我在以下討論中使用的原始材料，不外乎一些案例。在這些案例裏，患者已達成前一章所設定的首要目標，即壓製作為自主情結的阿尼瑪，並使阿尼瑪轉化成意識用以聯係無意識的功能。當這個目標實現後，患者的自我（Ich）便可以擺脫跟集體性及集體無意識的一切糾葛，而他們的阿尼瑪也因為這個過程，而喪失本身作為自主情結的魔力，換言之，被削弱的阿尼瑪已無法再發揮使個體入迷著魔的效應。此時阿尼瑪已不再是未知寶藏的守護者，不再是瓦格納宗教樂劇《帕西法爾》裏的昆德麗（Kundry；兼具神性和獸性的聖杯騎士團女信使），也不再是“女掌權者的靈魂”（HerrinSeele），而是一種直覺性質的心理功能。人們可以憑借原始人話語所指涉的意涵來描繪這種直覺的心理功能：例如“為了跟鬼魂交談，他走進樹林裏”或“我那條蛇曾對我說話”，或以仍處於嬰兒期階段的神話語言來表達：“我的感覺確實這麽告訴我。”
在我的讀者當中，知道小說家哈格德在《洞窟女王》所塑造的那位“人們必須順從的女人”意指什麽的人，一定會想起這種女性的人格魔力。這位“洞窟女王”就是神力人格（Mana-Persönlichkeit），也就是充滿神秘和魔力特質〔即神力（Mana）〕，並具備巫術知識與巫術力量的人。神力人格的所有屬性，當然都來自個體的無意識對本身的認知，所出現的天真幼稚的投射，如果要以比較不具詩意的語言來表達，或許我們可以這麽說：“我承認，有一個心理要素在我裏麵運作著，而且還能以極不可思議的方式避開我在意識裏的意圖。它會帶給我一些特殊的想法，而讓我陷入自己所意想不到，且不喜歡的心情和情緒裏，它促使我采取驚人的、卻無法負起責任的行動，而且還以令我惱怒的方式幹擾我的人際關係，等等。麵對這樣的事實，我實在束手無策，而最糟糕的是，我竟然受到這種事實的吸引，而不得不對它讚賞有加！”（詩人經常把自己的這類內在困境稱為“藝術家的性情”，至於非詩人，則以其他方式為自己所麵臨的難題辯解）如果“阿尼瑪”這個要素失去了它的神力，那麽，它的神力究竟跑去了哪裏呢？顯然地，那些掌控阿尼瑪的人會得到阿尼瑪所喪失的神力，這也符合原始人的觀念：如果誰殺死擁有神力的人，就可以接收他的神力。
那麽，男人個體的哪個部分會跟阿尼瑪溝通互動呢？顯然是男人意識的自我（bewußtes Ich）。因此，當自我接收阿尼瑪的神力後，意識的自我就變成神力人格。不過，神力人格仍是集體無意識的主要特征，也就是英雄、酋長、巫師、巫醫、聖人、掌權者和上帝代言人，這些有影響力的男人的著名原型。
此時，男性的集體性人物（Kollektivfigur）會從幽暗的幕後浮現出來，而受到意識人格的支配。這種情況所造成的心靈危害相當微妙，且難以掌握，比方說，相關的意識膨脹（Inflation des Bewußtseins）會破壞意識從前和阿尼瑪溝通互動時所取得的一切。因此，我們應該認知到以下這兩點的重要性：其一，阿尼瑪在無意識的階層裏，隻是其中的最底層；其二，阿尼瑪隻是無意識裏可能存在的人物之一，因此，阿尼瑪如果受到壓製，就會使另一個集體性人物出現，而去接收阿尼瑪的神力。實際上，巫師這種人物——我會毫不猶豫地提出這個例子——會把神力（即阿尼瑪的自主價值）吸向自己。隻有當我們在無意識裏認同這種人物時，我們才可以想象自己擁有阿尼瑪的神力。如果有天我處於這種情況，肯定會這麽做！
女巫這個人物所引發的情況，對心靈的危害其實不亞於男巫：她是崇高而重要的母性人物，是仁慈的女神；她了解一切，也原諒一切；她總是希望一切盡善盡美，也總是為別人活著，從不追求一己私利；她是偉大之愛的發現者，也是終極真相的宣告者。不過，就像她所發現的偉大之愛不曾受到讚揚一樣，她所宣告的偉大真理也不曾被了解，而且這兩者還水火不容！
