在所有可能存在的鬼魂當中，父母的鬼魂其實是最重要的。因此，普遍存在於文化較高度發展的地區的祖先崇拜——起初是為了安撫祖先“陰魂不散的亡魂”——基本上已成為一種道德和教育的機製（例如中國）。對孩子來說，父母是最親近也最有影響力的親人，但在孩子成年後，父母的影響力便已裂解。由於孩子無意識裏的父母影像會繼續作用，甚至產生壓製性，故而受到意識更強烈的持續性排擠，所以很容易變成負麵的征兆。無意識裏的父母影像在這種情況下，始終令人感到陌生，因而停留在心理的“外部”。男性在成年後，妻子便成為身邊最能影響自己的人，從而取代父母原本扮演的角色。隻要妻子和丈夫一起生活，而且彼此年齡相近，妻子就是丈夫的陪伴者和附屬物。妻子不會因為年齡、權威或體力，而淩駕於丈夫之上，不過她們本身對丈夫來說，是個很有影響力的因素！因此，妻子就跟父母一樣，會產生自主性較強的無意識影像，而非產生可被裂解的無意識影像——即無意識中可被裂解的父母影像——換句話說，就是產生和意識維持鏈接關係的無意識影像。女性擁有和男性截然不同的心理，因此，她們就是（而且向來都是）男性所無法察知的事物的信息來源。在男性眼裏，女性代表靈感，而且她們本身那種往往比男性更優越的預感力（Ahnungsvermögen）會對男性提出諄諄告誡。此外，她們那種以個人為依歸的情感，會為男性指引途徑，而這些途徑或許是男性那種缺乏個人關聯性的情感所無法發現的。古羅馬曆史學家塔西陀（Tacitus,56—120）在這方麵對日耳曼婦女的描述，絕對正確無誤！[51]
女人為心靈（Seele）的女性質素提供了主要來源，但似乎不是唯一的來源。因為，任何男人不會隻具備男性質素，而毫無女性質素。更確切地說，實際的情況往往是非常陽剛的男人（當然在周全的保護和隱藏下）恰恰擁有非常溫柔的（經常被誤稱為“女性的”）內心活動（Gemütsleben）。男人會把盡量壓抑本身的女性特質當作自己的優點，這就好比女人——至少截至目前為止——會認為言行舉止像男人並不得體一樣。男人對本身女性特質及傾向的潛抑，當然會使他們的女性需求蓄積在無意識裏，而他們無意識裏的女性影像（即心靈）也就自然而然地承載本身的女性需求。因此，男人在選擇對象時，往往鍾愛最能符合本身無意識裏的女性特質的女人，也就是可以盡量果決地接受他們的心靈投射的女人。雖然人們經常覺得，而且認為，男人以這種方式擇偶是很理想的情況，不過，男人無意識裏的女性特質其實正是本身最衰萎的弱點，而到頭來，男人顯然是在跟自己最大的缺陷結婚。（這一點或許可以解釋某些非常引人注目的婚配！）
在我看來，除了女人的影響之外，男人本身的女性質素也可以解釋心靈綜合體（Seelenkomplex）的女性質素的事實。這方麵我們已在各個時代的藝術裏找到相關證明，但它無關於語言裏名詞屬性（譯按：名詞的陽性、陰性和中性）的“隨機性”——比方說“太陽”在德語裏是陰性名詞，但在其他語言裏卻是陽性名詞。此外，我在這裏還要談到中世紀基督教神學家以拉丁文所提出的一個著名問題：“女人有靈魂（animam）嗎？”大部分對人類心理有所了解的男人似乎都知道，英國小說家賴德·哈格德（Rider Haggard,1856—1925）在《洞窟女王》（She:A History of Adventure）這部非洲探險小說裏所塑造的那位女王——被稱為“人們必須順從的女人”（She-who-must-be-obeyed）——代表什麽意思；或者，當他們讀到法國小說家皮耶·貝努瓦（Pierre Benoît,1886—1962）對亞特蘭提斯女王安提內雅（Antinéa）的描繪時，到底觸動他們哪根心弦？[52]這些男人通常很容易知道，哪一種女人最能體現這種雖然隱微的，卻是他們已相當清楚料知的事實情況。
這些已普遍獲得肯定的小說還指出，在這種女性的阿尼瑪（Anima）意象裏，必定存在著些許超個人性（überindividuelles）的東西。它們不僅因為個體的獨特性得以短暫存在，而且本身往往具有在某方麵已奠定堅實根基的特征，而不是我剛才指出的那些顯而易見的表層連結。哈格德和貝努瓦都在筆下阿尼瑪人物的曆史麵向裏，明確無誤地表達這個想法。
