有一種預設的目的和可能的途徑，可以讓人們超越本書上篇所探討的那些階段，也就是個體化的方法。隻要我們把個體性理解為我們最內在、最根本且無法比較的獨特性時，個體化便意味著：成為個體，成為自己的本質我。因此，我們也可以換一種說法來表示“個體化”，即“本質我的實現”（Selbstverwirklichung）或“本質我化”（Verselbstung）。
前麵幾章所討論的那些發展的可能性，其實就是去本質我化（Entselbstungen），即人們為了某個外在的角色或某種虛構的意義而放棄本質我（Selbstentäußerungen）。如果人們著重外在的角色，本質我便不敵社會的認可而退居次要地位；如果人們著重虛構的意義，本質我便不敵原初意象的自我暗示（Autosuggestion）的意義而退居次要地位。在以上這兩種情況裏，集體性都占有優勢。當人們為了集體性而放棄本質我時，便符合社會的典範。雖然人們甚至把本質我的放棄視為美德和社會責任，但這樣的做法卻也會受到他人自私自利的糟蹋。利己主義者被認為是“selbstisch”（自私自利的），但這個形容詞卻和我在這裏使用的“Selbst”（本質我）這個概念沒有關係。至於實現本質我看來好像和放棄本質我是對立的，實際上卻非如此。這樣的誤解之所以非常普遍，是因為人們無法充分區別個人主義和個體化的緣故。個人主義就是刻意凸顯和強調自以為本身所擁有，卻和集體的考慮和責任相衝突的個體特性；然而，個體化卻恰恰意味著個體可以更好且更徹底地達成集體所交付的使命，因為，隻要個體特性受到充分的照顧——而不是被忽視甚至壓製——個體便可以對社會做出更多貢獻。換句話說，個體特性絕不該被理解為個體的實質性內容或組成部分的異質性，而應該被視為個體本身那些普遍存在的功能和能力，所特有的組合比例或細微差異。這就好比人類的臉孔都有一隻鼻子和兩個眼睛等，但這些普遍存在的因子卻帶有變異性（Variabilität），而正是這種變異性構成了個體特性。因此，個體化隻是一種心理的發展過程，而這種發展過程則使個體達成本身所預設的目的，也就是把人變成某個特定的已定型的個體。由此可見，個體化的個體並非人們通常所認為的自私自利的人。他們隻是保有本身的特性，但這種個體的特性——誠如我剛才所提到的——卻截然不同於自私自利或個人主義。
隻要人類的個體——作為生命的單位（lebendige Einheit）——純粹是由普遍存在的因素所組成，便具有全然的集體性，所以，和集體性毫無矛盾可言。由此可見，個人主義對個體特性的強調，已背離人類是生物的基本事實；反之，個體化則致力於個體的一切因素以富有生命力的方式共同發揮作用。由於普遍性因素始終隻存在於個體的形式裏，因此，充分尊重這些因素也會產生隻有（或至少）個人主義才能超越的個體效應。個體化的目的，就是要把本質我從人格麵具虛偽的表麵，以及無意識意象的暗示性支配力（Suggestivgewalt）當中解放出來。到目前為止，我在本書裏對人格麵具的心理學意義所進行的闡述，應該已十分清楚。至於對集體無意識作用的探討，則讓我們處於遠比人格麵具的心理更難以理解的、模糊不明的內心世界裏。大家都知道什麽叫“擺官架子”或“扮演社會角色”等。人格麵具會使人們以某種身份現身，或使人們樂於躲藏在某個麵具下，甚至人們還會打造人格麵具作為自己的保護牆。以上這些說明應該可以讓我們清楚地了解人格麵具的問題。
