通过以上访谈及整章的梳理，我们清晰地看到古代文论的研究领域自80年代的方法热潮以来所经历的不同阶段的研究方法的转换。从科学化到审美化又到系统化再到语境化，每一个阶段都在继承前人的基础上对前人进行了激烈的反驳，也因为方法的转换而使我们越来越靠近对古代文论之本然状态的探索，以及对其核心价值的揭示。当方法的跋涉走到文化诗学，我们清晰地看到这样几个既适用于中国传统文化发展的本然状况，又具有重要的现代意义的研究特色。同时我们也能够通过对文化诗学内在逻辑的梳理，看到它更具现代意义的本体化转向成为可能。[18]
第一，同时在时间和空间的维度广泛延伸的恢宏视角，和对跨学科互动的复杂性的认识。正如笔者在访谈中提到的，“如果没有对历朝历代军事、政治等各方面史料的详细了解，就不可能获得对于士大夫阶层与君权博弈的整体生存状况、读书—做官的人生模式的精准把握；如果没有对从先秦儒到汉唐儒再到宋儒的儒学发展脉络的透彻研究和对从老庄之学到魏晋玄学的道学资源发展过程和思想内涵的独到见解，就不可能有对于古代文人趣味结构的精辟分析，以及在不同的历史和哲学背景下为使这一结构保持张力平衡状态而体现出的不同审美特征；没有对上述权力结构与趣味结构的深刻研究，就不可能对中国古代文学文本从根本上做出构成性与动态性的描述。”这就是说，这种开阔的视域并不是单维度的，不是将古代文论文本与儒、释、道等不同的思想资源做横向的勾连，也不是将古代文论与文学史关联起来做历史的梳理，而是进行更为完整圆融的语境的还原，将历史演变与社会结构全盘地纳入考量。与此同时，文化诗学对这不同领域互动的复杂性也给予了应有的重视。例如，从方法上，便认为“各种各样的文化理论，当它们面对文学发言时，他们是文化诗学；詹姆逊与伊格尔顿的意识形态的或政治批评，当然还有雷蒙·威廉斯的文化唯物主义，也都是作为一种研究路向的文化诗学的代表性理论与方法。”[19]这样一种开阔的视域对尽可能接近真实地理解古代文论的本然状况所应有的贡献是无须再言的，而更为重要的是，开阔的研究视域和广泛的研究方法的使用无疑在最大程度上解决了一直困扰古代文论领域的“失语”问题。[20]开阔的路径自然而然地打破了因为不断细化的社会分工和狭隘的学科划分所引起的话语体系的僵化与封闭，促进了不同学科的互相关注，古代文论则更是因其在原生语境中居社会话语主导地位的独特性质而为其他学科的研究带来重要的交叉价值。李春青教授《趣味的历史——从西周贵族到汉魏文人》一书一经出版，便打破了中西学界各自相对封闭的话语系统，以及纯粹的哲学研究领域自有体系的壁垒，并受到西方哲学学界的重视与引介，便是很好的例证。[21]
这样看来，为了充分融入现代性的讨论，同时也是在最大程度上借助各方面的研究成果还原文论的原生语境，以及整体的运行传播机制，文化诗学的开放程度完全可以在现有的基础上更进一步。既然旨在重建的是文化的大背景，那么我们知道，文化并不是一成不变的，一个时代有一个时代的社会风尚，具体的社会状况和话语之间的互动机制是瞬息万变的。最终得以流传并被我们现代人理解的更多的是主流的文化或者强势的权力话语，而我们经常因为文化的复杂性而放弃了对它条分缕析的探寻，直接用习以为常的既定观点将其盖棺定论。实际上，随着后现代思潮对现代性以来形成的各种文化观念的反思，我们对古代文化也有了来自各个不同角度和学科的新的认识。这样一来，首先，时刻保持对交叉领域最新研究的关注，培养自身不断吸收新的方法、开拓新的维度的前沿性与包容性，以服务于整体的语境建设，也应该成为文化诗学应有的品格。其次，对当代日新月异的技术发展所带来的人文领域的革命性突破也应该保持全面的开放态度，而不是仍然持有传统的本质主义研究者在技术发展的初级阶段常常表现出来的保守与畏缩态度。这便涉及本书最后一章将重点讨论的经济史、量化历史、计算机、地理学、文学等跨专业的沟通与合作给传统的人文研究所带来的变革，对文化诗学的古代文论研究所具有的重要意义。最后，对于文化的上层系统中偏思想性与宏观的研究，应该更多地与下层的具体接受联系起来，对上层文化的下沉，下沉的观念与普通人的衣食住行的联系，以及文化与社会制度的互相影响也应该投以关注的兴趣，而不是仅仅执着于上层文化的宏观推演。总的来说，文化诗学既然是属于后现代性范畴的话语形态，也便是整个现代性反思思潮的组成部分，与同样处在这一思潮中的来自其他角度甚至内容的研究具有内在的一致性，而古代文论本身也独特地具有跨学科的特性，所以对它的文化语境重建可以在最大程度上兼收并蓄。
