一、精神的救贖
（一）王國維
王國維在《論近年之學術界》中對於曆代以來外來學術的影響有過這樣精辟的論述[14]：
外界之勢力之影響於學術，豈不大哉！自周之衰，文王、周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟於內，政治之紛亂乘之於外，上無統一之製度，下迫於社會之要求，於是諸子九流各創其學說，於道德、政治、文學上，燦然放萬丈之光焰。此為中國思想之能動時代。自漢以後，天下太平，武帝複以孔子之說統一之。其時新遭秦火，儒家唯以抱殘守缺為事，其為諸子之學者，亦但守其師說，無創作之思想，學界稍稍停滯矣。佛教之東，適值吾國思想凋敝之後，當此之時，學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲，擔簦訪道者，接武於蔥嶺之道，繙經譯論者，雲集於南北之都，自六朝至於唐室，而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當是時，吾國固有之思想與印度之思想互相並行而不相化合，至宋儒出而一調和之，此又由受動之時代出，而稍帶能動之性質者也。自宋以後以至本朝，思想之停滯略同於兩漢。至今日，而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也。
在這裏，王國維對西方學術思想是寄予厚望的，希冀其可以刺激中國傳統思想，以使其複興，重返千古盛況。而事實上，眾所周知的，王國維本人在尋求西方思想資源上也做出了不懈的努力，在他早期的著作中，我們看到太多直接或間接的西方觀念，尤其是叔本華與康德的哲學美學的影響。且不說王國維早年出版的直接的西方哲學研究專著《叔本華之哲學及其教育學說》，就連對他的《人間詞話》，我們也早就有了蓋棺定論：“《人間詞話》是王國維文學批評的代表作，不僅堪稱中國古典意境理論的集大成之作，也堪稱中國現代文學理論的經典之作。王國維接受西方哲學、美學的影響（特別是叔本華與康德的哲學美學），對中國古典的文學理論進行了新的檢討，在繼承中國古典文學理論的同時，又在新的中西交融的學術語境中對之進行了重新闡釋。”[15]羅鋼更是在其新著《傳統的幻象：跨文化語境中的王國維詩學》中，將王國維的詩學放在跨文化的曆史語境中進行考察，通過紮實的文獻搜集，對其所采用的中西思想資源進行了逐一認真的梳理和考辨，認為王國維詩學在很大程度上是西方，尤其是德國近代美學的中國變體，而非植根於中國古代詩學傳統或是中西詩學融合的典範，王國維的“境界說”是一種西方思想的“衍生符號”，它體現的不是對傳統的繼承，而是與傳統的斷裂。[16]至此，王國維作為對“西洋之思想”的積極接受者，使用西方的觀念看待中國古代文論的文本，體現了中西交融，甚至是以西學取代傳統學問的學術特色，已經是無可厚非的共識了。
然而，在羅鋼專著的“導言”部分，他通過引用王國維好友張爾田的一封書信，讓我們看到了王國維在西學的麵貌下更傳統的一麵[17]：
憶初與靜庵定交，時新從日本歸，任蘇州師範校務，方治康德、叔本華哲學，間作詩詞。其詩學陸放翁，詞學納蘭容若。時時引用新名詞作論文，強餘輩談美術，固儼然一今之新人物也。其與今之新人物不同者，則為學問。研究學問，別無何等作用。彼時弟之學亦未有所成，殊無以測其深淺，但驚為新而已。其後十年不見，而靜庵之學乃一變。鼎革以還，相聚海上，無三日不晤。思想言論，粹然一軌於正。從前種種絕口不複道矣。其治學也，縝密謹嚴，奄有三百年聲韻、訓詁、目錄、校勘、金石、輿地之長而變化之。其所見新出史料最多，又能綜合各國古文字而析其意義。彼嚐有一名言曰：治古文字遇不可解之字，不可強解。讀書多，見聞富，久之自然觸發；其終不可通者，則置之可也。故彼最不滿意者，為莊葆琛、龔自珍之治金文，以其強作解事也。考證鍾鼎文字及殷墟書契，一皆用此法。近年校勘蒙古史料，於對音尤審。……此皆三百年學者有誌未逮者，而靜庵乃一人集其成，固宜其精博過前人矣。世之崇拜靜庵者，不能窺見其學之大本大原，專喜推許其《人間詞話》、《戲曲考》種種，而豈知皆靜庵之所吐棄不屑道者乎？