然而，以大家普遍能理解的方式，呈現那些微妙的以暗示性支配力幹涉意識的內在作用（innere Vorgänge），卻是另一回事。或許精神疾病、創作靈感和宗教皈依的實例，可以讓我們以最容易的方式掌握這些內在作用所產生的效應。英國小說家赫伯特·韋爾斯（Herbert G.Wells,1866—1946）取材於真人實事的小說《克裏斯蒂娜·阿爾貝塔的父親》（Christina Alberta's Father），[41]便以絕佳方式呈現了人們這方麵的內在轉變；法國民族主義作家都德的《遺傳》（L'Hérédo）[42]這部值得閱讀的論著也敘述了類似的轉變；此外，我們還可以在美國哲學家暨心理學家威廉·詹姆斯（William James,1842—1910）的著作《宗教經驗之種種》（Varieties of Religious Experience）[43]裏，找到關於這方麵的豐富材料。
雖然在許多類似的情況裏，存在著某些直接導致，或至少間接促成這種內在轉變的外在因素，但外在因素卻不一定能充分解釋人格所發生的轉變。實際上，我們更需要承認，人格轉變乃起因於主觀的內在原因、看法和信念這一事實，外在誘因在這裏不是無法起作用，就是隻能產生微乎其微的效果。在病態的人格轉變裏，這種情況幾乎可以說是常態，至於那些能簡明扼要地響應衝擊性外在事件的精神異常者，則算是例外。因此，就精神醫學而言，先天遺傳或後天形成的、不健全的秉性，才是重要的病因學因素。這一點似乎也適用於大部分的創造性直覺（schöpferische Intuitionen），而相關案主幾乎都傾向於不相信，掉落的蘋果和牛頓重力定律之間的因果關係。同樣地，所有無法直接歸因於信徒所麵對的暗示與具感染力的信仰典範的宗教皈依，或許都源於信徒自主的內在過程（innere Prozesse），而這些內在過程的發展，更在信徒的人格轉變裏達到了頂點！這些過程通常具有以下特點：它們原先主要是一些低於意識閾限值的——即無意識的——作用，而後才逐漸升入意識裏。隻要意識立刻被極其異質的、似乎意想不到的無意識內容所充滿，這些無意識內容浮現在意識裏，當然就顯得非常突然！
在門外漢和案主的眼裏，情況似乎如此，但對專家來說，無意識內容進入意識的情況絕非突如其來。因為實際上，這種情況的醞釀往往已持續好幾年，甚至涵蓋了人生泰半的時間。也許早在童年時期，案主便已——常常透過或多或少具有象征性的方式——顯出種種怪異的、預示未來會有異常發展的言行。這便讓我想起一位不肯進食，而且人們很難用鼻胃管為他進行人工灌食的精神病患。醫護人員為了幫他插鼻胃管，甚至必須先將他麻醉，因為他會以特殊方式逆向地把舌頭往後吸向咽喉。我當時頭一次碰到這種情況，實在不知道這是怎麽一回事。後來在他清醒後，我才知道他的經曆：他年輕時，經常思考如何才能結束自己的生命，即使人們曾想盡辦法阻止他自殺。他當時先嚐試讓自己閉氣，不過當他發現自己已進入半昏迷狀態時，卻忍不住又開始呼吸，於是他便放棄這種閉氣的自殺方法，而改采另一種方式。他心想，或許拒絕進食是可行的方法，而對這個構想頗為滿意，但他後來卻發現，人們可以透過穿入鼻咽腔的鼻胃管為他進行灌食。因此他為了竭力阻止人們對他進行人工灌食，後來便想出把舌頭往後回壓的方法。起先他的舌頭還無法做這個動作，但經過一番持之以恒的努力練習後，他已經可以把舌頭往後吸吞。就連他被麻醉時，有時舌頭也會自動做出這個動作，這顯然是因為舌根的肌肉群已因為他刻意的練習，而變得完全鬆弛無力。
這位年輕人便以這種不尋常的方式，為未來的精神異常埋下導火線，而且他的精神疾病在第二次發病後，已惡化到無法醫治的程度。和其他許多案例不同的是，這個案例讓我們看到，那些異質性的無意識內容看似突然浮現在意識裏，其實絕非突如其來，而是無意識經過多年發展的結果。
這裏還出現一個重要的問題：無意識作用存在於何處？具有什麽性質？隻要無意識作用仍停留在無意識裏，人們當然就無從置喙，但它們有時卻會顯現出來：一部分經由症狀，一部分則經由行動、看法、情緒、幻想和夢。觀察這些現象所取得的材料，可以讓我們間接掌握無意識作用和無意識發展，分別具有哪些性質和狀況。當然，我們不該讓自己陷入觀察的錯覺裏，而應該確實認識到無意識作用的真正性質，盡管我們充其量隻能略知其梗概。