這裏必然存在著一個令人擔憂的誤解，且這個誤解絕對跟人們的心理膨脹有關。自我把某個原本不屬於自己的東西占為己有。然而，自我如何把神力占為己有？如果男性的自我確實壓製了阿尼瑪，那麽阿尼瑪的神力便歸自我所有，因此，接下來就出現一個恰當的推論：人們本身因為擁有神力而具有重要性。但是，這種重要性（即神力）為什麽無法對其他事物產生作用？這當然牽涉到一個根本的準則：神力之所以無法產生作用，是因為人們當時還未取得重要性（即神力），而隻是和某個原型，也就是另一個人物（即無意識人物）交融在一起。所以，我們必須做出這個結論：如果男性的自我根本無法壓製阿尼瑪，便無法取得神力。至於所發生的一切，純粹隻是男人和某個或許更有影響力，且符合無意識父親影像的嶄新男性人物交融在一起罷了。我從大文豪歌德的詩作《秘密》（Die Geheimnisse）所節錄的以下兩節詩句，便涉及自我壓製阿尼瑪而取得神力的心理現象：
自我克製的人已擺脫那股束縛一切萬物的威力。[72]
這麽一來，男人就會變成超人，變成超越一切力量的半人半神，甚至還可能演變成“我與天父是一體”，而如此強烈卻也極其含糊的表白，正是來自阿尼瑪的神力這個心理要素。
相較之下，如果我們那個可憐的、受到限製的自我對本身隻有些微認知，那麽它就隻能退縮，並立刻放棄所有關於權力和重要性的幻想。因此，我們會誤以為自我已無法壓製阿尼瑪，從而無法取得阿尼瑪的神力。然而，此時的自我之所以可以和無意識溝通互動，並不是因為意識尚未宰製無意識，而是因為阿尼瑪放棄了本身那種身為主宰者的狂妄。這樣的溝通互動，其實不表示意識戰勝了無意識，而是意味著意識世界和無意識世界之間的平衡。
“巫師”之所以能夠支配個體的自我，是因為個體的自我渴望戰勝阿尼瑪，但這樣的渴望卻是一種侵犯。自我對無意識的侵犯，隨後必然引發無意識的反撲。舉例來說，在歌德劇作《浮士德》的第二部裏，一位名叫“憂愁”的女人便對浮士德說道：
我會化成各種形體，發揮我可怕的力量。[73]
當自我不再需要戰勝阿尼瑪時，巫師憑借神力而引發的個體入迷狀態便自動消失。那麽，巫師的神力現在存在何處？當巫師已無法再施行巫術而吸取神力時，究竟誰或什麽東西會得到神力，並成為神力呢？至今我們僅僅知道，意識和無意識都無法獲得神力，而且還有一點是我們可以確定的：當自我不需要權力時，入迷狀態就會消失，換言之，無意識就會喪失本身的優勢地位！在這種情況下，神力必然落入同時屬於或完全不屬於意識和無意識的某個東西裏。這個東西就是人們所探尋的人格“中心點”，也就是某種存在於二元對立之間卻無法形容，或是統合二元對立的東西，它或是某種衝突的結果，或是能量張力所產生的“成果”：即人格的形成，也就是邁向下一個發展階段的、最富有個體性的步驟。
在這裏，我並不會苛求讀者迅速、概括地理解我前麵討論的整個問題的各個部分。其實讀者可以把這個問題的概貌當作一種闡述，至於相關思想的說明，我接下來還會有更詳盡的分析。
導致阿尼瑪和阿尼姆斯現象的無意識內容，如果被充分地引入意識裏，隨後所出現的狀態就是我們這個問題的開端。關於這方麵，人們最好以如下方式進行思考：無意識內容首先是個人氛圍（persönliche Atmosphäre）的東西，其性質也許就像前麵那位男患者的那段幻想一般。直到後來，才發展出含有高度集體性的象征語言的非個人無意識的幻想，而其性質大概就像前麵那位女患者的那段靈視。通常人們會天真地認為這些幻想荒誕狂野，且毫無規則性可言，但其實它們都依循一些特定的、朝向某個共同目標的無意識準則。因此，人們最好把後來才形成的一係列非個人無意識的幻想，比擬為成年禮或入會接納儀式（Initiation）的過程，這種儀式的過程和這些幻想極為相似。所有原始人的社群和部落，往往都存在發展相當完備的成年禮，而且這些成年禮在他們的社會和宗教生活中扮演格外重要的角色。[74]男孩和女孩在通過成年禮後，便成為男人和女人。東非肯亞的喀維隆多族（die Kavirondos）會辱罵那些不願割包皮的男孩是“動物”。由此可見，成年禮的習俗就是一種巫術的方法，經由這種方法，人們便可以從動物狀態進入人的狀態。作為一種身份轉換的秘密儀式，原始民族的成年禮顯然具有最重要的精神意義。成年禮的參與者往往承受充滿折磨的對待方式，但同時卻也獲得關於部落秘密儀式的教導：一方麵是部落的律法和階級製度，另一方麵則是關乎宇宙起源及其他神話的理論。