第二，文化诗学的研究并不适合根据传统的内部研究与外部研究的方式被界定为外部研究，而是具有由外而内的，或者说内外融合的特质。这集中体现在文化诗学的关注点由社会结构必然地向言说者主体性的转向。当然，这并不意味着所有文化诗学的研究都必然地转向主体，只是就整体而言，这会是一股自然的趋势。因为从学理上看，一方面古代文论本来就以个体化的感性话语居多，另一方面对不同社会话语之间互动的结构性揭示，必然将人们关注的重点引向不同话语产生同时作用的群体性的社会主体。在这方面，我们已经看到越来越明显的转向的趋势。早在2010年北京师范大学文艺学研究中心主办的“多元视野下的中国文学思想”国际学术研讨会上，就有许多学者基于这样的转向而在不同的具体领域做出了突出的贡献。例如，侯雅文《和同文化与中国古典诗学之关系：以李梦阳诗学为例》，孟泽《“且介”身份、“悖论”立场与否定式话语——王国维鲁迅的思想取径》，唐宏峰《语言、视觉与风景：探析风景描写的发生》，唐晓敏《“穷而后工”说：从韩愈到欧阳修》，吴海清《魏晋南北朝文体建构活动与社会权力结构的关系》，张晶《中国美学中的宇宙生命感及空间感》，左东岭《论高启诗歌审美观念的演变》等文章，都具有开阔的文化视野，从具体的社会风尚、思潮或者政治、经济结构入手，通过对语境的重建与复杂关系的梳理，实现对群体或者个体的主体性的接近完整的把握，从而增进对特定文学观念的理解。紧接其后，在2011年12月的《视角与方法：复旦大学第三届中国文论国际学术研讨会”论文集》中，也有许多由社会结构向主体性转向的杰出论述。例如，汪春泓《论杨恽》，刘畅《若即若离与“唯务折衷”——从刘勰与时流的社会距离看其文学思想的形成》，曲景毅《论唐代文章之演进：以“大手笔”作家为视角》，周兴陆《宋学背景中的诗歌鉴赏论》，李桂奎《“跨界”借镜与中国古代小说文本批评》，石玲《袁枚性灵说与传统诗学的分歧和冲突——从山左诗人性灵说接受态度谈起》，等等。在《文化与诗学》集刊中，这样的趋势也越来越被凸显出来。王培友《论北宋洛阳地域文化与洛阳士人诗歌主题》，彭民权《从晏殊、欧阳修之交恶看晏殊对韩愈的评价》，黄春燕《李渔戏曲中的才子佳人形象与明末清初江南市井风情》等一组文章的集中刊载，更说明文化诗学的研究已经从整体上意识到这种转向，并下意识地在这个路径上进行实践。正如李春青教授在访谈中明确回答的，“我始终认为，中国古代文化，或许是因为缺乏西方传统中那种‘逻各斯中心主义’思维方式的缘故，一切言说都与言说者的个体主体性，例如情绪、情感、好恶、个人动机等密切相关。尤其是诗词歌赋之类的文学及相关的诗文评就更是如此。我认为言说个体的心理结构背后总是隐含着作为一个社会群体或阶层的心理结构，而后者又与特定社会结构之间存在千丝万缕的联系。这些都可以通过文本与文化语境的互动关系显现出来。”相对于文化诗学在学界整体研究中表现出来的由社会结构向主体性的转向，李春青对于主体的发掘则更加清晰与积极。从他的回答中我们可以清晰地看到由社会结构到文本到群体心理再到个体主体性这样一条方向性明确的探索之路，而文化诗学向主体性转向的更为重要的现代意义，则能够随着这条清晰的路径的向内深化而自然呈现出来。
第三，紧随文化诗学向主体性的探索，形成社会整体风尚和理性话语的群体主体，与寻求突破和表达感性经验的个体主体之间的矛盾被凸显出来，而由于对古代文论言说方式以体认为主的独特性的认识，文化诗学更倾向于与个体主体的共情阐释。由于这种对个体主体的共情关注，随之而来的是一个介于理性与感性、群体与个体、逻辑与经验、普遍与特殊之间的审美空间得以被展现出来，这便使得文化诗学在阐释文学观念的基础上不仅得以加入现代意义上关于人文关怀的讨论，还为古代诗学的研究创造了进一步向审美的本体转向的可能。