我們都知道，如果沒有主體的預備（subjektive Bereitschaft），人類既無法獲得經驗，人類的經驗也不可能形成。那麽，主體會在哪裏預做準備？答案是，這樣的準備最終會發生在人們先天的心理結構裏，而且這樣的心理結構可以讓人們獲得經驗。男人所有的本質，不論在生理或精神方麵，都需要女性質素。男性係統在先驗上乃定向於女性，就像男性係統也在為一個相當確實，且擁有陽光、空氣、水、鹽類和碳水化合物等的世界預做準備一般。男人出生的那個世界所具備的形式，就是他們生來便擁有的潛在意象（virtuelles Bild）；同樣地，父母、妻子、兒女，以及出生和死亡，也是他們與生俱來的潛在意象和心理預備（psychische Bereitschaften）。這些先驗的範疇當然都具有集體性質，它們大體上就是父母、妻子和兒女的意象，而不是個人的宿命。所以，這些意象應該被視為沒有內容的、因而是無意識的意象。它們在遭遇那些源於經驗，且觸及並喚起無意識預備（unbewußte Bereitschaft）的事實後，才會取得內容和影響力，最後獲得意識性質。這些無意識意象從某種意義來說，就是曆代先祖所有經驗的結晶，但卻不是這些經驗本身。就我們目前有限的知識而言，至少情況看起來是這樣。（我必須承認，我從未發現任何關於記憶影像會遺傳的可靠證據，但我認為，除了那些與個體毫不相幹的集體經驗的結晶之外，人們其實無法完全排除某些取決於個體的記憶遺傳的存在。）
在男人的無意識裏，存在著先祖遺傳下來的女性集體意象，男人便借由這些意象的幫助來理解女人的本質。這種代代相傳的女性集體意象，正是心靈的女性質素第三重要的來源。
正如讀者所了解的，以上的討論絕對無關於Seele（靈魂）[53]的哲學概念甚或宗教概念，而是涉及心理學所認定的某種具有局部自主功能的、半意識的（halbbewußt）心理情結的存在。這個心理學的發現，當然和哲學概念或宗教概念大大相關或鮮少相關，就像心理學也跟哲學和宗教大大相關或鮮少相關一樣。身為心理學家，我在這裏並不想加入“學科之間的論爭”，也不想試圖向哲學家或神學家證明，他們應該如何理解Seele（心靈或靈魂）這個概念；不過，我必須製止哲學家和神學家強行向心理學家灌輸他們的Seele（心靈或靈魂）概念。宗教觀點往往賦予Seele（靈魂）個人的不朽性，而學術研究則僅僅承認個人的永生不朽是一種包含在“自主”概念裏的心理表征。其實在原始人的觀點裏，Seele（靈魂）不一定具有個人的不朽性，甚至連Seele（靈魂）本身也不是永生不朽的。如果完全撇開這種學術所無法理解的宗教觀點不談，那麽，“永生不朽”其實隻是一種可以跨越意識界限的心理活動罷了。“墳墓或死亡的另一邊”在心理學上，便意味著“意識的另一邊”，而永生不朽始終隻是在世者的說詞，畢竟在世者無法以身處“墳墓的另一邊”的狀態，來表達他們的看法。
心靈綜合體的獨立自主性自然而然地強化了無法被看見的個人本質的觀念，而個人本質所存在的世界似乎不同於我們的世界。隻要人們覺得，心靈的活動就是某種未受限於我們無法永存之肉身的、獨立自主的本質的活動，就很容易認為這種既有的本質，或許存在那個不可見之事物的世界裏。當然，人們還必須進一步認清，這種獨立自主的本質無法被看見，應該也同時意味著它本身的永生不朽。這種不朽性的起源似乎可以歸因於另一個我們前麵提過的事實：即心靈所固有的曆史麵向。小說家哈格德便曾在他的小說作品《洞窟女王》裏，對那位掌有最高權力的女王做了最出色的描繪。
然而，當佛教徒表示，人們可以借由轉向內在，使自己不斷趨於完善，繼而憶起自己的前世時，他們似乎就是在針對和前麵那個情況相同的心理事實，所不同的是，他們認為具備曆史要素的並不是心靈，而是本質我（Selbst）。不同於佛教徒的是，西方人在情感上（向來）將心靈視為永恒不朽——這完全符合西方人迄今為止絕對外傾的精神態度——並或多或少把心靈和自我（Ich）區分開來，心靈也基於本身的女性特質，而有別於自我。西方人主要是因為對外在物質客體的高估，而把不朽的精神性人物置入本身的內在世界（這當然是為了達到補償和自行調節的目的）。如果永恒不朽的特性可以從心靈（阿尼瑪）模棱兩可的人物轉移到本質我，我們西方便有可能透過深化向來忽略的、內傾的精神文化，而出現一種趨近東方精神特性的轉變，這樣的發展絕對是理所當然的！其實不隻女性的原型，所有的原型（即一切精神和生理的遺傳片段）也都具有曆史要素。我們人類的生命仍一如過往，始終沒有改變。無論如何，我們都讚同生命的不朽性，因為人類數十萬年來，一直擁有相同的生理和心理過程。這些過程未來仍會持續下去，而人類的內在情感便可以格外深刻地了解在世者“永恒的”延續性。但是，人類的本質我——作為其本身運作係統的化身——卻不隻包含了一切人類所經曆生活的結晶與總和，它還是人類所有未來生活的起點，以及打造未來生活的基地。對未來生活的預感（Vorahnung）以及對過去往昔的曆史麵向，都清楚地烙印在人類內在的情感裏。這些心理基礎名正言順地形成了永生不朽的觀念。