此外，文化高度發展的民族也都曾經保留成年禮或入會儀式。希臘大概一直到公元7世紀，都還在舉行古老的埃勒烏西斯秘教的入會儀式（eleusinischeMysterien）。羅馬從前則充斥著各種舉行秘密儀式的宗教，其中之一便是基督教。基督教現存的宗教形式——嬰兒的洗禮、成年的堅信禮（Konfirmation）和聖餐禮（Abendmahl）中——依然保留了古老的、接納教會新成員的儀式，隻不過它們的宗教色彩已不如從前那般濃厚。由此看來，沒有人可以否認成年禮或入會儀式所具有的重大曆史意義。
現代人根本沒有任何東西可以跟成年禮或入會儀式的曆史重要性相提並論（人們不妨比較古代人所見證的埃勒烏西斯秘教入會儀式！）。共濟會、神智學協會、法國諾斯底教會（l’église Gnostique de France）以及富有傳奇色彩的德國薔薇十字會（Rosenkreuzer）等組織的入會儀式，其實都難以取代應該以醒目的紅色字母寫在曆史列表上的那些已消失的儀式活動。事實上，人類所有成年禮或入會儀式的象征語言，已清楚明確地顯現在無意識內容裏。當然，批評這類儀式毫無科學根據、是古老的迷信，就跟人們目睹霍亂疫情肆虐時，表示霍亂隻是一種傳染病，且不符合醫藥衛生的說詞一樣，都是無懈可擊的說法。但是——誠如我必須重複強調的——這裏所牽涉的問題，卻和這類儀式的象征語言是否為客觀的真理無關，而隻和無意識內容是否為這類儀式的對應物（Äquivalente）、是否能影響人類的心理有關。此外，這個問題也和無意識內容是否值得人們追求無關。畢竟無意識內容隻要存在，而且可以發揮效應，就足夠了！
在這個脈絡下，我已無法為讀者詳盡說明這一類係列性的，且其中不乏相當長串的意象。或許讀者已對我在本書裏所舉出的幾個例子感到滿意，並且接受我的說法：以上我探討的內容，都是一些合乎邏輯，且符合目的性的（zielgerichtet）相互關係。我在這裏使用“符合目的性”這個形容詞，當然帶有某種程度的猶豫，因此，我接下來將謹慎而節製地使用這個詞語。在精神病患身上，人們可以觀察到一係列的夢境，而在精神官能症患者身上，則可以發現一係列的幻想，這些幻想的出現幾乎都沒有目的。我曾在本書第二章提到一位失戀的青年在投河自殺時，眼前所浮現的幻想。當時這位男患者還順暢無阻地產生一係列沒有目的的幻想，而除非他學會積極參與，並有意識地介入本身的幻想，不然他的幻想就不會具有目的性的導向。無意識是一個純粹的自然過程，這個過程雖然沒有意向，卻含有潛在的導向性，而且這種導向性是一切能量過程的共同特征。不過，當意識積極地參與無意識，並積極體驗，且至少以料想的方式來了解無意識過程的每個階段時，下一個意象就會出現在無意識已達到的更高階段裏，無意識的目的性導向便於焉形成。
