1840年6月，英軍封鎖廣州，鴉片戰爭開始，同時開始的是在政治、經濟、文化、思想各個層麵的古今中西的交鋒與交融。從那時開始，在思想文化領域，不斷有西方文化的資料被傳播到中國，學術交流日益增多，中國知識分子也日益明顯地表現出西學傾向。例如，同樣在1840年，林則徐在廣州主持禁煙期間，為了了解西方國家的曆史與現狀，讓幕僚把英國人慕瑞所著的《世界地理大全》翻譯出來，親自加以潤色、編輯，撰成《四洲誌》一書；1841年，魏源參與了審訊英軍軍官俘虜安突德的全過程，從而獲得大量關於英國的第一手資料，對英國形成了初步認識，完成了著作《英吉利小記》。這本書的出版以“欲師夷技收夷用”為目的，是作者開眼看世界的成果，提醒人們不能封閉自守，應該重視敵情，認真對付侵略者；1842年8月，中英《南京條約》（又稱《江寧條約》）簽訂；同年10月，魏源《海國圖誌》50卷完成，該書是當時介紹西方曆史和地理最翔實的專著；1844年12月，清廷下詔弛天主教之禁；是年，梁廷枬在廣東刊行《耶穌教難入中國說》《合小國說》《粵道貢國說》，後與1846年所作的《蘭倫偶說》合刊為《海國四說》，以“籌海防夷”為目的，曆述了美、英、法、荷、葡、意、西等西方各國相繼東來，用商品打開中國大門的過程與咄咄逼人的氣勢，並加以批判；1847年1月，中國留學生容閎從香港前往美國留學，他成為第一個畢業於美國耶魯大學的中國留學生；1848年10月，徐繼佘《瀛環誌略》成書；1849年，葡萄牙澳門總督宣布澳門為自由埠，強占澳門；1850年7月，由教士郭士立等改正的漢譯《新約聖經》出版；8月，英人在上海創辦《北華捷報》，1864年改為《字林西報》；1853年，王韜與傳教士約瑟合譯《格致西學提要》（1858年出版）；1856年10月，“亞羅號”事件發生，第二次鴉片戰爭爆發。在此之後，譯介的西方通識類著作、傳教士著作等；國內知識分子的社會性著作、思想性著作，以及各種中西碰撞的社會事件、文化交流呈井噴狀態。
如果說兩次鴉片戰爭時期對外來思想的譯介和反應還隻是發生在少數憂國憂民並且頗具遠見卓識的“文化大臣”的圈子裏，那麽到了1905年，清廷正式廢除科舉製之後，中國社會對西學的接受就絕不僅僅是發生在少數“官僚階層”的優秀代表之中，而成了一場自下而上地席卷全社會整個知識階層的文化洪流。正如“導論”部分提到的，科舉的廢除使得蔚為龐大的“士紳階層”失去了向上層社會晉升的渠道，所以他們隻能放棄原本鄉村士紳或者待考學子的身份而進入城市，接受西式教育，在越來越細的知識分工中尋求新的定位和新的出路。這同時也使得他們放棄了原來的儒家價值觀念和意識形態，使整體的社會結構、知識和價值傳承發生了根本的變化，新的“知識階層”由此產生。新的知識階層在西方現代文化中學科和社會分工的影響下，逐漸從中國傳統哲學“天人合一”的思維框架中跳出來，開始意識到知識係統、價值係統和意識形態係統是可以被區分開來的。人們似乎不應該滿足於隻是在含混、封閉、籠統的思想領域對“知行合一”“格物致知”“內聖外王”孜孜以求，而是應該按照西方的係統把中國的傳統文化分門別類，從而讓細分下的每一個領域都能獲得科學、係統的發展。20世紀早期的思想論爭都是在這樣兩種完全不同的思維框架的碰撞下產生的。