“人們所創造出來的思想既無法深入自然的核心”，也無法深入無意識裏。但我們卻知道，無意識從未停止本身的活動。它似乎一直處於運作狀態；即使我們已經入睡，都還會做夢呢！許多人雖然聲稱自己通常不做夢，但這樣的說法很可能是因為他們根本無法記得自己的夢。這似乎是個顯著的事實：在睡著時說夢話的人，不是無法想起與夢話相應的大部分夢境，就是根本無法想起自己曾經做夢的事實。在一整天裏，我們肯定會偶爾失言，會無法記得在其他時候可以輕易回想起來的內容，會有某種莫名其妙的情緒襲上心頭，等等。這些其實都是相關的無意識活動出現的征兆。無意識活動會在夜間直接出現在人們的夢裏，但在白天卻會受到意識的阻礙，隻是偶爾才會有所突破罷了。
我們可以依據目前所累積的經驗指出，無意識作用和意識之間存在著補償關係。我之所以特別使用“補償”這個詞語——而不是“對比”——是因為意識與無意識不一定相互對立，而是相互補充，進而充實了本質我（Selbst）這個整體。在這層定義下，本質我就是一個淩駕於意識的自我（bewußtes Ich）的重要存在。本質我同時包含了意識心理和無意識心理，因此幾乎等同於人格，而人格也就是我們本身。我們或許可以設想自己擁有部分的心靈（Teilseelen），這麽一來，我們就很容易——舉例來說——把我們本身視為人格麵具；至於厘清我們本身就是本質我，則已超出我們所能設想的範圍，畢竟這樣的認知或許還需要某一部分心靈具有領會整體心靈的能力。我們其實無法期待自己真的可以意識到本質我，因為，不管我們能意識到什麽，大量不確定和無法確定的（亦隸屬於完整的本質我的）無意識總是還存在著。由此可見，本質我始終是一個淩駕於我們之上的重要存在。
無意識作用包含整體心理的自行調節所需要的一切要素，而且還可以補償意識的自我。在個人的層麵裏，存在著未獲得意識肯定，而出現在夢境裏的個人動機，或我們所忽略的日常情況的含義，或我們未做出的結論，或我們不想陷入的情緒，抑或與我們無關的批評。當我們憑借對本身的認識以及相關行動，而更加意識到我們本身時，沉積在集體無意識之上的那層個人無意識便愈加消失。因此形成的意識不僅不再囿於狹隘的、個人所感受到的自我世界（Ich-Welt），還會關切另外的世界——即客體的世界。這種意識不再是由個人的願望、懼怕、希望和抱負所構成的，利己而敏感的聚合體——而且不一定可以獲得個人無意識的反麵傾向的補償或修正——而是一種可以聯係客體（也就是聯係世界），從而建立相互關係的功能，這種功能可以讓個體和世界建立一個絕對存在、具約束力，且無法被解散的聯盟。在這個層麵裏所產生的糾葛，已不再是一些自私自利的、願望之間的衝突（Wunschkonflikte），而是自己和其他人都會麵臨的困難。這個層麵終究牽涉到帶動集體無意識的集體問題，因為這些集體問題需要獲得集體的補償，而不是個人的補償。在這裏，我們可以體驗無意識所產生的內容，這些無意識內容不僅對相關的個人，也對其他人——甚至對許多人，或所有的人——具有效力。
定居於東非埃爾貢山（Mt.Elgon）原始林的埃爾貢尼族（die Elgonyi）[44]曾向我說明夢的兩個種類：小人物平常的夢，以及隻有大人物——例如巫師或酋長——在入眠時才能獲得的“重要的靈視”（große Vision）。普通的夢沒有意義。不過如果有人夢見“重要的夢”，就會在睡醒後，召集部落的成員，向大家描述那個夢境。