在張爾田的描述中存在著前後兩個王國維，一個是早期務心西學、處處想要求新的，也是人們通常理解的王國維；而另一個則是後期決不再提西學，完全回複到中國傳統的學問當中，沉浸在對聲韻、訓詁、目錄、校勘、金石等的傳統研究。張爾田認為，大家僅看到《人間詞話》中西交融的一麵就以為是王國維的全部，實際上所謂的“西洋的思想”是王國維後期最不屑的東西。羅鋼在研究中讚同張爾田的看法，認為王國維在一生的治學曆程中確實經曆了由對“偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學”的“酷嗜”轉向懷疑；由為在中國建立哲學學科而奔走呼籲，轉向主張實現中西思想之間的“相化”“學無新舊、學無中西、學無有用無用”，認為人類學術的學科隻有科學、史學、文學三者；由“往者十年之力，耗於西方哲學”[18]而轉變治學方向，改為“一是根據出土文獻研究古代的文化、製度、風俗等，二是研究西北邊疆史地”[19]；由“西方哲學”轉向“吾國學術”。而造成這一轉變的思想動機，根據羅鋼的分析，則在於王國維認為“辛亥革命並不是革命黨人用幾個炸彈炸出來的，帶來‘劫運’的是一種盲目崇新的社會心理。在這種心理的驅動下，人們‘不計理之是非，事之利害，舉世所爭，隻有新、舊二字’，最後演變成一種‘眾稚且狂’的局麵。王國維相信，要挽救人心，隻能依靠文化與學術的力量，這就是所謂‘唯能文章者最為有力’”[20]。而在王國維生命的晚期，也正是因為他對自己寄予厚望的中國文化的悲觀失望，導致了他在北平城破時留下寫有“經此世變，義無再辱”字樣的一紙遺書，自沉於頤和園昆明湖。
當初，王國維對“西洋之思想”重新激活中國文化是滿心期望的，縱觀他一生學術思想的變化，以及他後期自述自己是中國文化“所寄”之人，與中國文化擁有同一生命，我們不難找出造成王國維最後抱著悲觀絕望的情感，舉身赴清池的更深層的思想矛盾所在。根據本書之前的分析，王國維處在新、舊社會製度變革的交界時期，成了第一批現代意義上的“知識分子”。不同於傳統的文人士大夫或鄉村士紳，他們對中華文化的傳承喪失了整體性，不再把活潑潑的古代體驗當成完整、有機的具有本體性的整體，而是在文化的研究與傳播過程中，在西方社會分工和學術體係的衝擊下，或者扮演學者的角色，對傳統的文化進行知識性的梳理和體係的建構，或者扮演社會活動家的角色，將傳統的意識形態與現代社會的種種問題進行直接的比附。質言之，他們有意無意地按照西方哲學的思維，將作為本體性整體的中國古代文化進行了知識、價值和意識形態的三部分切分，自己也因為這樣的切分而重新找到了不同於以往的社會定位。王國維對自己早年所“酷嗜”的“西洋之思想”做過這樣一番定位：[21]
世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以異於禽獸者，豈不以其有純粹之知識與微妙之感情哉？至於生活之欲，人與禽獸無以或異。後者政治家及實業家之所供給；前者之慰藉滿足，非求諸哲學及美術不可。
非常明顯，王國維在早期學術生涯中所進行的“非求諸哲學及美術不可”的對“純粹之知識”的探索是從“學者”身份出發，從知識的層麵尋求價值的。羅鋼通過對《人間詞話》的認真考證，認為即使是這種在形式、內容上看似完全中國化了的作品，仍然不能脫離德國哲學和美學的思想背景，仍然不能缺少“外來觀念”對“中國固有材料”的支配與介入。而本書更進一步說，在這種支配與介入之下潛藏的話語便是，在西方追求“純粹之知識”的哲學和美術的觀照之下，“中國固有的材料”也不過成了胡適所說的“國故”而已。況且，越是追求純粹的哲學和美術，就越是走向了知識的體係，而離“經世致用”的中國學術越來越遠，這是具有深切社會關懷的王國維，尤其是晚年的王國維絕對不想看到的。這也正印證了羅鋼對王國維後期學術的判斷，他認為“王國維後期以顧炎武為治學的楷模，提倡為學應有‘經世之意’，拋棄了從西方獲得的‘純粹哲學’‘純粹美術’的理念。他意識到作為社會整體一部分的學術不可能與政治、曆史、道德絕緣，所以在分析清代學術的變遷時，他總是把學術與社會政治和曆史聯係在一起。但是，學者的‘經世之意’並不能以犧牲學術自身的價值為代價，並不能因為政治的需要而放棄學術追求真理的崇高使命。