首先，在文化诗学的主体性探索中，相比现代性对群体主体的宏观建构，个体性无疑是更值得关注的，这与中国传统的思维特质有着根本的联系。正如李春青在访谈中所说，“中国古代文论往往不是依据某种抽象逻辑展开言说，而是依据经验，充满了体验、感觉、情绪，具有极强的随机性、灵活性，因此对中国古代文论的研究就需要主体的维度，需要体验的方法。中国古代文史哲不分，‘文’‘文学’‘文章’范围极广，故而不能用现代学科分类来束缚我们的研究，这就需要跨学科的互文性视野。古人的诗文写作无不有感而发，其针对性极强，古代诗文评也都是就事论事，不太关注普遍性的探寻，所以研究古代文论，首要任务便是重建文化语境，将研究对象视为一个具体的形成过程而不是既成之物”。在这里，相比于宏大叙事与本质主义，“体验”“感觉”“情绪”“随机性”“灵活性”成了关键词。这不仅符合古代文论本然的特色，也使得文化诗学具有了深刻的人文关怀品格，以独特的中国视角加入了后现代的人文主义反思。我们知道，20世纪以来的世界范围内的人文主义讨论一直处在说不清道不明的困境当中。20世纪早期的庞德、休姆、艾略特等人对人文主义的批判是它过于感性和空泛，不如回到具有更为权威和强有力社会结构的中世纪。[22]而后现代的理论家如利奥塔和福柯，则从完全相反的方向对人文主义进行了更激烈的批判，认为人文主义提出过于宽泛和抽象、似乎涵盖一切的观念，来进行对终极价值和具有普遍性的人性的追求，这简直可以作为回归帝国主义和压制非主流特性的专制制度的借口。[23]新一代研究者，来自悉尼科技大学的蒂莫西·劳里（Timothy Laurie）更是在其新著中不无激进地提出，“人文主义像虚构非人类的动物一样虚构了人类”。所谓“人类”已经成了一个包容一系列属性的容器，而这一系列属性则是从具体的人类特性中根据道德的标准筛选出来的，于是入选的包括理智与无私，而不包括最为平常的饥饿与愤怒。[24]而对于这种反对人文主义的观点，也有人提出了否定之否定，认为人文主义的批评者们强调了现代性的人文主义对人性的压制和束缚，却没有给出具有建设意义的人性解放的方向，而实际上对人性的救赎最终还是要来自人文主义本身。正如伯明翰大学英语系教授Tony Davies在专著Humanism当中指出的，经历了20世纪令人发指的几次世界大战，人们应该清醒地认识到没有任何一项罪行不是打着人类理智的名义的。因此，人们再也没有理由继续建构如“人类命运”“人类理智的胜利”这样的概念，而完全无视由此产生的愚蠢与残忍。然而，对历史演进中的人文主义进行简单的全盘否定也是不可取的。因为对于理性崇拜所造成的这些偏执于迫害，也只有从人文主义本身才能找到突破的方式。一切的个体追求，言论自由与写作自由、保护个体或集体利益的集会与抗议的自由、反抗的自由等等，都只能从人文主义自身找到思想的资源。[25]复杂的人文主义的现代讨论，说到底是怎样解决个体与群体、感性与理性的冲突的问题，而对于中国古代文论的主体性揭示，无疑为这样的讨论提供了独特的资源。这对于新时期以来一直没能得到圆满解决的“古代文论的现代转换”问题也无疑给出了很好的回答。[26]
其次，也是更为重要的一点，对于中国古代文论来说，主体进行言说的独特机制将会促使人们进一步探索弥合理智与情感、个体与群体的对立的可能，进而形成对实际是本体意义上审美的空间的描述。正如我们透过朱熹的两次中和之悟，看到朱熹在自己哲学体系的建构过程中对实质是审美问题的心性关系所进行的不断调整，审美的空间在任何思想话语体系的建构中，都天然地存在不可避免的中间区域。为了更清楚地看到这个审美空间的本体性质，我们不妨把话题稍微转向朱熹的诗学实践。
众所周知，朱熹思想体系的形成经过了两次重要的“中和之悟”，分别发生在1166年的“丙戌之悟”和发生在1169年的“己丑之悟”。将这两次“中和之悟”进行对比，可以发现所有的理论调整都关涉修养方法这样一个工夫论的核心问题。也正是在对个体的修养方法进行调整的过程中，关于怎样处理个人情感，以及随之而来的美学空间问题浮出了水面。