在東方的觀點裏，我們在本書所提出的阿尼瑪（譯按：即男人無意識裏的女性心靈意象）概念並不存在，而人格麵具的概念亦付之闕如，這是可想而知的。這似乎不是偶然發生的事實，因為就像我在前麵所闡述的，人格麵具和阿尼瑪之間存在著互補關係。
人格麵具是介於個體意識和社群（Sozietät）之間的、複雜的關係係統（Beziehungssystem），因此，適合作為個體一方麵想留給別人某個特定印象，一方麵隱藏自己真正本性的麵具。隻有那些完全認同人格麵具、已無法了解自己的人，才不需要人格麵具來隱藏自己的真正麵目；而也隻有那些無法意識到他人真正本質的人，才不需要人格麵具來讓自己留給別人某個特定印象。社群會期待，而且必須期待，每個個體盡量完美地扮演自己分配到的角色。所以，教會的牧師不僅客觀地執行他們的職務，還必須在任何時候，在任何情況下，得心應手地扮演牧師的角色。社群對個體的角色扮演的要求，就是在確保社群的安全。因此所有人都必須站在自己的崗位上，有人是鞋匠，有人則是詩人。社群並不期待個人同時扮演兩種角色，而且也不認為這是可取的現象，因為這會給社群帶來些許不安。畢竟扮演雙重角色的人跟其他的人是“不同的”，而且不太可靠。他們在學術界裏，就是“半吊子”，在政治圈裏，就是“難以捉摸的”重要人士，而在宗教界裏，則是“思想自由的懷疑論者”；簡而言之，他們的能力和可信賴性會受到懷疑，因為社群深信，鞋匠如果隻是鞋匠，而沒有附加的詩人身份，就可以達到專業的熟練度，做出一雙雙好鞋。個人表現的單一性，其實是一件重要的事，因為社群所熟悉的那些普通人如果想達到比較出色的成就，就必須知道，同時扮演兩種角色會讓自己不堪負荷。我們的社群乃定向於個人扮演單一角色的樣板，這是毋庸置疑的。因此，任何想要有所成就的人都必須顧及社群的期待，這一點兒也不奇怪！不過作為個體，人們卻不會把全部的心思放在社群的期待上，所以，建構不真實的人格便具有絕對的必要性。禮節和善良風俗的要求會使人們戴上對自己有利的麵具，而麵具後麵則是人們所謂的“私生活”。大家都很清楚，意識會把這兩種不同的往往顯得荒謬可笑的形象區別開來，而且這樣的劃分還是一種可以影響無意識的重要的心理運作。
個人對自己那張合乎集體性的人格麵具的形塑，意味著對外在世界的大幅讓步，以及他的自我在認同人格麵具時，直接而必然造成的真正的自行犧牲。因此，確實有人相信，他們所表現出來的樣子就是他們本身。然而，這種“心靈缺席”（Seelenlosigkeit）的態度隻是一種表象，畢竟無意識絕不會忍受這樣的重心移轉，而且當我們以批判態度看待這類情況時，就會發現，“私生活”其實已在他們的內在世界裏補償了他們精心打造的人格麵具。虔誠的蘇格蘭新教神學家亨利·德羅蒙（Henry Drummond,1851—1897）曾悲歎道：“心情不佳是虔誠信徒的惡習！”如果有誰為自己打造一張過於正麵的人格麵具，就會因此出現易於激動的心情，殊不知，普魯士的鐵血宰相俾斯麥曾歇斯底裏地放聲大哭。曲風高亢激昂的作曲家瓦格納則在書信中談到睡袍柔細的絲質係帶，存在主義哲學家尼采在寫給妹妹伊麗莎白的書信裏，曾以“親愛的羊駝”（liebes Lama）昵稱她，大文豪歌德則在晚年親切地接受後輩詩人，也是《歌德談話錄》的作者約翰·艾克曼（Johann P.Eckermann,1792—1854）的訪談，等等。然而，總是有些東西比英雄身上那些平淡乏味的“小差錯”更為巧妙：我曾認識一位備受敬仰，簡直可以被稱為聖人的人士，我和他相處三天後，還未在他身上發現任何凡人的弱點。當時我的自卑感便開始迫使我自己認真地思考，應該如何自我改進。但出乎我意料的是，他的妻子竟在第四天主動向我尋求心理谘詢……從此以後，我和受人尊敬的人士接觸時，便不再出現類似的自卑反應。不過，這個案例讓我認識到，完全認同人格麵具的人的種種心理失調和障礙，會轉而顯現在他們妻子的身上，而妻子卻不知個中緣由，還為自己的犧牲付出了嚴重精神官能症的代價。
