文明從屬於印度河文明，敘利亞文明從屬於蘇美爾-阿卡德文明、愛琴文明等，希臘文明從屬於愛琴文明，西方文明和伊斯蘭文明又從屬於敘利亞文明和希臘文明，實指次生古文明與再次生的近代文明等，即曾經受到其他更早的文明的縱向影響的文明）。[6]且不論湯因比的文明劃分標準與分類結論是否完全準確，但是有一點是非常值得我們注意的，即他看到了世界原來是由若幹個“小千世界”契合成一個“中千世界”，然後再由若幹“中千世界”逐漸向一個“大千世界”契合中。當然，在三個階次的橫向契合與縱向發展中，有若幹文明的失落；有若幹文明的斷裂與瓦解，在五個原生古文明中，隻有中國文明未曾斷裂、瓦解；[7]又有若幹文明在文明交往過程中作為次生者以至再次生者不斷呈現。在湯因比以後，美國學者S·P·亨廷頓於其《文明的衝突與世界秩序的重建》一書中基本肯定了湯氏的設想，並在參考多家之說的基礎上又有所發揮。[8]這一切，在具體曆史事實層麵上雖然問題與爭論甚多，但是作為世界史形成過程的速寫或素描，克服了黑格爾的“精神”由東而西的單向、單線發展的錯誤，應該說是基本如實的。
由此可見，從“小千世界”而“中千世界”到“大千世界”的過程，既有縱向的文明連續與斷裂的方麵，又有橫向的融合與分解的方麵；曆史的發展本身就包含著縱橫兩個方向的發展，而且縱橫兩個方麵的發展是相輔相成的。按照馬克思和恩格斯的說法，那就是人類社會裏橫向之間的交往（Verkehr）決定了縱向的曆史發展，而縱向曆史發展又成為橫向的每一個社會的前提。人類社會的橫向交往與縱向交往，正是曆史發展交響曲的兩個交互作用的主題。
在當今世界存在著的無爭議的主要文明包括中華文明、西方文明、伊斯蘭文明、印度文明等等。就以本項比較研究所設定中華文明與西方文明來說，二者之間有同有異。其所同在於：二者都是人類社會的橫向交往與縱向交往交互作用的結果。其所異在於：一方麵，當代西方文明在世界曆史上已經屬於第三階（或期）的文明，按照湯因比所說，西方文明從屬於敘利亞文明和希臘文明。而敘利亞文明又從屬於美索不達米亞文明與埃及文明，希臘文明則從屬於愛琴文明；所以其文明主體已經至少變異兩次，也就是說其間一再斷裂。至於中華文明，它在曆史上實際也是有質變與階段之分的，湯因比早期把中國文明分為兩期而後來又不分期，雷海宗先生讚同湯氏的兩期說，並且在抗戰時期就熱情地期待著中國文明第三期的到來；[9]這就是說，中國文明有曆史階段之變（不同階段之間的外限是同一的），而文明主體並無根本之變，也就是文明未曾斷裂。這是中西文明發展中的區別之一。另一方麵，當代西方文明，就其所承受的文化遺產或淵源而言，的確是多元的；且就其主要淵源而言，希臘文明有基本統一之文化而無統一之國家，羅馬承希臘之後雖曾一度蔚為大國（跨歐亞非之帝國）而終歸於分裂，日耳曼人從未統一而結果形成近代歐洲諸國，就其民族與語言而言，雖有親緣關係而終非一體。如今分布在不同國家中講英、法、德、西、葡等主要西方語言的人口，在數量上大體與以講漢語為主的中國人口相當。[10]西方文明未能始終連續，顯然與其未能形成統一的文明主體（或載體）有直接之關係。至於中華文明，它的淵源本來也是多元的，早在先秦時期不僅有夷夏之分，而諸夏之淵源也非一；可是到了秦漢統一時期，先秦時期的夷夏基本融為一體即漢人，區分則表現於胡、漢之間；經過魏晉南北朝分裂時期的漢人胡化與胡人漢化的漫長過程，隋唐統一時期的中原漢人實際已經是先前胡漢民族的共同後裔；以後雖有元、清兩代少數民族君主統一中國，其結果不僅是中國之幅員大為擴展，而且是中國之人口也在民族熔融中急劇增加。尤其值得注意的是清代雍正帝的以下一大段話：“且自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊楚、獫狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目為夷狄可乎？至於漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，並蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！”[11]雍正的這一段話，雖然處處都在為清廷的統治做辯護，但確實無異於在鴉片戰爭百餘年前（1729年）就宣告了多元一體並以統一國家為基本載體的中華民族的存在，且其所論之根據基本皆沿襲傳統的中華經典。原來如今擁有13億人口之中華民族是這樣長期聯合與融合中逐漸形成的，而中華文明也是在同一過程中不斷連續的。這就是中西文明發展中的區別之二。當然，這裏已經論述到了曆史的晚近時期，不過，晚近時期的情況為何會如此呢？其淵源仍然在於本研究所關注的古代，其具體內容則將於以下有關篇章具體論述。