第一次“中和之悟”发生在1166年，源自朱熹对他的老师李侗所传授的“静坐体认天理”的修行方法的怀疑。所以朱熹在第一次变化之后开始强调“心为已发，性为未发”，人们应该从已发的情感与万事万物中静观、体认天理发见之初最几微的瞬间，涵养本心，然后试图找到具有道德性的天理人心最本源之所在。然而，当朱熹越来越多地思考以及身体力行这套修行方法时，怀疑也随之产生。正如朱熹自己归纳的，这其中最大的矛盾来自“已发”“未发”二分产生的逻辑窒碍：“未发之前不可寻觅，已发之后不容安排。”既然已发与未发是两种截然不同的表现形态，而未发又是那样的缥缈神妙，这两者是不是在逻辑上永远都不可能形成真正的融会贯通？不可能真正地实现从已发返溯未发呢？于是，在1169年的第二次“中和之悟”以后，朱熹提出“性为未发，情为已发”“心统性情”。这样一来，人们对天理人性的领会在逻辑上就显得更为可行：在心的统摄范围之内，由观照情感的端倪出发，抱着敬畏之情来涵养本心，同时积极地学习与探索，“今日格一物，明日格一物”[27]，有步骤地实现对天理的探寻。正如朱熹在《与湖南诸公论中和第一书》中表达的对程颐的理解：“涵养须用敬，格物在致知”。在此之后，朱熹更进一步认为只有通过内在涵养，继而达到“七情迭用，各有攸主”的境界，看似缥缈难寻的天道方能进入人心，真正的“中和之妙”才得以实现。
由此，笔者认为，朱熹的两次“中和之悟”的一个重要意义在于把作为涵养对象的“性”和“情”带入了工夫论，从而进入了中国哲学的核心话语体系，情感也由此获得了本体意义。在朱熹的思想体系中，七情是人心在应对外部环境的刺激时所产生的不同表现，这也正契合了中国传统文论中谈到的“感兴”的创作原理。这些被兴发的情感本身并无好坏之分，但它们可能受到引导，或者回归善之发见的四端，或者走向危险沉溺的境地。所以在理学家沟通天人的努力中，情感成了至关重要的一环。也正因为个人的情感正处在外在世界与被赋予了天理的内在人性之间，并且与这两者都息息相关，那么它自然就进入了美学的范畴。正如德国美学家鲍姆加登所理解的，美学靠感性获取知识。在狭义上，它将每一种特殊的对美的体验的内在含混表现出来。它有别于理智，但与其并无高下之分。[28]因此，专注抒**感的诗歌自然成了理学思想体系中必须面对和解释的问题。
朱熹在《诗集传》“序言”中说：
“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏而不能已焉。此《诗》之所以作也。”[29]
这意味着在朱熹的诗歌观念中，诗歌在本源上就应该是外在世界与内在心性相勾连的具体呈现，是“感物而动”的已发状态的艺术表达。由此，朱熹的工夫论逐渐变得与审美空间密不可分，而对于心性论发展方向的关注也逐渐成为朱熹的理学系统中沟通天人的讨论的核心问题。
然而，笔者认为，在整个理学体系中，未发与已发之间的逻辑窒碍、天命之性与感发之情之间的实际缝隙是从来没有真正被弥合的。程氏兄弟试图用《尚书》中的十六字箴言描述天理、人欲之间的这段缝隙，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执阙中”，但实际上越发证明了这二者之间关系的含混难辨。朱熹说：“天理人欲之分，只争些子，故周先生只管说‘几’字；然辨之又不可不早，故横渠每说‘豫’字。”[30]在朱熹看来，在天理发见为人欲之端倪的“几”是至关重要的，而首要之事就是辨识端倪，并且戒惧警醒，不使它被不恰当的欲望引入歧途。所谓“正当于几微毫厘处做工夫”。朱熹所说的“几微毫厘处”实际上与二程引用《尚书》十六字箴言不谋而合，更说明了一个简单的“几”字在道心、人心之间所处的重要地位：它是一个必不可少的过度空间，贯通着天理与人欲、心性与情感。
概念的提出，证明大家都意识到了这理论缺失的一环，可并没有人对它做更详细的阐释。“几”在朱熹的工夫论中是一个经常被用到的术语，它是区分善恶的核心所在：“惟是常存得实理在这里，方始见得几，方始识得善恶。”[31]可细看之下，这“实理”属于未发的部分，是需要基于已发的情感，通过对“几”的辨识来体认的内容，工夫论的修行方法又岂能从这未发的“实理”出发呢？为了避免对“几”之察识的细致讨论，朱熹使用了一个明显的循环阐释。他自己也意识到对“几”的讨论太过抽象和不易实践的问题，提出“几就事上说”；“几在事，半微半显”，但始终没有对这座重要的理论桥梁给出合适的阐释。
之所以对这样一个重要概念进行有意无意地含糊处理，我认为可以归结为一个简单的原因：与这一概念密切相关的是一个阔大的审美空间。体大精深的理学体系中关于个人工夫修养的核心问题竟是理学家们一直拒斥的美学问题，这是无论二程还是朱熹都无法正面阐释的。与非黑即白的严格区分好坏的社会或道德判断不同的是，作为连接内外、天命之性与个人情感的桥梁，“几”是处在一个阔大的审美空间中具有足够弹性和灵活性的概念。只有这样一个空间的存在，才能让人在常规的理性的知识获取方式之外，通过个人对已发的感悟获得非经验性的认识，而不是先入为主地加入外在的规定，导致循环阐释。