人們如何判斷自己的夢究竟“重要”或“不重要”？答案是，依據直覺所感受的重要性做出判斷。如果夢境的印象使他們深受衝擊，他們便會考慮向別人述說自己的夢。他們必須說出這些夢，因為從合乎心理學的觀點來看，這些夢對所有的人都具有重要性。集體的夢在我們這裏（譯按：歐洲）也具有情感的重要性，這種重要性會敦促我們說出內心的話。集體的夢源起於關係的衝突，所以必須被置放在人們所意識到的關係裏。畢竟集體的夢不隻會補償個人內在的偏頗，也會補償人們所意識到的關係。
然而，集體無意識的作用卻不隻出現在個體與家人，或與其他社群團體之間那種或多或少具有個人性質的關係裏，它還出現在個體與社會的關係裏，尤其出現在人類的社會。無意識反應所引發的狀況愈具有普遍性和非個人性，補償的顯示便愈重要、愈奇異，且愈有衝擊性。這種狀況不僅使人們禁不住私下傾訴，也會敦促人們公開表白和聲明，甚至扮演某種角色。
以下的例子，便可以說明無意識如何對關係進行補償：我曾治療過一位略帶狂妄自大的男患者。當時他和他的弟弟一起經營生意，不過他們之間的關係卻很緊張，其中的關鍵原因，就在於他本身的精神官能症。一開始，他的說法讓我無法完全掌握他們兄弟緊張關係的真正原因。他對弟弟做出各種各樣的批評，對其能力的描述也是負麵的。他弟弟經常出現在他的夢裏，並化身為俾斯麥、拿破侖或凱撒大帝，而且還住在羅馬教宗的駐地梵蒂岡，或土耳其蘇丹的宮殿裏。我這位患者的無意識顯然需要大幅提升弟弟的地位，因此我便得出這個結論：我的患者（譯按：在意識裏）過於高估自己，而過於低估自己的弟弟。接下來，我的分析過程還會呼應此結論的各個方麵。
我在這裏還要舉一位年輕女患者的案例：這個女孩非常依戀她的母親，但母親卻總是以相當負麵的形象出現在她的夢境裏，比方說女巫、幽靈或盯梢者。她備受母親溺愛，而且因為母親無微不至的嗬護變得相當盲目，以致無法在意識裏察知母親所帶給她的不利影響。因此，她便在無意識裏，對母親提出具有補償作用的批評。
此外，我還曾經過於低估一位女患者的智識和道德。那時我夢見高聳的山崖上有一座城堡，而我的女患者就坐在城堡最高塔樓上方的敞廊（Loggia）裏。後來我和她碰麵時，便毫不猶豫地立刻告訴她，我做了這個和她有關的夢；之後，我當然在她身上看到了很好的療效。
我們都知道，我們很可能在那些被我們不當低估的人麵前出洋相，不過，相反的情況也有可能出現，舉例來說，我有一位好友便曾發生這樣的事情：當他還很年輕，還在讀大學時，曾寫信請求德國病理學家暨國會議員維爾修夫（Rudolf Virchow,1821—1902）“閣下”接見他。後來他果真如願獲得接見，卻嚇得當場發抖。當他向維爾修夫自我介紹、報上自己的姓名時，卻口誤地說成：“我叫維爾修夫。”這位“閣下”一聽，便諷刺地笑道：“天哪，你也叫維爾修夫！”這樣的情況之所以發生，是因為我這位好友覺得自己毫無價值的感受，已經讓他的無意識受不了了，因此，無意識便立刻讓他以“維爾修夫”這個姓氏來自我介紹，借此獲得與“閣下”同等的重要性。
在這些更富個人性的關係裏，當然不太需要獲得高度集體性的補償。不過，在剛剛提到的那位與弟弟不睦的男患者身上，無意識所使用的（譯按：也就是出現在夢境裏的）人物（Figur）卻具有高度集體性：他們都是普遍受到肯定的英雄。這個案例含有兩種解釋的可能性：不是這位男患者高估了自己——這樣的高估不僅關乎他的弟弟，也關乎所有人——就是他的弟弟具有受到肯定的廣泛的集體性意義。前一種觀點著眼於表麵現象，後一種觀點則缺乏根據。由於我的患者不隻私下對他的弟弟相當狂妄，就連對社群團體也表現得很傲慢，因此，相關的補償作用便采用集體意象。