王國維前期從西方哲學中吸取的學術獨立和自主的觀念並沒有完全消失，但它已經發生了改變。通過與來自中國傳統的‘經世’精神的某種妥協和平衡，王國維形成了後期對學術與政治關係的一種新的認識，即他在文章中倡導的‘經世之意’與‘經、史之學’的某種統一，在這種結合中可以有不同的偏重，或如顧炎武那樣‘以經世為體，以經、史為用’，或如乾嘉學者戴震等人‘以經、史為體，而其所得往往裨於經世’。”[22]可以說，王國維後期意識到了當時的學術對古代文化中知識與意識形態的分離，嚐試彌合“學者”的獨立學術與現實的社會關懷之間的鴻溝。然而，由於他早期對文學的興趣使他過早地對古典詩詞、《紅樓夢》這樣的文學文本進行了西學背景下的知識化的研究，在他之後一生對於傳統文化的發掘中也沒能明確意識到傳統文化在內在審美精神上的重要價值。換言之，從《詩大序》的“情動於中而形於言”到陸機的“詩緣情而綺靡”再到朱熹的“感物道情”，無不體現出開闊的內在審美空間對彌合知識與意識形態、促進傳統文化作為本體而整體性生成的重要意義。而這種作為價值的審美精神缺失於王國維後期的學術研究當中，卻又由於王國維生長於傳統文化的思維土壤、天然地繼承著這樣的文化基因，而內化為王國維終極的人生追求。當這種人生追求不能在現實的學術研究和社會製度中得以實現時，他能選擇的也隻有通過死亡而實現最終的超越。哈佛大學王德威教授對王國維之死的評價從根本上說印證了本書的觀點：“王國維所追求的‘自由’和‘獨立’與其說是一種政治追求，不如說是一種詩學追求，一種正如他在《人間詞話》中所討論的‘精神境界’。因為在現代化的早期，王國維就已經意識到現代化不僅僅是對啟蒙和革命的一步步實現而已。麵對著公眾與私人話語的巨大衝突，他隻能用負麵的方式、用一種刻意的自我毀滅來維護他的自由和獨立。因此，他的自殺反而證明了一種新的、在傳統之後的中國主體性的出現。”[23]
王國維的死告訴我們，盡管類似新文化運動“整理國故”“古史辨”這樣的社會性思想論爭由於最終西學對中學的壓倒性傾向，而對現代學術製度的形成有著明顯的影響，但傳統文化帶給人們的深層價值，尤其是審美的精神價值是不容易隨著“國故”的被整合而消失或者轉變的。與原生的知識形態和意識形態相分離之後，它反而更深地進入了民族文化的基因，作為更加崇高甚至是烏托邦式的精神追求，發揮著持久的影響。這一點在民主革命的鬥士魯迅那裏也通過另一種方式表現出來。
（二）魯迅
關於魯迅的文學觀點，有一部他早年的作品《摩羅詩力說》或許應該受到更多的關注。《摩羅詩力說》是魯迅在1907年用文言文寫成的一篇文論。正如2009年《中國社會科學》上的一篇文章所說，“魯迅的《摩羅詩力說》長期以來處於被忽視與誤讀的狀態。這部產生於中國社會、文化大轉型時代的詩學文獻，或被一筆帶過，或被視為魯迅早期文藝思想不成熟之作，或隻被認為是浪漫主義文學運動的綱領和中國近古文論的終結等，卻鮮有人注意到它作為中國詩學現代轉型的開端的標誌性意義”。而根據對《摩羅詩力說》的分析，這篇文章的作者認為，“中西詩學的現代轉型有不同的性質與條件，並在不同時空走出了兩條相似的軌跡，西方是在自主模式中完成，中國則是在西方影響下被動完成的，因而有著完全不同的特質。《摩羅詩力說》全麵表現了這些特質。它以世界文學背景與本土文化語境、人類文明視野與文化批判意識、西方近現代哲學高度與理性精神，決定了其在中國詩學由古典向現代轉型中的標誌性意義，並通過啟蒙主題的確立與對傳統詩學的質疑、人的主體價值的確立與對儒家詩教的批判、現代審美價值觀的確立與對傳統詩歌審美標準的批判，反思了傳統詩學，開啟了中國詩學的現代傳統。”[24]類似的觀點在2005年的《魯迅研究月刊》所載的文章中也有出現：“《摩羅詩力說》（1907年）是魯迅早期詩學的代表作。這篇在人類精神發展中探索救亡圖存和改造國民性方略的詩論，既是魯迅浪漫主義詩學與文學創作的出發點，也是充滿民主革命熱情、追求人本主義理想、號召思想革命的戰鬥檄文；既倡導‘立意在反抗，指歸在動作’的摩羅詩派精神，也呼籲‘自覺勇猛、發揚精進’的‘精神界之戰士’。從曆史的語境看，此文融魯迅的藝術創作思想與啟蒙主義熱情為一體，在詩學與政治的經緯坐標上，達到了合規律性與合目的性的相對統一，在中國詩學從古典式和諧向摩羅式崇高的轉型過程中，具有破舊立新的先導作用和標誌意義。”[25]這兩篇文章可以說代表了學界對魯迅的《摩羅詩力說》的整體聲音。