1910年，蔡元培的《中國倫理學史》出版。從名字便可以看出，這本書最大的特點就在於它的專門性和係統性。這是一本宏大的著作，一共32章，四大部分，從先秦創史時代，到漢唐繼承時代，再到宋明理學時代，專門從倫理學角度切入，將中國古代的思想都納入倫理學而非哲學或者思想史來進行考量，非常係統地介紹了中國古代思想史中重要的流派和主要代表人物，詳細闡述了各家學說的要點、源流及發展。這本書是第一部係統整理和研究中國古代倫理思想發生、發展及其變遷的學術著作，闡述了從孔子到王陽明28位思想家的倫理思想，“附錄”中列敘了戴震、黃宗羲、俞正燮三人的道德學說。此外，該書還收錄了蔡元培所編《中學修身教科書》，如其例言所說，悉本中國古聖賢道德之原理，旁及東西倫理學大家之說，斟酌取舍，以求適合於今日之社會。這本書受到西方倫理學的啟發，從倫理道德和非常實用的個人修身及社會秩序的角度，將漫長的中國思想的演變整合成了一部倫理學史，對於早期係統地了解中國傳統思想功不可沒，但其實已經直接參與到之後在馮友蘭那裏成為焦點的“中國有沒有哲學”的討論，並且已經在西方的學科框架下對這個問題做出了他自己的回答。這本書在內容上，與我們探討的文論或者文學的研究沒有直接的關係，但是它與在不久之後發生的“整理國故”運動中人們對包括古代文學與文論在內的整個中國傳統文化的態度有著極強的連貫性。
1915年9月15日，陳獨秀主編的《青年雜誌》在上海創刊。第二年，編輯部遷到北京，從第二卷第一號起改名為現在眾所周知的《新青年》。人們通常把《新青年》的創刊當作新文化運動興起的標誌，可實際上正如“導論”部分所說，新文化運動這個詞直到1919年才被創造出來，那麽《新青年》這個後來被與新文化運動緊密聯係在一起的刊物，在其產生之初，也一定不具有如我們今天所理解那般開創一代文化思潮之先河的強勢影響力。然而，不能否定的是，《新青年》的產生是順勢應時的，它同時也與一部分知識分子的學術觀點一脈相承。隨著《新青年》潮流的愈演愈烈，與之內在相通的那部分學術著作也就在知識分子群體中越來越流行起來，其方法論的影響也就隨之擴散開來。我們知道，如果現在對1915年之前的學術進行追溯，類似蔡元培《中國倫理學史》這樣係統地以西方格局來建構中國思想史的龐大工程在當時並不是主流。比較流行的是類似王國維《紅樓夢評論》《人間詞話》《宋元戲曲考》這類雖然借用了西方的視角，但更為深刻地發掘中國傳統文化獨特魅力的小而精、小而妙的作品。而更為權威和具有代表性的是皮錫瑞的《經學通論》《經學曆史》，以及章太炎的《國故論衡》《齊物論釋》《春秋左傳讀》《文始》，或者羅振玉的《殷墟書契菁華》《殷墟書契考釋》《秦漢瓦當文字》《秦金石刻辭》這類仍然深受乾嘉考證學派影響、講求客觀實證的作品。比如章太炎，雖然他是堅定的革命派，但他卻希望用傳統文化激起人們的愛國熱情，從而進行社會變革。他認為，對於當時的社會來說，最重要的是“第一、是用宗教發起信心，增進國民的道德；第二、是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”。[1]他認為“古事古跡，都可以動人愛國的心思”。而他對於經典研究的影響力和權威程度，就連與他學術觀點嚴重相左的胡適也不得不承認：“章炳麟的古文學是五十年來的第一作家，這是無可疑的。”隻是緊接著又補了一句，“但他的成績隻夠替古文學做一個很光榮的下場，仍舊不能救古文學的必死之症，仍舊不能做到那‘取千年朽蠹之餘，反之正則’的盛業。”[2]