正是在这个意义上，我们发现古代文论的诗学传统实质上成了理学家们进行弥合天人的努力所不得不面对的问题，而古代文论也在不同思想、社会话语的交互影响下处在天人之间，因为对文学文本进行审美的讨论而具有了本体意义。研究者们通过对古代文论所处语境的层层还原，转而对内在的主体进行探讨，尤其表现为研究者从个人的情感经历出发，对古代的言说个体进行个体性经验和情感的揭示的强烈兴趣，这使得我们对于文论的研究越来越接近其产生的本然状况，同时也越来越多地加入现代以来关于人文主义的复杂讨论中，而更为重要的，则是为本体化的研究做好了充分的准备，足以在广博的视野中、在打破现代性的审美神话之后，又一次由博返约，将古代文论的价值探寻向更深的层次发展。
对于文化诗学的本体化转向设想，还有两点值得引起特别的重视。
第一，关于本体化的文化诗学与传统的审美诗学所擅长的文本分析的关系问题。对于这个问题，李春青教授在前述《论文化诗学与审美诗学的差异与关联》一文中的观点值得我们参考。李春青认为，“文化诗学固然摒弃了审美诗学的许多结论，颠覆了那些可以称为‘宏大叙事’或‘乌托邦叙事’的观点，但这并不意味着文化诗学与审美诗学毫不相干。事实上，文化诗学的许多方法正是来自审美诗学。或许正是在这个意义上詹姆逊强调了这两种诗学模式之间的联系，他说：‘卢卡奇教给了我们很多东西，其中最有价值的观念之一就是艺术作品（包括大众文化产品）的形式本身是我们观察和思考社会条件和社会形势的一个场合。有时在这个场合人们能比在日常生活和历史的偶发事件中更贴切地考察具体的社会语境。我想我会抵制把美学和历史语境分别对待，然后再捏合在一起的做法……总之，卢卡奇对我来说意味着从形式入手探讨内容，这是理想的途径。’与新历史主义的代表人物海登·怀特的见解不同，詹姆逊并不认为历史就是文本。但是也与传统的历史主义不同，他承认‘我们只能了解以文本形式或叙事模式体现出来的历史，换句话说，我们只能通过预先的文本或叙事建构才能接触历史。’或许正是基于这样的思考，詹姆逊才对文本，以及以研究文本为主旨的审美诗学有着极大热情。他对俄国形式主义理论、结构主义叙事学、英美新批评都有着精深的了解，可以纯熟自如地运用其方法来分析文本。可以说，来自审美诗学的文本分析方法正是詹姆逊进行文化批评的入手之处。他的前辈卢卡奇和巴赫金也都是通过精彩细致的文本分析而深入到作品的社会文化内涵之中的。可见通过文本来窥见历史，把文本形式作为历史文化的积淀或表征来审视，应该是文化诗学的基本研究路径之一。在这方面，审美诗学积累的丰富的形式研究和文本分析经验就为文化诗学提供了宝贵的资源。”[32]
李先生的观点在传统地看待文本与历史，文学与更为形而上的思想话语之间关系的观点中是很有代表性的。也正是在基础的释义这个意义上，李先生对具体的内部文本分析持肯定态度。笔者对传统的内部文本分析也持绝对的肯定态度，但对于文本分析的意义笔者却持不同的看法：文本与历史、文学与哲学思想、社会话语一定不是只有单向的表征与被表征、决定与被决定的关系，其完全可以是双向的互动关系。文论为文学立法，设定或者总结文学的内部规则，绝不仅仅是为了使文论更好地完成观念的下沉或者审美的批评，同时更为重要的是，作为文学传统的决定性组成部分，文论的面向群体设定的文学规则也理所当然地成为以群体**流为目的的个体作品创作不得不遵守的话语规则，而这种对于表达方式的规定也毋庸置疑地影响到表达的内容。宏观来看，中国传统社会的观念表达和沟通大部分通过文人书信和交往诗完成，那么对诗歌的规则也必然影响到以诗歌为载体的观念的表达。笔者的博士论文——《沟通天人：朱熹诗歌的哲学意义》也正是将朱熹诗歌放到了沟通天人的本体层面，认为具有强大传统的诗歌自身的表达方式实际从个人层面内在地对朱熹哲学体系的建构产生了重要影响。另外，例如钱翰教授的文章《怀想无尽的夕阳——细读晚晴》，看上去是对李商隐的具体作品进行的结构主义式的文本细读，实际上则是通过分析诗歌中复杂的隐喻和换喻构成的象征空间，阐释诗歌形式与诗人情感间的同构关系。[33]形式对于内容的决定作用在文学的领域本已不是新鲜的话题，但如果把同样的道理放到文本与历史、文学与思想史、内部研究与外部研究的范围来讨论，则仍然需要认识到形式与结构对社会意义创造的重要意义。这无疑是进一步完善本体化的文化诗学研究需要特别引起重视的角度。