這個解釋也同樣適用於前麵那位過度依戀母親的女患者。出現在她夢裏的“女巫”正是集體意象，因此，我們勢必會做出這個結論：這位女患者不僅對自己的母親，而且還對社群團體表現出盲目的親密。這是因為她仍生活在純粹的嬰兒期世界裏——而且該世界還可以完全跟她的父母畫上等號——所以才會出現這種情況。我所列舉的這些案例，雖然涉及個人範疇裏的關係，卻也含有偶爾需要獲得無意識補償的非個人關係，而在無意識的補償之中，或多或少具有神話性質的集體意象便應運而生。道德、哲學和宗教的問題，恰恰由於本身的普遍有效性，因此似乎總是最容易引發神話性質的補償。在前麵提到的《克裏斯蒂娜·阿爾貝塔的父親》這部韋爾斯的小說裏，我們可以看到相當典型的補償：人格已萎縮的普林比（Preemby；譯按：即克裏斯蒂娜的父親）發現，自己其實是王中之王、古代蘇美爾國王薩爾貢大帝（Sargon）的轉世。幸好作者的文學天賦把這位可憐的“薩爾貢大帝”從病態而可笑的詛咒裏解救出來，甚至讓讀者看到，人們有可能在可悲的荒唐裏，發現悲劇和永恒的意義：最後，普林比先生——一個毫無價值的人——終於認識到，自己不過是所有過去和未來的時代的暫時過渡點！這樣的認知讓普林比變得有點瘋狂，不過，隻要弱小的他最後未被原初意象的大怪物吞下——因為他差點兒就被大怪物吃掉——就不算付出很大的代價。
災禍和罪惡的一般性問題，就是我們和世界的非個人關係的另一個麵向。因此，幾乎沒有任何東西比這類問題更能產生集體性的補償。我曾治療過一名男患者，他在十六歲那年做過的一場夢，正是他後來罹患嚴重的強迫性精神官能症的初期征兆：在夢裏，他來到一條陌生的街道。當時天色已經昏暗，他聽見身後有人向他走來的腳步聲，由於覺得有點兒害怕，便加快步伐往前走。當身後的腳步聲愈接近他，他愈感到恐懼，於是索性奔跑起來。但身後的腳步聲似乎已追上他，最後他便轉身一看，原來是惡魔在追趕他！陷入死亡恐懼的他於是飛躍起來，而且還滯留在空中。他後來又重複做了兩次這個夢，其特殊的重要性由此可見一斑。
大家都知道，強迫性精神官能症由於會讓患者拘泥於細節，並出現儀式性的強迫行為，因此不僅具有道德問題的表象，其內在還充滿著非人性、犯罪以及卑鄙的惡行，盡管患者已細致化的人格絕望地反抗這些惡行的整合。基於這個原因，患者就必須以儀式“正確”的方式來完成許多事情，而且這種做法幾乎是在反製那位隱身於幕後，且具有威脅性的惡魔。這名男患者做了上述的夢之後，便出現精神官能症。極其費事、拘泥細節的潔淨儀式，以及對無數複雜不已的信條戒律那種謹小慎微的觀察，不是使他不再碰觸世界和往日回憶，就是使他把這些接觸“無效化”，而讓自己——誠如他所表示的——得以維持在“暫時的”“未受汙染的”純潔狀態。從整體來看，這就是他的精神官能症形成的原因。其實在他料到自己即將過著地獄般的生活之前，上述的夢便已向他表明：如果他希望再度回到地麵，就得和惡魔訂立契約。
我在其他的論著裏，曾提到一位主修神學的大學生所做過的夢，而他夢見的內容竟顯示本身的宗教困境的補償作用。[45]當時這位神學係學生遭遇到現代人通常也麵臨的，那些形形色色的信仰問題。在那個夢裏，他是“白魔法師”（weißer Magier）的門徒，但這位“白魔法師”卻身穿黑袍。白魔法師一直教導他，直到某個時候白魔法師說，他們現在需要“黑魔法師”（Schwarzer Magier）。於是黑魔法師便出現，但卻身穿白袍。雖然黑魔法師聲稱，自己已找到那把開啟天國大門的鑰匙，但他還需要白魔法師的智能，因為他想知道白魔法師如何使用它。這個夢顯然包含二元對立的難題，而眾所周知的是，中國道家思想已找到完全不同於我們西方觀點的解決之道。這位大學生的夢所采用的人物都是非個人的集體意象，因此符合他本身所麵對的宗教困境的非個人性質。與基督教觀點不同的是，這個夢是以某種令人立刻聯想到中國道家著名的、陰陽兼容的太極圖的方式，來強調善惡的相對性。