然而，對曆史的反思告訴我們，強勢的宣傳策略往往勝過學術的自然演變。陳獨秀在《青年雜誌》發表發刊詞《敬告青年》，痛陳社會弊病，並將改革的希望和動力放在青年人身上，借助青年人的一身幹勁和一腔熱血，鏗鏘有力、擲地有聲，同時又極具策略性地成功打響了社會變革的口號。他的言辭，每一句都很有煽動力，讓人覺得救社會人民於水火，義不容辭：“循斯現象，於人身則必死，於社會則必亡。欲救此病，非太息谘嗟之所能濟，是在一二敏於自覺、勇於奮鬥之青年，發揮人間固有之智能，決擇人間種種之思想，孰為新鮮活潑而適於今世之爭存，孰為陳腐朽敗而不容留置於腦裏，利刃斷鐵，快刀理麻，決不作牽就依違之想，自度度人，社會庶幾其有清寧之日也。青年乎！其有以此自任者乎？若夫明其是非，以供決擇，謹陳六義，幸平心察之。”[3]同時他這篇發刊詞的結構也非常簡單、條理非常清晰、要求也非常明確，特別符合能夠進行高效社會傳播的文章的特點。例如，這篇發刊詞的小標題：“自主的而非奴隸的”“進步的而非保守的”“進取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實利的而非虛文的”“科學的而非想象的”，每一條都在簡短的同時具有很強的針對性和實踐性，讓人可以迅速地接受並付諸實踐。在《新青年》這股強大的社會浪潮的影響下，王國維《殷周製度論》的聲音被埋沒了，羅振玉《殷墟書契後編》《殷文存》《石鼓文考釋》等更是無人問津，章太炎《菿漢微言》也沒能抵擋過時代的浪潮，取而代之的，是與蔡元培《中國倫理學史》相通的思路，是胡適的《中國哲學史大綱》背後所傳遞出的對傳統文學與文化的闡釋邏輯。
之後，都是在《新青年》上，1917年1月，胡適發表《文學改良芻議》，2月，陳獨秀發表《文學革命論》；1918年4月，胡適發表《建設的文學革命論》，12月，周作人發表《人的文學》。從文學入手，對寫作的規則、學術的規則和全盤思想文化的規則進行現代化變革的浪潮已然勢不可當。《新青年》尚且更偏重於政治、思想、理論論述，而更為偏重文學思想傳播的還數當時《新青年》的同盟軍《新潮》雜誌。《新潮》雜誌由北大學生於1919年1月創刊成立，傅斯年、羅家倫和楊振聲是當時的編輯部成員，徐彥之、康白情和俞平伯任幹事，胡適則為他們擔任顧問。也正是《新潮》雜誌的誕生，催生了20世紀早期對傳統文化研究方法的最重要的一次“整理國故”運動。當時與《新潮》社針鋒相對的是同樣在北大頗受歡迎的《國故》雜誌社，由當時的北大教授劉師培、黃侃、陳漢章等大力支持。《國故》雜誌主張“保存國粹”，而《新潮》雜誌則提出“整理國故”。借著《新青年》的勁風與胡適的大力支持，“整理國故”運動顯然占據了上風，並對之後整個學術界對古代文化傳統的研究都產生了很深的影響。
對於“整理國故”運動的評判，至今還是眾說紛紜。站在當年《國故》雜誌的立場，這是“全盤、激烈、徹底反傳統”的“文化激進主義”；站在當年不斷被強化的新文化運動的立場上，這是複古、守舊，是對新文化運動的背叛。當然現在也有不少人為胡適平反，認為胡適“整理國故”的本意是要分清傳統文化中的精粹與糟粕，去蕪取菁，再造新的文明，所以在客觀上起到了保存傳統文化、使其更好地發揮現代意義的作用。這樣積極正麵的評價觀點一直以來在學術研究領域是主流。例如，2001年的《文學評論》上刊文指出“它是民族文化頑強生命力的內在要求，是文化轉型過程中對外來影響與民族傳統關係的自行調整……整理國故對於民間材料的重視與方法論的探索，至今仍給人以啟迪。”[4]2005年《北京師範大學學報（社會科學版）》上刊文認為“在研究態度與目的上，胡適等人主張用‘評判的態度’去‘整理國故’，‘還他一個本來麵目’，這一思想明顯繼承了五四新文化的理性批判精神；而在研究對象與方法上，他們也倡導以一種‘平等的眼光’擴大‘整理國故’的範圍，並號召‘以科學的方法整理國故’，這一見解更充分弘揚了五四新文化的民主科學精神。