第二，是对在古代文论的方法探索中一直处在核心地位的“审美”方式的进一步廓清。在本章的探讨中，实际出现了两种内涵完全不同的“审美”。第一种正如李春青教授所说，属于现代性话语范畴，是现当代的研究者们在一个世纪以来的方法跋涉上出于对传统精神的跨时空追寻，而或隐或显地致力于打造的精神乌托邦。这种精神的乌托邦由于对无功利的纯粹审美的追求而具有理想性与超越性，并在现代性的话语中成为一种普世价值与元理论。而这种理想的普世价值必然因为与求真的后现代思潮相矛盾而遭到彻底的否定。文化诗学也正是在这个意义上对审美诗学进行了否定，认为“‘美学回归’的意思如果是要回到康德、席勒的话，那是绝无可能的，被破除了的神话是无法修复的，我们不可能也根本不需要再重建一个审美乌托邦，不可能再把文学艺术视为不食人间烟火的精神真空。人既然变得复杂了，就无法再回到简单。”“当社会已经成熟到不再需要‘启蒙者’或者‘立法者’的时候，当社会大众已经成熟到能够独立思考而不再以他人的是非为是非的时候，精英知识阶层势必被边缘化并渐渐退出历史舞台，审美也就必然从象牙塔中走向社会，走向民间，从而与社会大众的日常生活融为一体。”“在美学和文学理论领域，回到那种具有强烈精英色彩，甚至带有精神贵族气息的哲学美学与审美诗学是不再可能了。”[34]而第二种“审美”，即本体意义的审美，则与第一种完全不同。
本体作为对人的生存与生成的本然状态进行探讨，并且探究存在、现实，以及其他与人的生存相关概念之间关系的哲学范畴，最为关注的问题包括对普遍与特例、实质与偶然、抽象与具象、本质与存在、决定论与自由意志论、一元论与多元论、理想主义与物质主义等一系列对立关系的探讨。而这一系列的二元对立不仅出现在西方哲学的探索中，其实正如前文对朱子哲学相关概念的辨析，也是传统的中国哲学一直致力于解决的问题。与此同时，这也是在现代性的反思思潮中反复出现的核心问题，更是当代中国在崛起的神话与时代的召唤下迫切地开始反思的问题。笔者认为，中国古代文论正是在这个意义上，以其在原生语境中沟通天人的独特功能，成为对中国传统哲学本体的探讨不可或缺的话语。而文论的话语所建构起来的沟通天人的阔大空间，因为与个体化文学审美的直接相关而具有本体的审美特性。这种本体的审美空间，是弥合天人的空间，同时也实现了理性与感性、未发之性与已发之情的弥合。在这个本体的空间中当然也存在着第一种意义上的对美的追求，只是这其中集合了不同时代、不同个体对美的不同追求模式，而成为自由的、流动的、具有构成性的、随着不同情况而发生变化的空间。对这个本体性空间的发掘与描述便是对真正意义的审美的理解，而这种理解必须通过内外结合的方式来实现。古代文论也正是在这样的意义上必然加入到中国作为现代文明国家的文化复兴当中，通过对重回天人之际的呼唤，实现对现代性的救赎以及新的人文主义的拓展。
[1] 方麟选编：《王国维文存》，679页，南京，江苏人民出版社，2014。
[2] 许纪霖：《中国，何以文明》，27～28页，北京，中信出版社，2014。
[3] 许纪霖：《中国，何以文明》，18～19页，北京，中信出版社，2014。
[4] （宋）程颢、程颐：《二程遗书》，65页，上海，上海古籍出版社，2000。
[5] 许纪霖：《中国，何以文明》，8页，北京，中信出版社，2014。
[6] 许纪霖：《中国，何以文明》，14页，北京，中信出版社，2014。
[7] 许纪霖：《中国，何以文明》，16页，北京，中信出版社，2014。
[8] 参见蒋寅：《古典诗学的现代诠释》，北京，中华书局，2003。
[9] 童庆炳：《文化诗学的理论与实践》，见童庆炳：《童庆炳文集》第十卷，13～14页，北京，北京师范大学出版社，2016。
[10] 李春青等：《20世纪中国古代文论研究史》，553页，济南，山东教育出版社，2008。