人們當然不可以從這類的補償裏，得出“意識愈迷失在普遍的難題裏，無意識就愈能發揮補償作用”的結論。因為，人們——如果可以這麽說的話——會以正當的（legitim）和非正當的（illegitim）方式處理非個人的難題。當人們出於本身最深刻、最真切的個體需求來處理非個人的難題時，就是采用正當的方式；反之，當人們出於純粹求知的探究欲，或對棘手現實的刻意逃避來處理非個人的難題時，就是采用非正當的方式。在後一種情況裏，無意識會產生極富人情味的（allzu menschlich），且獨具個人性質的補償，這種補償的目的，顯然是想讓意識回到平凡的日常裏。人們如果以非正當方式沉醉於沒完沒了的狂熱之中，就會經常夢見一些極其平淡乏味的、試圖抑製過度熱情的夢。因此，我們可以依據無意識補償的性質而毫無遲疑地得出這個結論：人們在意識層麵的努力是鄭重且合理的。
肯定有不少人畏於接受我這樣的看法，即無意識可能在一定程度上擁有“重要的”思維。此外，人們還會質疑我：“難道您真的相信，無意識有能力對我們歐洲人的精神特性，提出所謂的建設性批評？”當然，人們如果以智識來理解無意識的問題，並把理性的意圖歸咎於無意識，那事情就會變得荒謬可笑。人們確實不該把意識心理學（Bewußtseinspsychologie）強行加給無意識，畢竟無意識的思維方式乃出於本能的直覺。無意識不具有分化的心理功能，而它的思考方式也不同於我們對“思考”的認知。無意識隻是創造出響應意識狀態的意象，這種無意識意象所包含的思維，雖然不少於情感，卻不是理性思考的產物。
這種無意識意象或許應該被稱為“藝術的靈視”（künstlerische Vision）。人們很容易忘記剛才那個關於黑、白魔法師的夢所源自的困境，就連在做夢者的意識裏，它也不是智識方麵的問題，而是富有強烈情感性的問題。對於品德良好的人來說，道德困境是個很有吸引力的問題，而且這個問題還根植於他們本身最強烈的驅力作用（Triebvorgänge），以及最遠大的抱負之中。畢竟在他們看來，道德困境非常真實。所以，如果連他們的本性深處也對道德困境有所回應，這一點兒也不足為奇！所有人都認為，自己的心理就是衡量所有事物的標準。如果有人碰巧是個頭腦簡單的傻瓜，他根本就無法察覺道德困境的存在，心理學家此時也愛莫能助，因為他必須依據他所看到的麵貌來接受客觀存在的事物，而不能為了自己主觀的假設去扭曲它們。非個人的困境會以正當的方式侵擾內在比較豐富、比較具有包容力的人，而他們的無意識便會以正當的方式做出回應。所以，當意識提出“為何善惡之間存在著可怕的衝突”這個問題時，無意識就會這麽回答：“請你仔細看清楚：這兩者其實迫切需要對方；惡萌芽於至善，確實萌芽於至善，而當善無法從惡裏產生時，這就是最糟糕的事了！”
或許做夢者會逐漸明白，看來無法解決的衝突或許是某個時空所特有的精神特性的偏見。看似複雜的夢境意象，可能很容易顯現為本身就是具象直觀的、本能的常識，或純粹顯現為理性思維的開端，而理性思維也許是心智較成熟的人在意識層麵上的思考。無論如何，中國哲學早在很久以前便已探討過人類的理性思維。至於怪異而活潑的思維形態，則是原始的自然心智的特權，這種心智存在於我們每個人的內在，隻是受到片麵發展的意識遮蔽罷了。如果我們從此一視角來觀察無意識所產生的補償，這樣的研究方式當然會受到批評，因為，我們不該以過於偏向意識的立場來評判無意識。事實上，我在這方麵的思考始終是從以下的觀點出發：無意識幾乎隻是在響應意識的內容——當然是以相當富有意義的方式——但卻不會采取主動。不過，我絕不想讓大家誤以為，我真的深信無意識在任何情況下，隻是被動地反應。畢竟很多經驗都和這種看法背道而馳，且這些經驗似乎已證明，無意識不僅會出現自發的行動，甚至還占據主導地位。無數的案例已讓我們看到，那些執著於狹隘的無意識的案主，最後都罹患了精神官能症。不過，無意識所引起的精神官能症，不僅讓這些案主脫離了本身的沉悶和遲鈍，且往往還讓他們的怠惰或絕望反抗有所好轉。
