為了更進一步看清文化詩學在開闊的視域進行語境的還原和對真相的追尋這一特點，尤其為了更進一步厘清文化詩學在外部的探索中逐漸轉向對言說者本身的主體性探尋的發展過程，以及主體性視角的獨特意義，筆者直接就主體的問題對李春青教授進行了訪談，在訪談中也邀請了李春青教授結合自己的個體經驗，來談對於研究方法的選擇。不失為研究者與研究對象雙重主體境域的溝通與融合。現將訪談稿全文錄入如下。
（一）主體視角的獨特意義
劉思宇：老師好，非常感謝您接受我的訪談。我知道您在從事中國古代儒家文化、古代文論、文學基本理論的學術研究30多年以來，出版了重要專著十多種，合著、合譯、主編著作十多種，以及有影響的學術論文150多篇，在中國文學學術研究領域占有舉足輕重的地位。作為您的學生，我一直感到非常自豪。這次能夠有機會和您進行麵對麵的深度交流，我更是倍感榮幸！一直以來，我認為您的學術研究最大的特點是具有非常開闊的視野，在此基礎上對整個中國傳統文化形成與發展的核心因素——古代中國文人士大夫的深層精神結構有極為精準細致的把握。這種精準的把握和廣闊的視野與您使用的跨學科研究方法一定是密不可分的。您很早就提出“文化詩學”的研究方法，後來又進一步提出具有本土性質的“中國文化詩學”。事實也證明，如果沒有這種視域開闊的研究方法——對曆史材料和不同社會時期風氣的整體把握、對深刻影響中國傳統文化特質的不同哲學思想資源內核的透徹理解、對曆代文人士大夫文學作品的細致分析——像您這種對傳統文化的深度把握與洞見是不可能實現的。如果沒有對曆朝曆代軍事、政治等各方麵史料的詳細了解，就不可能獲得對士大夫階層與君權博弈的整體生存狀況、讀書—做官的人生模式的精準把握；如果沒有對從先秦儒到漢唐儒再到宋儒的儒學發展脈絡的透徹研究和對從老莊之學到魏晉玄學的道學資源發展過程和思想內涵的獨到見解，就不可能有對於古代文人趣味結構的精辟分析，以及在不同的曆史和哲學背景下為使這一結構保持張力平衡狀態而體現的不同審美特征；沒有對上述權力結構與趣味結構的深刻研究，就不可能對中國古代文學文本從根本上做出構成性與動態性的描述，從而完全突破了原有的把研究對象當作固定存在的僵化研究方式。也正是因為對文學文本與其他領域複雜關聯性的揭示，使得您對中國哲學與曆史的發展有了更具整體性和流動性的創見。這其實不僅對文學研究領域，應該對整個中國古典學領域都是極具啟發意義的，您認為是嗎？
李春青：我確實一直關注“主體”，即言說者。我始終認為，中國古代文化，或許是因為缺乏西方傳統中那種“邏各斯中心主義”思維方式的緣故，一切言說都與言說者的個體主體性。例如，情緒、情感、好惡、個人動機等密切相關。尤其是詩詞歌賦之類的文學及相關的詩文評就更是如此。我認為言說個體的心理結構背後總是隱含著作為一個社會群體或階層的心理結構，而後者又與特定社會結構之間存在千絲萬縷的聯係。這些都可以通過文本與文化語境的互動關係顯現出來。所以我研究一個問題或者一個領域時，總是從言說者人格結構、文化心態或者身份入手的。20多年前的《烏托邦與詩——中國古代士人文化與文學價值觀》（1995）就是對中國古代文學創作主體的人格結構、文化心態與古代文學價值觀之間的關係的闡釋；後來的《宋學與宋代文學觀念》（2001）也是從宋代文人主體特征入手的。再後來的《詩與意識形態——西周至兩漢詩歌功能的演變與中國詩學觀念的生成》（2005）也同樣如此。從言說者主體性與文化語境的互動關係，進而到詩學觀念之表征，這是我曆來遵循的思考路徑。