[11] 李春青等：《20世纪中国古代文论研究史》，553～554页，济南，山东教育出版社，2008。
[12] 李春青：《文化诗学的研究路向》，见李春青：《在儒学与诗学之间》，39页，长春，吉林大学出版社，2015。
[13] 李春青等：《20世纪中国古代文论研究史》，554页，济南，山东教育出版社，2008。
[14] 李春青：《论文化诗学与审美诗学的差异与关联》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》，2016（5）。
[15] 李春青：《论文化诗学与审美诗学的差异与关联》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》，2016（5）。
[16] 参见李春青：《趣味的历史——从两周贵族到汉魏文人》，北京，生活·读书·新知三联书店，2014；刘思宇：《评趣味的历史——从西周贵族到汉魏文人》，载《美育学刊》，2015（5）。
[17] 此访谈已全文刊发，参见刘思宇：《中国文化诗学与主体视角——李春青访谈录》，载《创作与评论》，2016（12）。
[18] 必须说明的是，本书提出的“本体化转向”与20世纪80年代在中国出现的“文学本体论研究”完全不同。根据高建平等著《当代中国文论热点研究》中对80年代中期出现的本体论研究的梳理，这种“文学本体论思潮是在文艺领域拨乱反正、正本清源，确立文学的相对独立地位，使之不再继续充当政治的附庸以及对文艺自身发展规律不断廓清，并不断受到西方文艺思想影响以及主动借鉴和‘拿来’的背景下发生的。”这种“本体”指的是文学的“内部规律”，探究“本性”“本质属性”“基本素质”等问题。而本书的讨论则在一开始就已经完全跳出了对文学进行“内部”与“外部”区分的方式，一方面探讨整体研究方法的转换，另一方面结合研究方法演变的历程，对演变所表现出来的古代文论的独特性质进行思考。而本书也正是在将古代文论作为统一的研究对象，通过对其在原生的历史文化语境中所处的地位和发挥的作用进行观察，以及文本在流传的过程中发生的知识、价值与意识形态的分离现象进行反思，结合中国传统哲学中对审美空间的根本上是哲学问题的讨论而提出古代文论研究的本体化转向设想的。这不仅对我们理解中国文论的独特性而言有重要意义，同时也对我们理解传统语境中文学与哲学思想的新的互动关系有所启发。而对于高建平在“文学本体论研究的历史描述”中提出的“形式本体论”“人类学本体论”“语言本体论”以及“活动本体论及其他本体论”，虽然说法类似，可实质关注的问题完全不同。例如，对于“人类学本体论”，论者认为“人类学本体论的最初动机就是呼唤人的回归和解放，强调文学研究应该以人为中心，从人的维度、人的生命向度阐释文学本体。”这无论从问问题的方式和给出的回答上，都与本书的观点不在同一框架之内。参见高建平等著：《当代中国文论热点研究》，369～387页，北京，中国社会科学出版社，2016。
[19] 李春青：《论文化诗学与审美诗学的差异与关联》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》，2016（5）。
[20] 关于古代文论的“失语”问题，一直是学界讨论的热点，相关研究著述可参见：李自雄：《当代文艺学问题研究与探索》，济南，山东大学出版社，2015；高楠：《中国文艺学的世纪转换》，载《文艺研究》，1999（2）；蒋寅：《如何面对古典诗学的遗产》，载《粤海风》，2002（1）；朱立元：《走自己的路——对于迈向21世纪的中国文论建设问题的思考》，载《文学评论》，2000（3）；朱立元：《当代文艺学和美学：没有说完的话》，载《学术月刊》，2007（5）；党圣元：《中国古代文论的“当代性”意义生成问题》，载《江西社会科学》，2009（4）等。
[21] 以薛学财撰写的书评在《东西方思想杂志》的发表为例。参见Xuecai Xue，“Li Chunqing：A History of Taste：From Zhou Dynasty Aristocracy to Han and Wei Literati”，in Journal of East-West Thought，December 2016，Vol.6，No.4.