與無意識溝通互動的下一個目標，就是要達到以下的狀態：無意識內容不再停留在無意識裏，而且不再間接顯示為阿尼瑪現象和阿尼姆斯現象。換句話說，在這樣的新狀態裏，阿尼瑪（和阿尼姆斯）會成為意識用以聯係無意識的功能。然而，隻要還未達到這樣的狀態，阿尼瑪和阿尼姆斯便是自主情結，也就是違反意識控製的幹擾因素，而且從它們的表現看來，仿佛就是不折不扣的搗亂者！由於這是個眾所周知的事實，因此，我在這方麵所使用的專有名詞“情結”，已經成為一般日常用語的詞匯。當男人的內在擁有愈多“情結”時，便愈陷於入迷狀態。當他們嚐試透過本身的情結來為自己的人格塑造某種意象時，或許最後會得到這樣的意象：歇斯底裏的女人——也就是他們的阿尼瑪！不過，當他們意識到自己的無意識內容時——起初這些無意識內容會顯現為個人無意識的事實內容，而後則顯現為集體無意識的幻想——便觸及情結的根源，因而得以解除本身的入迷狀態，阿尼瑪現象也隨之消失！
某種占有優勢並導致入迷狀態的東西——它必定以某種方式淩駕於我之上，而且是我無法撼搖的東西——應該會隨著阿尼瑪的轉弱而消失，這是理所當然的事！這時人們的內在就不會有情結存在，也就是說，在心理上不會再藏汙納垢。凡是自我不允許的事情，就不該再發生，而自我想要達成的東西，就不該再出現任何阻礙。如此一來，自我便鞏固了本身的地位，並達到超人的堅定不移或完美智者的卓越性。超人和智者這兩種人物都是理想的意象——拿破侖和老子分別是他們的代表——他們也都符合德國民族學家弗利德裏希·雷曼（Friefrich R.Lehmann,1887—1969）所謂“具有強大無比的效應”概念。雷曼曾在他那本名著《神力》（Mana）[75]裏提出並解釋這個概念，因此，我才把上述兩種人物的人格稱為“神力人格”。神力人格符合集體無意識的主要特征，也就是符合人類從遠古以來的相關經驗在心理領域裏形成的原型。原始人既不會分析，也不會探究為什麽有人比自己更卓越。反正他們就是認為比自己更聰明、更強大的人，確實擁有比較巨大的力量，但這些人可能會因為別人踩到他的影子或跨過入睡的他，而失去這股力量。
在人類的曆史上，神力人格會發展成英雄人物和神人（Gottmensch），[76]而神人在人世間所扮演的角色（Figur）就是神職人員。此外，在心理治療中身為分析者的醫師也多多少少可以告訴我們，他們經常被患者視為神力人格。隻要自我看起來已取得原屬於阿尼瑪的神力，自我就會直接變成神力人格。這樣的發展幾乎是一種規律性的現象。在我所見過的這種或多或少有進步的發展過程裏，人們至少會暫時認同神力人格的原型。會發生這種情況，其實是人世間再自然不過的事，因為人們不僅自己這麽期待，其他所有人也同樣這麽期待。人們幾乎都會對此表示讚賞，因為他們自己比別人有更深入的洞察，而還有一些人則需要在某個地方找到可以觸摸的英雄、卓越的智者、領導人或父親，也就是不容置疑的權威人物。就連名不見經傳的各路神祇（Duodezgötter），這些人也非常樂意為他們建造廟宇，並到祭壇前焚香祭拜他們。總之，從前曾是什麽，以後也將如此——這種想法不隻是缺乏判斷力的人雲亦雲者可悲的愚蠢，也是人類心理的自然法則。這條法則往後也會繼續存在，除非意識中斷了原初意象那種幼稚的具體化。我真的不知道，意識改變存在已久的心理法則，是否是一件值得期待的事；我隻知道：意識有時會改變存在已久的心理法則。這樣的改變對某些人而言，具有攸關存亡的必要性，但卻往往無法阻止他們接掌父親留下的王位，以便重新施行從前留下的例行性常規。沒錯！我們的確應該好好考慮，如何才能逃離原初意象的優勢。
其實，我壓根兒不相信人們可以逃離原初意象的優勢。人們充其量隻能改變本身對這種優勢的態度，借此避免天真地陷入某種原型裏，使其不至於被迫犧牲本身的人性來扮演某個角色。原型所造成的入迷狀態，會使人們變成純粹集體性的人物，也就是讓人們戴上麵具。被麵具所遮掩的人性不僅無法繼續發展，甚至會愈來愈萎縮。因此，人們必須時常意識到受製於神力人格主要特征的危險。造成這種危險的原因，不僅在於人們會戴上父親的麵具，也在於人們會受到別人所戴上的父親麵具的影響。從這層意義來說，大師和門徒其實是一樣的！