對社會角色的認同不啻為精神官能症的主要起因。為了不真實的人格麵具而脫離自己的人，都要為此付出代價。在一般情況下，單單這樣的嚐試便足以引起無意識的一些反應，諸如心情、情緒、焦慮、精神失常、強迫觀念（Zwangsvorstellungen）和不良習性等。社會上那些“剛強的男人”在“私生活”中麵對自己的情感狀態時，往往與孩童無異。他們在公開場合所奉行的紀律（尤其是要求他人遵守的紀律）卻不見於他們的私生活。他們“在職業裏所獲得的快樂”在家庭裏變成了他們的抑鬱和憂傷；他們在公開場合展現的道德雖然“無可指摘”，但那張麵具後麵的他們卻顯得相當怪異！我們在這裏不是要談論他們的行為，而是想談論他們的幻想，關於這方麵，他們的妻子都能說出一些；至於他們舍己為人的無私，他們的孩子其實也有不同的看法。
就像世界引誘個人認同自己的人格麵具那般，個體也承受其內在世界所產生的影響。老子曾在《道德經》第二章談到“高下相傾”。[54]個體的內在世界不由得產生一股反製力量，仿佛無意識是以這股力量來壓製自我，而且自我也因為這股力量的壓迫受到人格麵具的吸引。如果人們無法對外抵抗人格麵具的引誘，這便意味著他們的內在世界在麵對無意識的影響時，也表現出類似的軟弱。他們戴上人格麵具，對外扮演可以發揮影響力的、強大的角色，但內在世界在麵對無意識的影響時，卻出現女性化的軟弱；於是情緒、心情、擔憂，甚至女性化的性欲（其極致的發展就是**）便逐漸取得優勢。
在內在世界裏，女性化的軟弱補償了人格麵具，也就是補償了男人應該展現的理想形象。個體如果對外扮演剛強的男人，在本身的內在世界裏就會變成女性——也就是變成阿尼瑪——[55]因為，阿尼瑪就站在人格麵具的對立麵。但由於內在世界對外傾的意識來說，既看不見，也捉摸不透，所以人們如果愈認同人格麵具，便愈少考慮到本身的軟弱。如此一來，對立於人格麵具的阿尼瑪便完全停留在陰暗中，因而會率先被投射出來，英雄也因此對自己的妻子感到畏懼。如果妻子的權力顯著增加，就會因為難以忍受身為英雄的丈夫，而變得差勁低劣。接著丈夫便開心地證實：在“私生活”裏表現差勁低劣的人，並不是他這位英雄，而是他的妻子。妻子為此還抱持一種對許多人深具吸引力的幻想——至少自己嫁給了英雄，所以不用在意自己毫無用處。這種幻想的遊戲往往被稱為“生活內容”（Lebensinhalt）。
懂得區別本身在自己眼裏以及在他人眼裏的不同，對於人們達到個體化和自我實現的目的，是絕對必要的。為了達到這個目的，人們還必須意識到本身和無意識（即阿尼瑪）之間所存在的那個看不見的關係係統，如此一來，便可以把本身和阿尼瑪劃分開來。但實際上，人們卻無法區別本身和某些無意識的東西。在人格麵具的問題上，要讓人們明白自己和自己的職位是兩碼子事，當然很容易。不過，人們卻難以區辨自己和阿尼瑪的不同，原因在於：人們無法看見阿尼瑪。人們甚至一開始會有這樣的偏見：內在世界所產生的一切，全都源自於人們本身所固有的本質基礎（Wesensgrund）。“剛強的男人”也許會向我們坦白，他們在“私生活”裏的不守紀律已達到令人憂心的程度，不過他們卻聲明：自己和這樣的缺點一體相連，休戚與共。在這種傾向裏，當然存在著不容小覷的、文化的遺傳質素（Kulturerbteil）。換言之，當人們讚同理想的人格麵具對於也同樣理想的阿尼瑪負有責任時，便撼動了本身在意識裏崇奉的理想典範，世界和他們本身都會因此而變得模棱兩可。他們會突然對良善感到懷疑，更糟糕的是，他們還會懷疑自己的善意。當人們考慮到，極其強大的曆史條件已跟我們善意的最私密的想法結合在一起時，便可以理解，就我們至今所抱持的世界觀來說，指責自己的缺點反而比撼動理想的典範，更令人感到輕鬆愉快！