人們如果相信，無意識在這類案例裏，是依據已事先考慮好的一般性計劃來行動，追求特定目標，並致力於目標的實現，這樣的看法在我看來，當然是錯誤的，因為我發現，它無法獲得任何證實！就我所知，促使人們接受這種看法的動機，基本上可能隻是人們身上那股自我實現的驅力。倘若無意識的行動和一般性的〔應該以目的論（Teleologie）來思考的〕計劃有關，或許所有無意識仍過強的個體，都會被本身那股無法抗拒的衝動推向更強的意識。然而，實際的情況卻顯然不是如此！盡管無意識的存在顯而易見，但是各個階層的人民幾乎都沒有出現精神官能症。至於少數幾位精神官能症患者，原本都是“比較高尚”的人，後來卻因為某些原因，而過於長久地停留在原始階段。他們的本性無法忍受自己長期維持沉悶遲鈍的狀態，畢竟這對他們來說並不自然。他們的意識狹隘性，以及本身的存在和生命的局限性，使他們得以節省並儲存能量，而這些能量便逐漸滯積在無意識裏，最後便以或多或少屬於急性型精神官能症的形態爆發出來。在這個簡單機製的背後，不一定存在什麽“計劃”，而患者身上那股易於理解的、為了達到自我實現的衝動，已能充分解釋這種能量爆發的現象。也許人們還可以把這種現象稱為“人格的晚熟”（verspätete Reifung der Persönlichkeit）。
既然人們很可能遠遠還未達到絕對意識（absolute Bewußtheit）的頂點，也許每個人都還可以擁有更強的意識。因此，人們也可以認為，無意識作用不論在何處都會把內容導向意識，進而——誠如人們所看到的——擴大意識的範圍。如果我們以這種方式來探究無意識，它看起來就像一個擴展未受限製的經驗領域（Erfahrungsgebiet）。如果無意識隻對意識做出回應，人們把無意識稱為“心理的鏡像世界”（psychische Spiegelwelt）便可能是恰當的。在這種情況下，一切心理內容和活動的主要源頭便存在於意識當中，而我們在無意識裏隻能發現意識內容最扭曲、最失真的鏡像（Spiegelbilder）。如此一來，意識便包含了創造性過程，而一切的創新就隻是意識的發明或精心構想。然而，經驗事實卻告訴我們：根本不是這麽一回事！任何具有創造力的人都知道，不由自主是創造性思維的主要特點。由於無意識不單單是響應意識的鏡像，還是具有自主性和生產性的心理活動，因此，無意識的經驗領域就是它本身的世界，也是它本身的實在性（Realität）。我們可以說，無意識的實在性在影響我們，就像我們在影響它一樣，這個說法也同樣適用於外在世界的經驗領域。正如物質內容是組成外在世界的要素那般，心理要素則是無意識世界裏的內容。
“心理的具體性”（psychische Gegenständlichkeit）這個概念，絕對不是什麽新的發現，而是人類最早、也最普遍的“成就”之一，因為它就是人類對具體存在的鬼神世界（Geisterwelt）的信念。鬼神世界當然不同於鑽木取火——舉例來說——所以，絕不是人類的新發現，而是人類的經驗，或人類對實在性的意識，況且鬼神世界的實在性根本不遜於物質世界的實在性。我懷疑，究竟有沒有不知道“魔力效應”（magische Wirkung）或“魔力物質”（magische Substanz）的原始人（“魔力”其實隻是“心理”的代名詞）！原始人似乎相當清楚鬼魂（Geister）的存在，[46]“鬼魂”是他們的心理事實。就像我們會把自己的身體和他人的身體區別開來一樣，原始人〔如果他們對“靈魂”（Seele）有一些了解的話〕也會分辨自己的靈魂和鬼魂的不同，畢竟鬼魂令他們感到陌生，而且也不屬於自己。鬼魂是他們的外在察覺的對象，至於自己的靈魂（或在觀念上，個體同時擁有若幹不同靈魂的其中一個）雖然在觀念上與鬼魂具有本質的類似性，但通常不是所謂感官知覺的對象。