[22] 关于庞德、休姆、艾略特等人对人文主义的批判，可分别参见：张娜：《空间批评理论视域下的乔治·艾略特作品分析》，天津，天津大学出版社，2015；吴琼：《20世纪美国马克思主义文艺理论研究》，北京，北京大学出版社，2012；段俊晖：《白璧德与艾略特的人文之争》，载《四川外语学院学报》，2008（4）。休姆：《论浪漫主义与古典主义》，引自[英]唐·洛奇编：《二十世纪文学评论（上）》，葛林译，上海，上海译文出版社，1987；[英]库比特：《终约：后现代基督教文化》，王志成、富谕译，杭州，浙江大学出版社，2013；汪翠萍：《论人文主义者庞德》，载《四川师范大学学报（社会科学版）》，2010（5）；蒋洪新：《庞德研究》，上海，上海外语教育出版社，2014；[英]阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，北京，群言出版社，2012等。
[23] 关于利奥塔和福柯对人文主义的批判，可分别参见：刘永谋：《现代人的境遇与解放——福柯人学述评》，载《中国人民大学学报》，2006（6）；高宣扬：《当代法国哲学关于人性的四次论战》，载《学术月刊》，2006（11）；汪民安等编：《福柯的面孔》，北京，文化艺术出版社，2001；毛国民：《福柯对人文主义和存在主义人性观的否定》，载《新余高专学报》，2006（2）；于奇志：《理解与误解：福柯在中国》，载《中国社会科学季刊（香港）》，1998（22）；[法]福柯著，杜小真编选：《福柯集》，上海，上海远东出版社，2003；[美]古廷：《福柯》，南京，译林出版社，2010；[法]米歇尔·福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海，上海三联书店，2002；陈亚平、刘悦笛、宋仕勇主编：《中国学者新世纪学术贡献前沿理论选集（上）》，银川，宁夏人民出版社，2015；甘绍平：《新人文主义及其启示》，载《哲学研究》，2011（6）；朱立元主编：《后现代主义文学理论思潮论稿（下）》，上海，上海人民出版社，2015；[英]西蒙·莫尔帕斯：《导读利奥塔》，孙锐才译，重庆，重庆大学出版社，2014等。
[24] Laurie，Timothy，“Becoming-Animal Is A Trap For Humans”，in Deleuze and the Non-Human.Hannah Stark and Jon Roffe（eds）.Palgrave Macmillan，2015.
[25] Tony Davies，Humanism.Routledge，1997.pp.131-132.
[26] 关于“古代文论的现代转换”一直是学界讨论的热点，许多人对此进行了有意义的思考，但常常苦于学科的限制而使得对现代意义的探索仍然在学科范围内进行，并时有走入愈发专门化和封闭的境地。具体关于这个话题的讨论，可参见：朱立元：《关于中国古代文论现代转换的再思考》，载《中国社会科学》，2015（4）；刘永成：《试论中国古代文论的现代转换》，载《辽宁师专学报（社会科学版）》，2015（1）；吕双伟：《关于“古代文论现代转换”命题的思考》，载《湖南师范大学社会科学学报》，2015（3）；李艳丰、段吉方：《中国古代文论的现代转换：目的、内涵、策略与意义》，载《美育学刊》，2014（3）；管勇：《“存活论”的新理论和方法论的启示——以“中国古代文论的现代转换”为中心》，载《延安大学学报（社会科学版）》，2014（3），等等。
[27] 王晓昕主编：《王学之兴》，251页，成都，西南交通大学出版社，2015。
[28] [德]鲍姆加登：《美学》，简明、王旭晓译，39页，北京，文化艺术出版社，1987。
[29] （宋）朱熹注：《诗集传》，王华宝整理，“诗经传序”，南京，凤凰出版社，2007。
[30] （宋）黎靖德编：《朱子语类·卷十三·学七》，咸淳二年刊本。
[31] （宋）黎靖德编：《朱子语类·卷五十九·孟子九》，咸淳二年刊本。
[32] 李春青：《论文化诗学与审美诗学的差异与关联》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》，2016（5）。
[33] 钱翰：《怀想无尽的夕阳——细读晚晴》，载《文化与诗学》，2014（2）。
[34] 李春青：《论文化诗学与审美诗学的差异与关联》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》，2016（5）。