既然無意識的因素和那些調節社群生活的重要因素，都是具有決定性的事實，而且都具有集體性，那麽，我也可以學會掌握如何看待一切、我的職務對我有什麽要求、我有什麽期待，以及如何把我所欲求的東西和我的無意識自行產生的東西區別開來。首先，當然隻存在彼此矛盾的內在要求和外在要求，自我則居於其中而受到夾擊，就像置身於鐵錘和鐵砧之間一般。自我隻是任由內在要求和外在要求拋來拋去的一顆球罷了！然而，卻是某個難以控製的中樞在麵對自我。在此，我絕不打算以“良知”（Gewissen）這個棘手的名詞指稱該中樞，盡管這個名詞本身，就其最合理的意義來說，似乎是一個可以妥切表達該中樞的詞語。瑞士詩人暨1919年諾貝爾文學獎得主卡爾·施皮特勒（Carl Spitteler,1845—1924）曾在《普羅米修斯和埃庇米修斯》（Prometheus und Epimetheus）這部史詩作品裏，[56]以巧妙無比的幽默敘述“良知”所帶給我們的東西，不過，我們在此卻應該盡量避免采用與這個詞語相近的意義。我們大概更能回想起內在和外在的悲劇性角力——在《舊約聖經》的《約伯記》和歌德劇作《浮士德》裏，其體現為上帝和撒旦（魔鬼）的打賭——其實是生命過程的能量學（Energetismus），而且這種對立的緊張關係對個體的自行調節來說，是不可或缺的！這兩股對立的力量各有相當不同的表現和意圖；歸根究底地說，它們既是個體的生命，也想擁有個體的生命，且還以此作為平衡支點，而來回地搖擺著。正因為它們彼此相關，所以也采折中方式，取得相互的一致性。這種折中方式——不論自願或非自願——必然來自於個體，因此，個體也已對此有所預知（ahnen）。人們可以感覺到事情應該是什麽、可能是什麽。偏離這種預知，便意味著越軌、錯誤和疾病。
persönlich（個人的）和Persönlichkeit（人格；人物）這兩個現代概念，源自於Persona（人格麵具）這個拉丁文詞語，這個語源學的發展應該不是出於偶然。關於我的自我（Ich），我頂多隻能表示：自我是個人的（persönlich），或者自我就是人格（Persönlichkeit）；至於我的人格麵具（Persona），我頂多也隻能表示：人格麵具就是我個人或多或少所認同的人格。由於自主的情結，或僅僅相對自主的情結，都會顯現為已個人化的人格，並以此作為本身的特色，因此，我確實擁有兩種人格的事實一點兒也不奇怪！在自動書寫這類活動出現的所謂顯靈（spiritistische Manifestationen）裏，人們大概最容易觀察到這種現象。透過自動書寫寫下的語句始終是個人的說詞，當個人還以第一人稱將其誦讀出來時，被誦讀的每個語句片斷，後方仿佛也存在著一個人格，而天真幼稚的人必定會因此聯想到鬼魂！我們都知道，在精神病患的幻覺裏可以觀察到類似的情況，盡管這些幻覺——往往比天真幼稚者對鬼魂的聯想更為清晰——隻是一些思維或思維的片斷，而且每個人都可以輕易看出它們和意識人格的關聯性。
相對自主的情結直接把本身個體化的傾向，也可以解釋為什麽人格麵具會以“個人的”形象出現，因而使自我很容易對於什麽才是本身“真正的”人格感到困惑。
適用於人格麵具，以及一般來說適用於所有自主情結的一切，也同樣適用於（譯按：男人無意識裏的）阿尼瑪。阿尼瑪也是一種人格，因此很容易被投射在女性身上；換言之，隻要阿尼瑪停留在無意識裏，就會被投射出來，因為任何無意識的東西都會被投射出來。對男人來說，他的女性心靈意象的第一位承載者往往是母親，然後才是妻子。妻子會激起丈夫的情感，不論是正麵或負麵。由於母親是男人心靈意象最初的載體，因此，脫離母親便成為一樁既棘手又重要，且極富教育意義的事。我們發現原始人會舉行許多處理分離的儀式。對成年男子來說，光是外形長大成人，以及表麵上與母親分開是不夠的，他們還需要具有極其深遠影響的成年禮和重生儀式，以便有效貫徹與母親的分離（並借此告別自己的童年）。
在原始社會裏，父親可以保護家人免於遭遇外在世界的危險，因此成為兒子心目中人格麵具的模範，而母親在他們的眼裏，則可以保護他們，使他們得以避開那些來自神秘幽暗之處、足以威脅他們靈魂的危險。參加成年禮的青年在儀式舉行期間，會接受一些關於陰界事物的教導，因而被迫處於沒有母親保護的狀態。
具有高度文化的現代人肯定缺乏這種很原始，但其實很出色的教育措施。因此，現代男性的阿尼瑪便以無意識中母親影像的形式，被轉移到妻子身上，從而導致男性一結婚，就在妻子眼裏顯得孩子氣、多愁善感、依賴性和低聲下氣，不然就是顯得專橫、易怒、愛唱反調，而且總是很在乎本身優越男子氣概的威望。當然，後者不過是前者的反麵。對男性來說，母親就是在防範無意識裏的危險，而且母親的防範就現代男性而言，是無法被取代的。因此，他們便在無意識裏打造某種婚姻的典範，而使妻子必須盡可能接下神秘的母親角色。在絕對完美的婚姻外衣下，男人會以富有**力的方式迎合妻子占有的本能，但實際上他們是在尋求母親的保護。由於他們恐懼無意識的幽微和難以捉摸，因此便給予妻子不恰當的權力，而且把婚姻雙方打造成“關係緊密的共同體”，這麽一來，夫妻之間的緊張關係，或丈夫出於抗議而對妻子的疏遠，往往使婚姻處於破碎的邊緣！