劉思宇：為了揭示文學文本與時代精神或主導價值之間的複雜聯係，您引入“趣味”這個概念，認為趣味是一種介於個人的心理傾向和具有普遍性的政治、道德、宗教等觀念之間的精神旨趣，是意識形態、文化習俗和審美意識的感性呈現。您認為這是一種複雜的精神和心理結構，主要由文人士大夫的閑情逸致、達觀心態和對“雅”的追求三個基本維度構成。這一獨特結構的基本功能就是消解來自相對於文人的士大夫身份所造成的“有誌不獲聘”與“忠而被謗”的壓力。為了使人的整個心理結構達到一種張力平衡狀態，文人趣味結構和士大夫生存壓力二者之間形成了動態的相互作用。二者之間的此消彼長可以用來解釋很多問題：比如從保持個體心靈自由的角度，結合思想家所處的社會條件與個人境遇，它為先秦時期諸子百家的哲學思想中表現出的哲學性與道德性的麵向提供了新的闡釋；它為“作者”“文人”“詩人”的自覺意識在漢代的出現提供了新的理解維度；也為六朝文學自覺的發生提供了新的解釋。您認為這樣一種貫穿始終的古代文人士大夫核心精神結構對中國傳統文化的解釋有沒有什麽不適用或需要特別注意的情況？
李春青：對於主體視角的把握應該是靈活的，不能膠柱鼓瑟。中國古代的知識階層，從秦漢以後主要是文人士大夫。具體言之，則“文人”與“士大夫”也還有區別：“士大夫”是一個社會階層，產生於春秋戰國之際，此後直到清朝，兩千多年始終是中國古代主流文化的傳承者。“文人”則是從“士大夫”階層衍生出來的一重身份，而不是一個社會階層。許多士大夫都具有文人身份，也有一部分士大夫不能稱為“文人”。“士大夫”階層一方麵承擔著主流文化的發展傳承，為社會確立意識形態，另一方麵他們也是統治階級的後備軍，其角色預期是做官。其言說屬於意識形態的建構與宣傳。“文人”作為一種身份，其主要標誌是精通詩詞歌賦、琴棋書畫之類的“藝”，是對個人情趣的展示與玩味，其所言說屬於“雅”事範疇，即文人群體之間的交流，雖難免涉及意識形態問題，但其旨歸不在於此。於是“文人”與“士大夫”之間就存在著某種緊張關係，往往表現為個人與群體、感性與理性之間的矛盾，這在古代那些一流的文學家身上均有所體現。
（二）主體視角下的中國文化詩學
劉思宇：王嶽川教授在1997年發表文章“新曆史主義的文化詩學”，在學界引起不小的反響，引證率也很高。他在文章中詳細梳理了新曆史主義在美國產生的學理背景，卻並未對“新曆史主義”與“文化詩學”這兩個概念區別使用。您頗具創見地將“文化詩學”應用於中國傳統文學研究領域，並進一步提出作為獨特闡釋方法的“中國文化詩學”。您是否認為有必要從具體的研究方法與側重點上對“文化詩學”“中國文化詩學”與“新曆史主義”進行區分？
李春青：我所說的“文化詩學”或者“中國文化詩學”並不是一種普遍的方法，更不是美國“新曆史主義”的“中國版”。我是在研究中國古代文學思想的過程中體悟到的一種研究路徑，可能並不適用於其他文化傳統中的文學思想。例如，我始終強調對“主體”或者“言說者”的重視，這就與屬於後現代主義範疇的美國新曆史主義大相徑庭了。中國古代文論往往不是依據某種抽象邏輯展開言說，而是依據經驗，充滿了體驗、感覺、情緒，具有極強的隨機性、靈活性，因此對中國古代文論的研究就需要主體的維度，需要體驗的方法。中國古代文史哲不分，“文”“文學”“文章”範圍極廣，故而不能用現代學科分類來束縛我們的研究，這就需要跨學科的互文性視野。古人的詩文寫作無不有感而發，其針對性極強，古代詩文評也都是就事論事，不太關注普遍性的探尋，所以研究古代文論，首要任務便是重建文化語境，將研究對象視為一個具體的形成過程而不是既成之物。在對這一過程的梳理中揭示詩文或者詩文觀中蘊含的複雜的文化曆史內涵。這就是我所說的“文化詩學”或者“中國文化詩學”。
劉思宇：您是否認為“文化詩學”雖然來自西方，受到不同西方思想背景和理論資源的影響，但實際上相對西方注重線性邏輯推理和學術專門化的文化傳統，“文化詩學”對跨學科、整體性和流動性的重視在本質上成了最適用於中國文化特質的研究方法？
李春青：當然，毋庸諱言，我所說的“文化詩學”盡管是基於對中國古代文論的研究經驗，但也確實受到了來自西方的多重啟示，巴赫金的社會學詩學、呂西安·戈德曼的發生學結構主義文藝社會學、福柯的知識考古學、格林布拉特的文化詩學等都對我有所啟發。變動不居、構成性是中國傳統思維方式的特點，也是中國古代文論話語形態的基本特點，因此我們所說的文化詩學也是如此。因為這樣在方法與對象之間才具有某種契合，不至於出現圓鑿方枘式的問題。