與此同時，‘整理國故運動’對中國傳統文化的現實意義也作出了積極肯定的評價，由是超越了簡單一元的文化替代論，極大地深化了五四新文化運動對中西文化問題的認識。”[5]2014年的《華中師範大學學報（人文社會科學版）》上亦刊文認為：“在思想與學術、學術與文學、現代與傳統等多元因素混雜交織的文化生態環境中進行的整理國故運動，其科學的研究精神和民間的價值趨向對於文學、曆史、學術的現代轉型乃至史學學科的建設、新文學秩序的建立都具有不可忽視的意義。”[6]然而，如果一味都是順應旗幟鮮明的由明星知識分子所鼓吹的社會文化運動，順應“救亡”“啟蒙”對當代學術體製之建立做出貢獻這樣的典型的現代化話語，我們就無法跳出這樣的思維定式，對現代學術話語形成真正的反思。
所幸，清華大學的陳來教授對此提出了不同看法，真正觸及看待“整理國故”應該注意到的問題。根據對當時“整理國故”的不同方麵的聲音的梳理，陳來認為，在整個運動過程中存在著“啟蒙”與“學術”兩種不同的立場。“新文化運動或新文學運動，其主旨是打倒傳統，呼籲歐化，來一場文化的革命；在這樣的立場來看，國學被視為垃圾，是必須破除的舊文化。而從學術立場來看，國學至少含有豐富的資料，用新的方法整理國故，形成新的國學，是中國的學術可以立身於世界的最可行的路徑，國學的研究將成為中國近代學術的直接增長點。這兩種看法本來不一定衝突，如胡適提倡整理國故，跟他倡導新文學運動本來並不矛盾，但在當時新文化運動思潮的影響下，新派的人把兩者對立起來，好像整理國故就是反對‘德先生’和‘賽先生’。說到底，新文學的文化觀傾向於排斥一切和國故有關的事物，成為徹底的反傳統的文化派。”[7]他更是引用了陳平原的評價來說明問題，“這正是強調反叛傳統的五四新文化人的尷尬之處：為了與複古派劃清界限，不便理直氣壯地發掘並表彰中國傳統文化的精華。”陳來認為：作為思想啟蒙者的胡適，由於其文化觀帶有反傳統的色彩，而且其反傳統的音調在20世紀20年代後半期愈發強化，使得其學術發展的觀念，其對國學的態度，受到了激進啟蒙意識的嚴重束縛。“在胡適的身上，存在著‘啟蒙’與‘學術’的內在分裂，而最終是啟蒙壓倒了學術。”也正是因為這樣，胡適本人由早年一直想要昌明國學，想讓中國的國學研究如西方與日本對中國的研究一樣，走向“完全科學的時代”，變成1930年之後對傳統文化完全失去信心的態度。正如胡適1930年在《介紹我自己的思想》中宣稱的：“我們如果還想把這個國家整頓起來，如果還希望這個民族在世界上占一個地位，——隻有一條生路，就是我們自己要認錯。我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治製度不如人，並且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人。”以及他在20世紀30年代中期在《信心與反省》中進一步說：“我們的固有文化實在是很貧乏的……我們要指出：我們的民族信心必須站在‘反省’的惟一基礎之上。反省就是要閉門思過，要誠心誠意的想，我們祖宗的罪孽深重，我們自己的罪孽深重；要認清了罪孽所在，然後我們可以用全副精力去消災滅罪。”也正是因為對這些情況的梳理，陳來最後得出結論：[8]