我認為，認識本身與人格麵具，以及本身與阿尼瑪的不同，對某些現代人來說是必要的。由於我們意識的關注主要是朝外——這也符合西方文化的外傾風格——因此，我們內在的事物便處於陰暗之中。不過，隻要人們試著以相同的專注和批判來看待那些隻出現在私生活——而非出現於外在世界——的心理材料，便可輕易克服這個困難。由於人們已習於隱瞞令自己羞慚的另一麵（或甚至害怕自己的妻子對此有所泄漏），一旦人們發現並懊悔地承認本身的“缺點”，隨後往往會依據自己所接受的教育，而一味地、盡可能地壓抑、排斥，或至少在眾人麵前遮掩這些缺點。這麽一來，人們根本無法有所成長。
我在這裏以人格麵具為例，似乎最能說明什麽才是我們應該做的事情。畢竟人格麵具的一切都是清晰可見的，而阿尼瑪的種種對我們西方人來說則是幽暗模糊的！當阿尼瑪導致一種道德敗壞的、與顯耀體麵的人格麵具形成對比的私生活時，便更能抵銷意識的善意；同樣地，當天真幼稚的人對人格麵具毫無所知時，就會在人世間陷入最難堪的困境裏。有些人並沒有發展自己的人格麵具——套用“加拿大人不懂歐洲人那種有所掩飾的禮貌”（Kanadier,die Europen's übertünchte Höflichkeit nicht kennen.）[57]這節大家朗朗上口的詩句——他們雖然天真無邪，毫無惡意，卻在社交場合裏迷迷糊糊且屢屢失態；他們雖然很熱情，卻令人感到厭煩，有時看起來就像觸動人心的孩童，或像（倘若是女性的話）卡珊達拉的幽魂（Kassandragespenster）——這位古希臘特洛伊王國的公主因為言行不當而令人害怕；她始終被誤解，卻不知道自己做錯了什麽，因此總以為別人會諒解她；同時，她隻會夢想，卻看不見這個世界。
從以上這些情況，我們可以知道被忽視的人格麵具會造成哪些負麵影響，以及人們應該做些什麽來補救這方麵的缺失。不在乎人格麵具的人，隻有學會察知如何在人世間應對進退，才能避免種種失望、痛苦、爭吵及暴力行為。他們必須學會了解社群對他們的期待；他們必須學會明白在這個世界上，有哪些因素和個人遠遠淩駕於他們之上；以及他們還必須知道自己的作為對別人意味著什麽，等等。當然，對那些已經以適當方式為自己打造人格麵具的人來說，以上指點無異於一套幼兒園的教學計劃。不過，如果我們把這種情況翻轉過來，讓戴上體麵人格麵具的人麵對自己的阿尼瑪，而且為了進行比較，還把他們跟那些缺乏人格麵具的人擺在一起，那麽我們就會發現：缺乏人格麵具的人，對自己的阿尼瑪及其相關種種的了解程度，並不遜於擁有體麵人格麵具的人對人世間的了解。當然，這兩者也都可能濫用本身對阿尼瑪或人世間的認識，而且這種情況很有可能發生。
擁有人格麵具的人，根本不把內在現實確然存在的觀點當一回事，正如缺乏人格麵具的人會認為，世界的現實，價值充其量隻和一座好玩的或了不得的兒童遊戲場一樣。因此，如果要讓人們認真看待阿尼瑪的問題，內在現實確然存在的事實及其所獲得的無條件認可，當然是不可缺少的條件。如果外在世界在我看來隻是幻象（Phantasma），我怎會認真辛勞地努力，隻為了建立聯係和適應外在世界的體係？同樣地，如果我認為阿尼瑪“僅僅是幻想（Phantasie）”罷了，我就會把我所看到的阿尼瑪的征候，當作自身愚蠢而可笑的缺點。不過，如果我認為，世界同時存在於我的內在和外在，而且我的內在和外在世界都是真實的，我必定自然而然地把我在自己內部所遇到的幹擾和損害，視為自己難以適應內在世界的征兆。就像道德的壓抑難以療育良善之人在人世間所遭受的打擊一樣，把人們的“缺點”無可奈何地當作他們的缺點，也難以對他們有所幫助。這裏其實存在著人們的意誌和理解可以介入的原因、意向和結果，我們在此就以前麵那位“無可指摘的”正派人士和熱心公益的行善者作為例子。當他的暴躁易怒和陰晴不定的心情已讓他的妻子和兒女畏懼不已時，他的阿尼瑪會有什麽作為呢？