阿尼瑪的消融，代表我們已察知無意識的驅力，但卻不代表我們可以使無意識的驅力失去效力。這種驅力隨時會以新的方式攻擊我們，而且隻要我們的意識態度有缺陷，便絕對會對我們發動攻擊。由於力量和力量之間是對立的，因此，當自我以為自己擁有支配無意識的力量時，無意識就會憑借神力人格的主要特征來展開微妙的反擊——也就是以神力人格的威望來吸引自我，使自我陷於入迷狀態。麵對無意識的反擊，人們可以透過完全承認本身弱點的方式來保護自己，這麽一來，人們就不會繼續和無意識對抗，也就不會再激怒無意識了。
當我從個人層麵談論無意識時，讀者可能會覺得這樣的論述聽起來有點兒奇怪。其實我也不想讓讀者誤以為我本人主張無意識具有個人性質。實際上，無意識是由一些與生俱來的心理作用所組成的，並無關於個人性，隻有我們的意識才具有“個人性質”。因此，當我談到無意識被“激怒”時，並非表示無意識在某種程度上受到侵犯，而展開報複——就像古代的眾神祇出於嫉妒和複仇而傷害人類那般——被激怒，是意指心理方麵出現猶如飲食不當導致的消化功能失衡。無意識此時會自動反擊，正如胃部會以種種不適來報複人們飲食不當一樣。如果人們自以為可以支配無意識，這等於在心理上犯下了飲食不當的錯誤，因此為了本身的益處，最好避免這種有害健康的態度。相較於被幹擾的無意識所產生的廣泛又可怕的精神效應，我在這裏所提出的毫無詩意的比喻，當然顯得過於平淡枯燥。因此，我在這方麵比較喜歡采用被冒犯的諸神對人類展開報複的比喻。把自我和神力人格的原型區分開來，將迫使人們意識到對神力人格具有特殊意義的無意識內容——這就如同把自我和阿尼瑪的原型區分開來，勢必會使人們意識到對於阿尼瑪具有特殊意義的無意識內容一樣。從曆史的角度來看，神力人格始終擁有秘密的稱呼，或特殊的知識，或執行特別行動的特權〔誠如“朱庇特神可以做的事情，公牛卻不宜做”（quod licet lovi,non licet bovi）這句拉丁文諺語〕，簡言之，神力人格享有個人的名望。意識到神力人格的原型所建構的無意識內容，對男人來說，就是真正且再次擺脫自己的父親，對女人來說，則是擺脫自己的母親，而首次感知（empfinden）本身的個體性。這個過程所帶來的轉變，也完全符合原始人已具體化的成年禮，以及文化已高度發展的基督徒為嬰兒洗禮的目的，也就是脫離“肉體層麵的”（或“生物層麵的”）父母，而“在嶄新的童年裏”（in novam infantiam）獲得重生，正如古希臘羅馬時期，那些受基督教影響的神秘宗教所提到永生的、精神處於天真童稚的狀態。
人們可能不認同神力人格，但卻把神力人格具體化為不屬人世間，且具有絕對性（Absolutheit）的“在天上的父”（許多人似乎對這種絕對性念念不忘）。如此一來，無意識所獲得的優勢，便具備與“在天上的父”相同的絕對性（倘若信仰的虔誠已賦予“在天上的父”絕對性），進而導致所有的價值都流向無意識，[77]最後當然隻剩下些許可恥的、卑劣的、不合宜的、含有罪惡的人性。至於這方麵的解決之道，我們都知道已成為曆史的世界觀（historische Weltanschauung）。由於我在這裏的討論隻依據心理學，而並未察覺自己有任何要把所信奉的永恒真理強加於宇宙的傾向，因此，我有必要對這個解決之道提出以下批判：當我把一切的最高價值推向無意識那一方，並由此設想“至善”（summum bonum）時，我便同時創造了與“至善”具有相同分量和影響力的惡魔，而陷入不愉快的處境，但同時，這樣的惡魔卻可以在心理上製衡我所謂的“至善”。不過，話說回來，我的謙遜卻根本不允許自己認同惡魔，畢竟這樣的認同太過狂妄，而且還以令我難以忍受的方式，使我對立於那些我所尊崇的最高價值。這一點是我在精神已呈現“虧空”的狀態下所無法負荷的！