劉思宇：您認為文化詩學研究通過揭示真相進行意義建構。同時您提到“當我們了解了這些概念審美意義背後蘊含的複雜文化意蘊之後，方能在更加切實的層麵上發現其與我們當下生活的密切關聯”。從對當代生活進行意義建構這個方麵來看，您是否認為您所提倡並一直踐行的文化詩學的研究方法更接近於在馬克思主義批評基礎上發展起來的產生於80年代英國的文化唯物主義（Cultural Materialism）？您是否認同新曆史主義過於受限於權力的永恒宰製力量，使文學淪為曆史的注腳，對曆史/權力與不同文本相互作用的發展進程抱有過於悲觀的態度？您是否認為與這些局限相比，您的研究在內在精神上更多具有文化唯物主義的樂觀，對文學、文化文本主動性的肯定，和對當代意義的直接關懷？
李春青：你說的很對，我所說的文化詩學在價值取向上是樂觀的而不是悲觀主義的，仍然抱有一種批判的立場，追尋意義，因此更接近於雷蒙·威廉斯而不同於海登·懷特和格林布拉特。換言之，我依然是在尋求意義而不是一味顛覆和解構。從文化思想的演變史來看，中國古代文人士大夫總是徘徊於或者遊走於烏托邦與意識形態之間。他們從古老的傳統中尋求營養，總是試圖探求一種理想社會的可能性，因此常常對現實政治保持一種審視的、批判的態度，而且對個體精神自由有一種執著的追求。這就是他們懷抱一種中國式的烏托邦精神。然而現實狀況又往往是嚴酷的，政治的高壓與功名利祿的**，又使得他們很難擺脫統治者的召喚，從思想者變為政治的工具。表現在思想文化層麵，則是代表烏托邦精神的言說被置換為符合統治者利益的意識形態話語。我們所說的文化詩學就價值取向而言，重要任務之一就是要摒棄僵死的意識形態教條，而弘揚古人那種活潑潑的烏托邦精神，使之成為當下文化建設的主要資源。
（三）中西思想的對話與多元共存
劉思宇：在儒學研究方麵，您認為當今我們尋找儒學和整個中國傳統文化的現代意義的關鍵點在於與西方現代哲學建立真正的對話關係。您曾經援引安樂哲、郝大為對中國哲學的研究：“英國—歐陸的思考者能夠在古代中國發現彌補性資源，以發展宇宙論差異的視野以及清晰表述那種視野的語言”。那麽在這樣中西哲學的對話中，您認為西方哲學家對中西哲學的差異與互補性的理解是否會與中國學者不同？中西學者對對方哲學傳統的理解是否會有主觀偏見？真正的對話能否實現？您是否有興趣繼續闡釋中國傳統思維方式對古今中西對話的特殊意義？
李春青：中國古代文化是一座無比豐富的寶藏，是人類的共同文化遺產。麵對這座文化寶藏，中國人與西方人的態度和理解肯定是大不相同的。西方人為了解決自己思想文化傳統麵臨的問題而把目光轉向東方，轉向中國，試圖在與“他者”的對視中發現自己的問題所在，以便找到解決的路徑。中國人則基於與自己傳統的血脈聯係，試圖依靠弘揚傳統來振興當下文化，從而擺脫跟在別人後邊鸚鵡學舌的窘境。這兩種態度都沒有錯，但是如果站在更高遠的立場。例如，時下許多人倡導的“全球對話主義”“文化對話主義”“世界主義”的立場來看，則上述兩種態度就顯得不那麽夠用了。無論中西，無論古今，要進行一種大視野的文化建設，就要把人類一切優秀文化遺產當作共享的資源來看待。這就需要不同文化傳統之間持久的對話。對話在根本上並不是要在對傳統的理解上形成完全一致的意見與評價，而是要在不同的理解、不同的評價的基礎上達成某種共識，從而在當下文化建設中能夠相互借鑒、取長補短。具有全球視野的文化建設也並不是要尋求一種整齊劃一的文化思想體係，而是旨在尋求一種多元共存的文化生態，而“對話”恰好就是其共存的前提與紐帶。
（四）主體視角與治學體驗
劉思宇：幾乎在您所有的論文論著中，從較早時對宋學與宋代文學觀念的研究到最新的對西周到漢魏時期古代知識階層趣味演變曆程的研究，都可以明顯地感受到非常寬廣深邃的曆史視野。力求還原真實的曆史語境是您整個研究思路的重中之重。同時我記得您在《手握青蘋果：童慶炳教授七十華誕學術紀念集》中“我對老師的敬畏”一文中提到您少年時期特別愛讀武俠小說，手不釋卷，沉浸在那個世界中，深受書中曆史人物的俠義精神的感染。您在研究中所體現出的深厚的曆史素養和對曆史真實的執著，是不是與您以前閱讀曆史文化小說時獲得的深切個人體驗息息相關？