在所有的研究當中，“對傳統詩學的質疑”“對儒家詩教的批判”“對傳統詩歌審美標準的批判”“反思傳統詩學”“從古典式和諧向摩羅式崇高的轉型”[26]，“破舊立新”可以說是具有共識性的關鍵表述。這在當時轟轟烈烈的社會運動、引入外來思想以求救亡圖存的潮流之中顯得無可厚非，與魯迅寫作的本意和文章中表現出來的內容和觀念也確實是相符的。但在一片革新之聲的顯性潮流之下，來自海外的王德威並不這麽簡單地看待這個問題。受啟發於2013年一本來自Eileen Cheng的研究專著Literary Remains：Death，Trauma，and Lu Xun's Refusal to Mourn（《文學遺產：死亡、創傷以及魯迅的拒絕哀悼》）當中對於魯迅與中國傳統之間對話關係的深入探索，[27]王德威認為，在魯迅對尼采和施蒂納的哲學觀念的引入之外，他實際重新回到了屈原與陶潛所經曆的困厄的處境中去表達他的現代性焦慮。
不僅如此，王德威更是認為，與梁啟超所倡導的詩界革命和小說界革命一樣，他們雖然表麵上追求中國社會的激烈變革，但實質上他們看待政治變革與文學形式之間關係的方式卻與中國傳統有著深厚的關聯。盡管當時魯迅堅定地將拜倫看作值得中國模仿的“精神鬥士”，但實質上，他表達這些論述的方式卻反映了他對中國詩教傳統的強烈懷念。眾所周知，詩歌在中國產生之初決不僅僅是一種文學體裁，而更多的是一個文化的資源庫。從這個資源庫中產生出關涉各方麵的價值：從人際交往到政治禮儀，從情感的表達到認識論上的反思。《詩大序》有言“詩者，誌之所之也，在心為誌，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”魯迅在顛覆其作為古代文論的合理性的同時，實質上正是使用了這樣的邏輯。正如當年柏拉圖因為懼怕詩歌作品所具有的削弱其理想國內道德建構的作用，而將所有的詩人趕出理想國，魯迅也由於中國傳統的影響而充分認識到了詩歌所能起到的變革作用。唯一不同的是，魯迅希望借助詩人“撒旦的力量”來摧毀和改變現實，由此給予了他的詩歌觀念負麵的甚至是邪惡的力量。魯迅將這種邪惡的力量和來自印度傳統的惡魔聯係起來，使得“摩羅”這個名字由於它異域的、神秘的傳統和徹底的破壞力而完全切斷人們與中國的詩歌文化和中國主體性的關聯。而事實上這種深度的關聯又怎麽可能真正被切斷？源自《詩大序》的“誌”與“情”的概念從未被完全移除，這甚至明顯地體現在魯迅對孔子詩論的批判當中。魯迅在《摩羅詩力說》中寫到“如中國之詩，舜雲言誌；而後賢立說，乃雲持人性情，三百之旨，無邪所蔽。夫既言誌矣，何持之雲？強以無邪，即非人誌，許自繇於鞭策羈縻之下，殆此事乎？”[28]雖是批判了“詩教”的內容，卻是肯定了“誌”與“情”的重要，也肯定了“詩教”得以建立的內在機製。[29]
由此，我們對魯迅的《摩羅詩力說》形成了更進一步的理解。魯迅在文章中所批判的，與其籠統地說是“對傳統詩學的質疑”“反思傳統詩學”“破舊立新”，不如具體地說是對於已經成為知識、成為“國故”的傳統話語的舍棄，尤其是對傳統文論中知識與意識形態的徹底剝離，以求通過新的知識體係和新的意識形態實現對社會的革新。而在這其中貫穿始終的，則是由傳統文論繼承而來的對內在審美精神價值的認可和追求。正是由於對這內在的審美空間之價值的認可，魯迅充分認識到審美的精神在傳統文化傳承中一直發揮的、並且在新的製度中一定可以發揮的重要的聯結知識形態與意識形態，以及推動變革的作用；也正是由於對這內在的精神追求之價值的認可，魯迅在文章中提出了對屈原實質是審美境界的無限向往和哀悼：“惟靈均將逝，腦海波起，通於汨羅，返顧高丘，哀其無女，則抽寫哀怨，鬱為奇文。茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言。然中亦多芳菲淒惻之音，而反抗挑戰，則終其篇未能見，感動後世，為力非強。劉彥和所謂才高者菀其鴻裁，中巧者獵其豔辭，吟諷者銜其山川，童蒙者拾其香草。皆著意外形，不涉內質，孤偉自死，社會依然，四語之中，函深哀焉。”[30]