整理國故運動在全國雖然引出了不少好的試驗、好的結果，但整理國故運動的倡導人胡適，卻終於受限於其啟蒙的文化觀，而歸結到對整理國故的懺悔，這不僅使得他在國學研究方麵無法展開拳腳、提高境界，也連帶影響到北京大學國學研究所的國學研究未能達致理想的境界。與之相比，清華國學研究院的創辦，可以說也是整理國故運動的產物，但清華國學院的王國維、梁啟超、陳寅恪、吳宓在文化觀上與胡適不同。他們在精神上沒有那種啟蒙與學術的內在分裂、內在緊張，國學之研究對他們沒有任何文化心理上的羈絆，而可以義無反顧地追求國學研究的卓越境界。更廣一點看，1920年代國故研究最高水平的學者（包括羅振玉、柯劭忞、陳垣），他們的文化觀都不是激進的啟蒙文化觀，而多屬文化保守主義，他們的文化觀不僅沒有導致他們對西方文化的排拒，更沒有影響他們對新的國學研究方法的采用，而正是他們的學術研究工作得到了當時世界漢學大師的高度評價。這是我們今天重溫這段曆史應該特別注意的地方。
陳來對“整理國故”的梳理，觸及兩個對於我們現代反思而言應該注意的問題，但這兩個問題還需進一步明確化。第一是關於“啟蒙”與“學術”的關係。陳來認為這二者本不一定衝突，隻是在“整理國故”運動中成為對立的立場，最終“啟蒙”壓倒了“學術”。本書則更進一步認為其實在這場運動中，“啟蒙”不僅僅是壓倒了“學術”，其實更大的危害在於“啟蒙”對“學術”的重塑。胡適對“整理國故”的想法，在很大程度上來源於與海外漢學研究的接觸，而對海外漢學，胡適在評價起來使用最多的核心詞是“科學”。例如，他對日本學者桑原騭藏的博士論文《中國學研究者之任務》高度讚賞，認為“其大旨以為治中國學宜采用科學的方法，其言極是。”[9]他在1922年的《國學季刊》發表文章稱“近來日本的史學早已超過崔述以經證史的方法，而進入完全科學的時代了。”[10]他在1923年《國學季刊》的發刊宣言中也強調“方法上，西洋學者研究古學的方法早已影響日本的學術界了，而我們還在冥行索途的時期。我們此時應該虛心采用他們的科學的方法，補救我們沒有條理係統的習慣。”[11]然而正如本書“導論”部分所說，真正適合研究中國傳統文化的方法，未必是所謂“科學”的方法，來自西方的“科學”“係統”的方法相對於中國傳統文化來說，其實是方枘圓鑿，或者更進一步說，是一把冷冰冰的“手術刀”，按照西方自身的文化邏輯在文藝複興之後發展起來的啟蒙理性，對中國傳統學術進行了知識、價值與意識形態的層層分解，從而讓每一個部分分屬於不同的社會領域，也讓被分解出來的每一個部分在其單獨從屬的社會領域中失去了生命力。更不用說當時被胡適推崇備至的西方學術，尤其是西方學者對中國的研究在之後的發展中也經曆了對“東方主義”“西方中心主義”的反思，逐漸認識到這樣的研究方法更多的是出於早年對於東方文化初步認識的需要，而更深度地來看，運用西方思維，並不適用於對中國傳統思維氣韻生動的內在精神價值的真正了解。這部分的內容將在本書“第二章”進行更詳細的論述。
也正是因為“啟蒙”對“學術”的嚴重分解，胡適在1923年《國學季刊》的發刊宣言中，就對國學進行了這樣窄化的描述：“國學在我們的心眼裏，隻是‘國故學’的縮寫。中國的一切過去的文化曆史，都是我們的‘國故’；研究這一切過去的曆史文化的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’。‘國故’這個名詞，最為妥當，因為他是一個中立的名詞，不含褒貶的意義。”[12]在這裏，我們看到胡適其實純是在知識層麵談論“國學”，認為“國學”對於現在的我們來說隻是提供知識，並且是已經過去、已經死掉的知識，所以“國學”等同於“國故學”。