李春青：是的，我一直喜歡閱讀從曆史角度解說思想史、文學史的著述，而對於從純粹哲學角度，或雲概念演繹與邏輯推理角度談論思想史、文論史的著述敬而遠之，總覺得前者是有根的，後者是容易陷入架空立論。所以我們自己在探討文論史或文學思想史上的某個問題時，一般也是從閱讀史書開始的。先找一堆相關史籍，一部一部翻閱，不設立場，凡是遇到與論題相關的材料就鉤出來，做個索引，到一定時候，覺得對這段曆史有了比較真切的感覺，然後再閱讀課題相關的專業文獻，進而確定若幹問題。因此重建曆史語境一直是我所堅持的，還原曆史語境是不可能的，但我們必須重建一個，否則就無法為研究對象定位，也就不會發現有學術意義的問題。和許多同齡人一樣，我對中國古代曆史和文化的了解也是從讀小說開始的，其實也不限於武俠，除了四大名著之外，還有《今古奇觀》《清平山堂話本》之類的白話小說，那時候十幾歲，在腦海裏構成了另一個世界，一個浸透了古人生活情趣與價值觀的世界，這確實對我後來的學術研究有很大影響。
劉思宇：前麵提到，您認為中國古代文人士大夫的趣味結構由閑情逸致、達觀心態和對“雅”的追求三個基本維度構成。其實根據學生平時對您的了解，您也是非常崇尚具有閑情逸致的自由生活、具有超脫紛擾的達觀心態，在生活中是兼具儒者的事功情懷與道家的高潔風範的。加上您在學術研究中體現出的對研究對象的流動構成性與曆史文化整體性的“真”的追求，我是不是可以說您作為傑出的當代學者，核心的趣味結構由閑情逸致、達觀心態和對“真”的追求三個維度組成，這一核心結構不僅決定了您個人由於氣質和體驗的相近選擇了中國古代文論作為您的主要研究方向、選擇了文化詩學作為核心的研究方法、選擇在中國傳統文化的長河邊詩意地棲居，同時也體現了當代中國學者在傳統的浸潤下應有的生活與研究態度？
李春青：你過於抬愛了，我就是一個俗人，在生活中受到各種**的束縛而不能自拔。對古代那種雅人深致雖心向往之，卻相距甚遠。我能做到的隻是對功名利祿之類不那麽死乞白賴而已，或者說不是非要怎樣不可，適可而止，無可無不可。閑情逸致與達觀是古代文人士大夫皆以抗衡社會壓力、保持自由平和心態的方式，具有心理調節的功能，這也導致了許多優秀詩文書畫作品的產生與流傳。它們的確構成了古代知識階層趣味結構的重要維度。還有“雅”，作為文人的身份標識，是其趣味之旨歸。對於我們來說，這些則是切入古人精神世界的視角，也是對古人的理解。我們未必對其有價值的認同，例如，“雅”，古代文人視為**的價值準則，在我們看來很可能是矯情的、做作的、自戀的。當然，我們尊重其曆史內涵及其曾經有過的社會功能。至於“真”，那是一個更為複雜的問題。根本上說，文化詩學所追求的是意義的重建而非真相的揭示，因為在絕對意義上的“真相”是一個“黑洞”，我們隻是在觀念上知道其存在，卻無法真正接近它。我們追求的是意義建構的可靠性，即在哲學闡釋學的意義上，通過重建曆史語境，使我們對各種“曆史流傳物”的闡釋具有有效性，所謂有效性意味著，我們的闡釋不是六經注我，不是鑿空立論，而是有根有據的。在這遺產闡釋過程中，古人的精神追求自然會滲透於我們的生活之中，這或許是不可避免的，但並不是我們學術研究的直接目的。
劉思宇：謝謝老師接受我的訪談、從研究方法、研究旨趣與治學態度方方麵麵為我們進行了詳細的解答，讓我們對您“中國文化詩學”的研究創見、儒學和整個中國傳統文化現代意義的闡釋方式以及您個人的閱讀體驗、您對於古代知識階層趣味結構的體悟取舍都有了更深刻的了解，同時也給予我們更多的學術靈感和在治學之路上更豐富的人生感悟。正如開頭所說，作為您的學生，我一直為老師豐碩的研究成果、廣闊的研究視野和深刻的學理分析感到非常自豪。通過這次訪談，我想我們能夠更加深刻並且直接地把握老師治學的特點和研究的內在理路，同時清晰地看到，老師的治學，不僅僅對於我們文學理論的研究者們很有啟發，更是對整個中國傳統文化的研究意義深遠。再次謝謝您！[17]