因此，基於一些心理學的理由，我認為自己其實不該依據神力人格的原型來設想上帝，也就是不該把上帝具體化；這麽一來，我就不至於把自己所主張的價值和無價值投射在上帝和魔鬼的身上，從而得以保有自己的人性尊嚴，以及我個人特有的重要性。為了不讓自己淪為被無意識力量操控、毫無招架能力的傀儡，我確實很需要擁有我個人特有的重要性。如果人們跟這個看得見的世界打交道，而認為自己是它的主宰，那麽他們肯定是瘋了！在麵對一切優勢要素，甚至在麵對個體的某種極限狀態（在這種狀態下，連最心平氣和的國民也會變成血腥的“革命分子”）時，人們當然會遵循“不抵抗”的原則。我們對於法律和國家的服從，正是我們對集體無意識所應具備的普遍態度的最佳示範——隻要這樣的服從不至於讓我們感到艱難。（耶穌在麵對前來刺探他的羅馬帝國政權的爪牙時，也沒有直接回答是否該納稅給凱撒，而是間接、婉轉地表示：“屬凱撒的，就歸給凱撒；屬上帝的，就歸給上帝。”）[78]然而在這個世界上，也存在著某些我們所服從的、而我們的良知卻不一定讚同的要素。為什麽會這樣？這是因為服從其實比不服從對我們更為有利。同樣地，在無意識裏也存在著某些我們必須明智以對的要素。（正如《新約聖經》所談到的“不要與惡人作對”[79]“要借著那不義的錢財結交朋友。到了錢財無用的時候，他們可以接你們到永存的帳幕裏去”[80]“因為今世之子在世事上，比光明之子更加聰明”[81]，所以，“你們要靈巧像蛇，馴良像鴿子。”[82]）
神力人格一方麵是優越的知曉者（Wissender），另一方麵則是優越的企求者（Wollender）。當我們意識到以神力人格為基礎的無意識內容時，就必須麵對這個事實：我們不僅已比別人學會更多東西，還比別人企求更多東西。我們都知道，這種類神性，不僅讓富有神秘主義色彩的日耳曼抒情詩人暨天主教神學家安格魯斯·司理修斯（Angelus Silesius,1624—1677）感到不快，還讓他深受打擊，他的基督教信仰便在這種急躁不安的情況下，出現了一百八十度的大轉變：也就是從嚴格信奉新教教義的新教徒，變成回歸黑麵聖母懷抱的虔誠天主教徒，而直接跳過了在基督教信仰上采取中間立場的路德教派。可惜的是，這種信仰的劇烈轉變，卻對他的抒情詩創作以及他那種容易激動煩躁的精神狀態，造成相當不利的影響。
此外，耶穌基督和後來的使徒保羅也曾絞盡腦汁思索類神性的難題，至今我們仍可以從不少線索中清楚看到它的存在。中世紀晚期日耳曼神秘主義者埃克哈特大師（Meister Eckhart,1260—1328）的神學著作、歌德的戲劇《浮士德》、尼采的哲學作品《查拉圖斯特拉如是說》，都一再讓我們看到這個難題。歌德跟尼采一樣，曾試圖以掌控性思維（Beherrschungsgedanken）來試圖解決它，隻是憑借的方式不同罷了：歌德是透過使用魔法的惡魔，以及和惡魔訂下契約的浮士德——一位無所顧忌、且意願強烈的人（Willensmensch）——而尼采則是透過超人——一種以優越自詡的人（Herrenmensch）——以及卓越的智者，而不是透過惡魔和上帝。尼采認為，世人正如他本身那般地活著，既孤獨，又患有精神官能症，還需要他人提供金錢資助，至於上帝和世界都不存在。這種情況對那些擁有家庭、必須納稅的人來說，並非理想的前景。況且，沒有任何東西可以向我們證明世界的實在性是不存在的——其實神奇的途徑才不存在呢！同樣地，也沒有任何東西可以向我們證明無意識的效應是不存在的。難道患有精神官能症的哲學家尼采，可以證明他本身沒有罹患精神官能症？他自己根本無法證明這一點！由此可知，我們和我們的心靈似乎同時受到內在和外在的巨大效應夾擊，而我們無論如何都必須正確評斷這兩方麵的效應。總之，我們隻能依據我們各自的能力來處理這種情況。所以，我們自己必須醒悟，必須意識到自己可以做什麽、必須做什麽，而不是“應該做什麽”！