在這個意義上說，“國故學”相對於我們活潑潑的古代文化傳統，尤其是相對於傳統文化在之後的現代化過程中所表現出來的強大生命力和深層的精神價值，完全是個貶義詞。在窄化的基礎上，胡適在1926年10月的《國學門月刊》上進一步提出“我們應該了解兩點，第一，國學是條死路，治國故隻是整理往史陳跡，切莫以為這中間有無限瑰寶！第二，這種死路，要從生路走起。那不能在生路上走的人決不能來走，也不配來走！”“生路就是一切科學、尤其是科學的方法。”[13]不得不說，論辯激昂、席卷全社會的“整理國故”運動對現代的傳統文化研究最大的影響就在於此：一方麵，傳統文化被窄化為過去的知識，與精神價值、意識形態全然無關；另一方麵，胡適對“完全科學”的研究方法的崇拜，促使之後的學術界在處理這些“純粹的知識”時越來越多地選取了對古代文化進行專門化、係統化重建的治學路徑。越來越多的類似之前蔡元培《中國倫理學史》、胡適的《中國哲學史大綱》的成體係的“科學的”學術大廈被分別在各個學科領域建立起來，這其中就包括1927年陳鍾凡的《中國文學批評史》、1934年羅根澤的《中國文學批評史》和同樣是1934年出版的郭紹虞的《中國文學批評史》。尤其後兩者在當今學界依然是毫無疑義的權威。這便意味著“啟蒙”對於“學術”遠不是前者壓倒後者這麽簡單，而是早期的啟蒙的理性，借著成功的社會運動，從根源上在現代體係中重新定位了傳統文化，並使得我們對傳統學術的重建一直在當初設定的其實並不適於中國傳統的思維框架下進行。也正是在這個意義上，我認為“啟蒙”重塑了“學術”。
然而，與此同時，我們更需要關注的或許不是這場轟轟烈烈的社會學術運動向我們宣示了什麽、給我們帶來了什麽，而是在這看似壓倒性的聲音之下，到底隱藏了什麽。正如我之前所說，在所謂的新文化運動開始之前，其實更有代表性的學術聲音來自王國維、章太炎等人，隻是他們的聲音被貼上“文化保守主義”的標簽，被削弱在浩浩****的文化革新之中了。可實際上社會運動對於文化學術的真實影響畢竟是有限的，或者說，在整個中國文化現代化的過程中，除了銳意革新的思想運動帶來的現代學術體製的建立這一顯性基因外，與之共同發揮作用的一定還有一種貫穿始終的隱性基因。而這種隱性基因便是由古代中國曆代傳承下來的內在精神價值，以及自身發展延綿不斷的內在學術邏輯。對於這樣一種內在價值和邏輯的傳承，或許並沒有哪個學術流派下意識地用植根於現代西方思維的現代語言清晰地宣示出來，但它的確深層地存在於一大批現代知識分子的現代學術之下，並且隨著來自西方的“手術刀”對傳統文化的分解，而越來越多地占據了價值的領域，走向了深度的精神追求。陳來在文章中提到的王國維、梁啟超、陳寅恪、吳宓、羅振玉、柯劭忞、陳垣等人，便是這樣一批現代知識分子的典型代表。正是這樣一種對傳統文化精神價值的深度追求，甚至是在傳統精神中尋求救贖的取向，成了一直貫穿中國現代文化始終的隱性基因，促使古代文學觀念和精神以深層價值的形式在新時代語境下深深紮根，並興旺地發展起來。
“整理國故”之於古代文論研究的最重要的意義在於，由它開始，形成了現代的古代文論研究的兩大研究路徑：作為顯性基因的建立現代知識體係的宏大追求（知識領域的研究路徑），與作為隱性基因的在傳統審美中尋求現代性救贖的精神追求（價值領域的研究路徑），一起鑄成了當代人研究中國古代文論的複雜圖景——一方麵，促成了新中國成立之前古代文論精神的複興；另一方麵，在新中國成立之後，研究對象漸漸由作為精神傳統的“古代文論”轉向作為現代學科的“古代文學理論”。