我們從事中西文明的比較研究，其目的並非要一般性地評論其間的高下優劣。因為，中國文明和西方文明也像其他文明一樣，都在不同方麵、不同程度上作出了自己對人類文明史的貢獻。都對人類文明史作出了自己的貢獻，是其所同；各自在不同方麵、不同程度上作出了貢獻，則是其所異。中國文明以其連續性與統一性的相濟為自己的特點，而這一特點對於未來的多元一體的世界文明的形成看來是會有其借鑒的作用的。
作為《中西古代曆史、史學與理論比較研究》研究項目的引論，以上文字作了比較廣泛的一般論述。不過，中西文明特點的具體形成過程與內容，則規模十分浩瀚，非本研究群體力之所能及。所以，本項目仍以中西古代曆史、史學與理論的比較為限，力圖在上述三個層麵上析論中西文明在其源頭上的事實原委以及其所以然。限於各種主客觀緣由，我們所做的工作隻能是初步的；其間難以避免許多缺陷與失誤，尚請方家及諸位讀者有以教之。
[1] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67—68頁。
[2] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第88頁。
[3] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，第28頁。
[4] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第88—89頁。
[5] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第114頁。以上兩段引文中的德文字，中譯本原所未注；因為引者覺得在此引用很重要，而據原文全集本添加的。
[6] \[英\]湯因比：《曆史研究》，劉北成、郭小淩譯，第52—53頁。
[7] 在文明的區分與劃段上，湯氏的修訂插圖本《曆史研究》與以前的《曆史研究》對於中國文明的說法有所變化：原先的《曆史研究》把中國文明分為兩個連續的階段，即古代中國社會與以中國文明為主體的遠東社會，而新的修訂插圖本《曆史研究》則把從商代開始直至清王朝滅亡的全部曆史統稱為“中國文明”。這反映出湯氏對於中國文明的連續性有了新的進一步的理解。二者對比，參見\[英\]湯因比：《曆史研究》上冊，曹未風等譯，第27—28頁，以及\[英\]湯因比：《曆史研究》，劉北成、郭小淩譯，第50—51頁。
[8] S·P·亨廷頓於其《文明的衝突與世界秩序的重建》（S.P.Huntington,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order，1996,周琪等譯，新華出版社1998年版）綜合、分析了多約20家關於文明論述之後，曾經把當今世界分為：（1）中華文明；（2）日本文明（不過認為日本文明是中國文明的後代）；（3）印度文明；（4）伊斯蘭文明；（5）西方文明；（6）拉丁美洲文明；（7）非洲文明（有爭議）。並且引用了C·奎格利所作的“東半球的文明”的形成的關係與係統的示意表。（見中譯本，第28—33頁，表見第34頁。）
[9] 雷海宗:《此次抗戰在曆史上的地位》，見載氏著《伯倫史學集》，中華書局2002年版，第197—202頁。
[10] \[美\]S·P·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，第50頁。
[11] 中國社會科學院曆史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，見《清史資料》第4輯，中華書局1983年版，第5頁。