靈魂（或多重靈魂的其中一個）在個體死亡後，會變成鬼魂；鬼魂存在於個體死亡之後，而且性格會轉趨惡劣，這種不好的轉變有一部分已違背個人不朽的觀念。印度尼西亞蘇門答臘的巴塔克族（die Batak）[47]甚至毫無顧忌地表示，在世時善良的人在死亡後，會變成危險的、懷有惡意的鬼魂。原始人對鬼魂如何作弄活人的描述，連細節部分都大致符合他們的鬼神信仰經驗所強調的現象，而這些描述，都是他們依據所謂“陰魂不散的亡魂”（Revenants）所發展出來的意象。原始人對自己所信仰的“鬼魂”的報道讓我們看到，這些鬼魂和他們心理某些部分的活動有關，由此可見，原始人的鬼魂就是他們的無意識情結（unbewußte Komplexe）的顯現。[48]現代心理學對“父母情結”（Elternkomplex）的重視，等於直接延續了原始人對父母亡魂的危險效應的經驗。就連原始人認為鬼魂就是外在世界的實在性的誤判，也繼續存在於我們（僅具有局部正確性）以下的看法裏：即真正的父母對孩子的父母情結負有責任。這個看法在弗洛伊德精神分析學多年前提出的夢的理論裏，甚至還堂而皇之地成為一種學術性解釋〔為了避免“父母情結”這個概念的不明確性，我後來便提出新的專有名詞“無意識中父母的影像”（Elternimago）[49]來取代它〕。
天真幼稚的人當然無法意識到，對自己直接造成影響的親人，已讓自己產生某種意象。然而，這種意象隻有一部分與自己的親人雷同，另一部分則是由自己這個主體本身的材料所創造出來的。孩子無意識裏的影像（Imago）是由父母的影響，以及孩子的特殊反應共同形成，因此，這種意象會以相當受限的方式再現客體。天真幼稚的人當然相信，父母就是他們所看到的樣子。父母的意象被投射在無意識裏，當父母亡故後，父母被投射在無意識裏的意象仍繼續發揮效應，因此，父母的意象仿佛就是原本已存在的鬼魂。所以，原始人會談論在黑夜回來的父母的鬼魂（即“陰魂不散的亡魂”），但現代人卻把歸返的雙親鬼魂稱為“父親情結”或“母親情結”。
人們的意識範圍愈狹隘，似乎會顯示出愈多的心理內容（即“無意識裏的影像”），而且這些心理內容不是以鬼魂，就是以潛在魔力的形態被投射於在世者（即巫師和女巫）身上。在靈魂觀念已存在、文化已進一步發展的階段中，[50]無意識裏的所有影像不一定都會被投射出來（在這種情況下，無意識裏的樹木和石頭甚至會相互交談），不過，至少會有一個情結向意識靠攏。由於該情結已十分貼近意識，因此意識不僅不再對它感到陌生，反而還認為已擁有它。但由於意識一開始仍未充分感受到本身擁有該情結，所以還不覺得該情結是本身主體的內容。情結幾乎存在於意識和無意識之間，也就是存在於所謂的“半陰影”（Halbschatten）裏。雖然情結一方麵隸屬於意識的主體，或與意識的主體有關，另一方麵卻也是自主的存在，且更因本身是自主的存在，而成為意識的絆腳石。無論如何，情結不僅不完全順從意識主體的意圖，甚至可能淩駕於意識主體之上，而經常作為靈感、警告或“超自然”信息的來源。心理學應該可以解釋靈感、警告或“超自然”的內容，因為這些內容就是局部自主的、仍無法完全被意識整合的情結。原始的靈魂——例如古埃及人的靈魂“巴”（Ba）和“卡”（Ka）——正是這樣的情結。在人類文化較高度發展的階段裏，尤其是在西方所有具有高度文化的民族（Kulturvölker）裏，這種情結始終是陰性（Femininum）——拉丁文的anima（靈魂）和希臘文的psyche（靈魂）都是陰性名詞。這當中當然存在更深刻的重要原因。