當我們意識到神力人格的內容，而使神力人格消融後，便自然而然地回歸我們本身作為存在和生活的東西。這種東西介於兩種世界意象及其力量之間，由於我們隻能隱約地預感（ahnen）有這兩股力量，因此得以更清楚地感知（empfinden）它們的存在。“這種東西”讓我們覺得既陌生又親近，它雖是我們本身，但我們卻不認識它。它是某種相當神秘的結構體（Konstitution）的潛在中心點，會要求一切應該跟動物、神祇、水晶和星辰具有相關性，卻不會讓我們感到訝異，也不會引起我們的反感。這種東西所要求的一切，我們根本無法合理地反抗，不過，聽取它的意見對我們卻是有益的。
我把這個中心點稱為“本質我”（Selbst）。從智識的角度來看，本質我是人們所構思出來的心理學概念，而且這個概念應該表達我們無法認識的本質。我們之所以無從掌握本質我的本質，是因為它已超出我們的理解能力。單單從它的定義，我們便可以明白這一點。此外，本質我或許還可以被稱為“我們內在的上帝”，而且它似乎既是我們一切心靈活動的起點，也是一切心靈活動所設定的最崇高的終極目標，雖然這樣的說法確實令人百思不解。總而言之，當我們跟往常一樣，試圖說明某種已超出我們理解範圍的東西時，必然會提出這種表麵顯得荒謬，深層卻蘊含真理的說法。
我希望，認真閱讀本書的讀者已充分了解，本質我和自我就像太陽和地球那般關聯密切，但卻不宜將它們混淆在一起。還有，本質我或許可以被稱為“我們內在的上帝”，不過它卻幾乎無關於人類的神格化，或上帝從崇高地位的跌落。我們本來就無法理解超出我們理解範圍的東西，因此，當我們在使用“上帝”概念時，其實是在表達某些心理內容的獨立性和優勢性的心理事實。這些心理內容會顯露在它們本身所產生的效應上，諸如摧毀意誌、幹擾意識，以及影響心情和行動。如果莫名其妙的心情、緊張不安的心理失調，或無法克製的惡習在一定程度上代表上帝的顯現，這大概會使人們感到憤怒。不過，當人們刻意把這種（也可能是糟糕的）事情和自主的心理內容的總體區分開來時，就會對本身的宗教經驗造成無法彌補的損失。如果人們敷衍搪塞地采用“根本就是”（Nichts-als）這個句型來說明這種事情，就是帶有防備性質的婉轉表達（apotropäischer Euphemismus）。[83]因此，這些事情隻會受到壓抑，它們通常隻會成為虛幻不實的有利條件，以及已發生些許改變的錯覺。這麽一來，人格非但沒有變得更豐富，反而還貧乏化，且逐漸停頓不前。現今被我們的經驗和認知視為惡劣的，或至少沒有意義和價值的東西，在更高的經驗和認知階段裏，卻會成為最佳事物的根源。在這個更高的階段裏，一切當然取決於人們如何利用他們內在那七個不同特性的魔鬼（sieben Teufel）。如果這些魔鬼被認定不具任何意義，那麽，人格就會奪走與他們相應的陰影，而使他們失去本身的形體。“有生命的形體”為了讓本身顯得生動而立體，都需要深暗的陰影來烘托自己；如果陰影不存在，他們頂多隻是平麵的假象，或隻是多少有些教養的乖孩子。
以上的論述，還暗示著一個遠比以下這句簡單話語約莫表達的東西更重要的問題：就心理層麵而言，人性基本上還停留在童年狀態。換言之，童年狀態是人性還無法跨越的階段，因此問題在於，大部分的人其實最需要權威、領導和規範律令。這是個不該被忽略的事實。隻有那些懂得以心靈取代良知的人，才能像使徒保羅那般貶抑律法的規範，不過，僅有極少數人擁有這樣的能力。（《馬太福音》第二十二章第十四節：“因為被召的人多，選上的人少。”）實際上，這類罕見的人也隻會基於內心的敦促，而走上這條艱辛的道路。這條道路雖然跟刀刃一樣鋒利，但他們卻不會談論自己所承受的困苦。作為自主的心理內容的上帝觀，會使上帝成為道德難題。坦白說，這實在令人相當不快。但話說回來，如果這個難題不存在，上帝便不具有真實性，因為，上帝如今已無從再介入我們的生活！由此可知，上帝已成為曆史上的一尊概念的稻草人（Begriffspopanz），或隻是一種哲學的多愁善感。