當我們讓這件事情順其自然地發展時，便可以立刻發現：他的妻子和孩子會與他疏遠，而他也會處於關係的真空狀態。首先，他會悲歎家人的鐵石心腸，而且他的言行舉止可能比以前更糟糕，使得家人和他徹底疏離。如果身邊和善的人還未全部棄他而去，在經過一段時間後，他會注意到自己的孤立，並在孤獨寂寞裏開始了解自己是如何陷入這種孤零零的處境。或許他會自問：“我到底是被什麽樣的魔鬼附身？”但卻不會注意自己這個比喻的意義。接下來便是他的懊悔、和解、遺忘和壓抑，然後又出現情緒的爆發！他的阿尼瑪顯然試圖強迫他離開自己的家人，隻不過這個傾向當然不會受到任何人的關注。他的阿尼瑪就像吃醋的情婦那樣，強行介入他與家人之間的關係，以便使他疏遠家人。除此之外，職位或其他任何有利的社會地位也會采取阿尼瑪的做法，由此，我們才明白何謂吸引的力量。阿尼瑪究竟從何處取得力量來發揮這種吸引力？基於它和人格麵具的類似性（Analogie），阿尼瑪的力量很可能來自於某些價值，或某些富有影響力的重要事物，抑或具有**力的承諾。在這樣的情況下，當事人必然提防合理化的產生。我們不難猜想，這位與家人格外疏離的正派人士已對另一個女人心生愛慕。使他疏遠家人的阿尼瑪——作為達到該目的最有效的工具——甚至可能為此而有所安排。人們不該誤以為阿尼瑪所進行的安排就是目的本身（Selbstzweck），畢竟這位無可指摘的正派人士既然合法地結婚，也可以合法地離婚，而他的基本態度其實毫無改變。這就像一幅舊畫隻換上新的畫框，而畫作本身仍毫無改變一樣。
為了徹底與家人分離——但卻使問題更難獲得真正的解決——他的阿尼瑪經常采取的方法，其實就是進行移情別戀的安排，而不把這個高度可能性當作與家人分離的最終目的，對他來說，似乎是比較明智的做法。這似乎更像在建議我們，應該進一步探究阿尼瑪傾向的背後原因。在這裏，我打算把這場探索的第一步稱為“阿尼瑪的客觀具體化（Objektivation）”，也就是把斷然拒絕將阿尼瑪所製造的分離傾向，當作斷然拒絕我們本身的弱點。因為通常隻有這麽做，我們才能質問阿尼瑪：“為什麽你想造成這樣的分離？”為何我們以這種個人的方式向阿尼瑪提出這個問題相當有利？因為我們會因此認識到阿尼瑪的人格，這麽一來，我們才有可能和阿尼瑪建立關係。總之，我們對待阿尼瑪的方式愈具有個人性質，便愈容易和阿尼瑪建立關係。
對於那些已習慣純粹以理性和著重思考的方式處理事情的人來說，這看起來可能相當滑稽可笑。當人們認可自己的人格麵具純粹就是建立關係的心理工具，而想跟它對談時，當然就顯得更荒謬了！不過，這隻對那些擁有人格麵具的人是荒謬的，至於那些沒有人格麵具的人，在這方麵便與原始人無異：我們都知道，原始人一隻腳踏在我們通常的所謂現實世界裏，另一隻腳則踏在他們認為確實存在的鬼神世界裏。在現實世界裏，我們的典範就是現代的歐洲人，而在鬼神世界裏，我們則是舊石器時代原始人的後裔。因此，原始人必須讓自己安於史前幼兒園的生活方式，直到自己可以正確理解另一個世界的力量和要素為止。隻有當他們把阿尼瑪的人物（Figur）視為一種自主的人格，並向阿尼瑪提出他們個人的問題時，才是正確的做法。
我認為，這樣的做法是一種真正的技巧。我們都知道，每個人不隻擁有自己的特性，還具備跟自己對話的能力。在任何令人不安的困境裏，我們都會高聲或輕聲自問（不然要問誰？）：“我該怎麽辦？”甚至我們（不然還有誰？）隨後還會回答自己提出的問題。當我們想認識我們本質的基礎時，就不太在意自己在一定程度上會生活在隱喻（Metapher）之中。我們應該把隱喻當作我們本身原始的落後性（或——謝天謝地——仍存在我們身上的自然屬性）的象征，這麽一來，我們就可以像黑人那樣，以個人的方式和我們的“蛇”交談。由於人類的心理絕非內部協調一致的統一體，而是由許多相互矛盾的情結所組成，因此，跟阿尼瑪對話所需要的自行解離（Dissoziation），對我們來說並不太困難。這種對話技巧隻存在於如何使看不見的對象（Gegenüber）實時獲得可以使用的表達機製，來表達本身，而且既不會受製於在跟自己玩一場看似荒謬的遊戲時，內心那股油然而生的厭惡，也不會受製於自己對於對象所表達的內容“真實性”的懷疑。在技巧上，恰恰是後一種情況具有重要的意義：由於我們已習慣於認同我們所抱持的思維，所以總認為是自己創造了這些思維。但值得注意的是，正是那些最離譜的思維，反而讓我們在主觀上覺得自己應該負起最大的責任。不過，倘若人們能更意識到自己最狂野、最恣肆的幻想，仍取決於一些不可動搖的普遍法則，或許更能把這類思維當作客觀的發生來看待，就像人們認為夢是客觀的發生一般，而不是自己刻意和任意的創造。人們當然需要保持最高度的客觀性和中立性，才能讓自己的“另一麵”（die andere Seite）成為可以察覺的心理活動。具有壓抑性的意識態度，會迫使自己的另一麵轉變成某些以情緒性質為主的僅僅間接顯露的症狀表現。隻有在情緒（Affekt）非常激動的時刻，無意識的思維內容或意象內容的片斷才會浮現在意識的表麵，這當然會引發一種無可避免的伴隨現象，也就是自我為了使這些無意識內容無效化——這是理所當然的事——而暫時認同它們。