我們在探究上帝觀時，如果完全將“神性”觀念排除在外，隻談論自主的心理內容，這種做法就智識和經驗而言，雖然是正確的，卻會掩蓋上帝觀所不可缺少的某種心理特性。換言之，當我們在使用“神性”觀念時，就是在表達我們如何以獨特方式體驗上帝觀作為自主的心理內容，所產生的效應。此外，我們也可以用“超自然”觀念來表達本身的上帝觀，不過，我們不可借由這個觀念來表示內心某處仍留存著那位已具體化，且完全符合我們的願望和觀念的上帝。我們的智識所耍弄的魔術戲法，既無法幫助我們實現某種合乎自身願望的作風，也幾乎無法使這個世界合乎我們的期待。因此，我們如果要以“神性”的特征，證明那些涉及上帝觀的自主內容所產生的效應時，就會認同這種效應的相對優勢。
這種效應的威力，就像人們對饑餓和死亡的恐懼那般真實。該效應為了讓人們正確評判它，遂挾其優勢隨時強迫人們構想上帝最不可思議之處，甚至迫使人們承受極大的痛苦。
本質我的特點，或許就在於它本身對內在和外在之間衝突的補償方式。隻要本質我的性質含有某個已達成的目標，以及某種隻會逐漸形成，且透過許多努力才可以經驗到的東西，這樣的說法應該是恰當的。由此可見，本質我也是生命的目標，畢竟本質我就是對命運的交錯組合最完整的表達。人們雖把命運的交錯組合稱為“個體”，但生命所要表達的東西卻不限於單一個人，而是整個群體。因為在群體裏，個體會相互補充而形成一個完整的意象。
人們如果可以感知（empfinden）本質我是帶有些許非理性，且無法被定義的存在，便可以達成個體化的目標。至於自我，則不對立於、也不服從於本質我，而是伴隨並繞著本質我旋轉，就像地球繞著太陽運轉一樣。我在這裏使用“感知”這個詞語，是為了說明自我和本質我間那種帶有察覺性的關係。在這兩者的關係裏，我們無法清楚看到什麽，因為我們實在無法說明本質我的內容，而自我則是我們唯一知道的本質我的內容。至於對已個體化的自我的感知來說，自我則是某個高高在上的未知主體的客體。
總的來說，我覺得，我們這場心理學的探索似乎必須在此告一段落，畢竟本質我的觀念本來就隻是個先驗的假設。這個假設就心理學而言，雖然是合理的，卻無法獲得科學研究的證明。然而，從另一方麵來說，超越科學研究的做法，對此處所闡述的心理學發展卻是必要的，因為若缺少關於本質我的假設，我根本無法充分說明那些確實發生在人們經驗裏的心理過程。由此可見，本質我至少含有某種相當於原子結構的物理學假設的價值。此外，倘若我們在這裏應該已處於某個意象當中，那麽，該意象必定具有極強烈的生動活潑性，但無論如何，我們都沒有解析該意象的能力。至於它究竟是不是意象，我其實毫不懷疑，但我懷疑我們是否仍被包含在該意象裏。
我深刻地意識到，自己對讀者如何理解本書的內容，抱持著超乎平常的要求。雖然我已竭盡所能地為讀者鋪平那條掌握本書的道路，但我卻無法排除路途中某個巨大的阻礙，也就是以下事實：大部分人似乎都不熟悉我的論述所依據的那些經驗，因此會覺得這些經驗頗為怪異。正因為如此，所以我也無法期待我的讀者會讚同我所有的結論。盡管作者都樂見讀者可以了解自己的著作——這是毫無疑問的——不過對我來說，比較重要的反而是為讀者指出一個廣泛的、人們幾乎未曾探究的經驗領域，而不是為讀者解析一些我所觀察的案例。因此，我希望本書的出版，有助於許多人理解這個至今仍令人捉摸不透的經驗領域。其中有些問題的答案，在我看來依然懸而未解，而意識心理學也從未進一步厘清這些未解之謎！無論如何，我並不要求這些問題要有確切的答案，所以，我對這本著作能作為尋找這些答案的摸索性嚐試，已經感到相當滿意。