人們在情緒裏所能表達的一切，有時的確令人感到大膽而怪異，然而大家都知道，這些內容很容易被遺忘，甚至完全被否認。人們如果想要采取客觀的態度，當然就應該考慮到本身對這些內容的無效化機製和否認機製。但是，幹預、糾正和批評這些內容的習慣，在我們歐洲的傳統裏卻很強烈，而且往往還因為內心既無法對別人、也無法對自己坦白的恐懼，而變得更加強烈！這正是我們對於具有破壞力的真相、危險性的認知，以及令人不快的種種發現的恐懼，總的來說，就是對於促使許多人逃離自身孤獨——就像逃離瘟疫那般——的一切事物的恐懼。人們會表示：隻關心自己的人是自私的，或“不健康的”——人們會說：“自己的圈子是最糟糕的；人會因此而變得格外多愁善感。”——這種說法不僅充分證明了我們人性的本質，而且還證明了我們歐洲精神最地道的成分。不過，誰如果這麽思考，就顯然不曾想過其他跟可憐的膽小鬼為伍的人，必然會得到什麽樣的樂趣。基於人們在情緒裏，經常會不由自主背棄自己另一麵的真相這個事實，人們更應該利用本身的情緒，以便給予自己的另一麵表達的機會。因此，人們也可以表示，應該讓自己借由某種情緒——並停留在該情緒裏——來練習跟自己對話的技巧，畢竟情緒的表達不同於一般表達，而且不會考慮我們理性的批判。隻要情緒還在表達它本身，人們就必須克製對它的批評。但如果情緒已經表達本身的情況，人們就應該把它當作真正存在的、與我們親近的人那般，也同樣仔細地批判它。隻不過，人們對情緒內容的處理不應該就此結束，而是應該讓正反兩方的意見持續辯論下去，直到這場討論出現令人滿意的結果為止！至於結果是否令人滿意，則完全取決於人們的主觀感受。當然，隻在別人麵前擺個樣子根本不管用。不避諱以尷尬的方式誠實麵對自己，且不輕率地預言自己的另一麵可能表達的內容，都是教育阿尼瑪（Animaerziehung）的技巧必須具備的條件。
然而，我們西方人對自己的另一麵所固有的恐懼，卻含有些許重要性。撇開其真實性不談，這種恐懼並非毫無道理可言。我們很容易了解孩童和原始人對廣大的未知世界所懷有的恐懼，而在童年時期的內在麵向裏，我們也有相同的恐懼，因為我們同樣接觸到一個廣大的未知世界。然而，我們隻出現情緒，卻不知道這種情緒是對某個我們無法看見的世界的恐懼。關於該世界，我們不是懷有純粹理論上的偏見，就是抱持迷信的觀念，而且在那些文化修養良好的人麵前，隻要我們談論無意識，就會被指責為神秘主義者。由於我們理性的世界觀，及其被人們深信不疑（正因為這種世界觀大有問題）的學術研究和道德的可靠性，受到來自我們另一麵的信息的撼搖，因此，我們所感受到的不安絕非毫無緣由。如果人們可以避免這種情況的發生，那麽市儈庸人所強調的“維持現狀”（quieta non movere），就是唯一值得推薦的真理了。因此，在這裏我要特別指出，我在前麵建議大家使用跟阿尼瑪對話的那個技巧，並非對所有人來說，都是必要或絕對有用的。無論如何，沒有任何人會因為陷入困境，而被迫采用我所提出的技巧。就像我曾說過的，生命的發展有好幾個階段，有些白發蒼蒼的老人在過世時還是嬰孩，而在德國政局仍未失控的1927年，被戲稱為“穴居者”（Troglodyten）的納粹黨徒卻已嶄露頭角。[58]總之，有些真理的真實性僅存在於過往，有些真理的真實性則存在於未來，但卻有些真理從未擁有、而將來也不會具備真實性。
不過，我卻可以想象，有人會出於強烈的好奇心而使用這種技巧，或許他是個想要奔向太陽——卻不想克服本身的跛足——於是為自己裝上翅膀的小夥子。相較之下，成年人因為經曆太多幻想的破滅，因此，似乎隻會強迫自己遷就內在的貶抑和犧牲，並再次忍受童年時期的恐懼。在典範已受到挑戰、價值已受到質疑的白日世界，以及含有顯然不具意義的幻象的黑夜世界之間立足，並非一件小事。由於這個立足點確實很令人害怕，因此幾乎沒有人不追求安全可靠的處境，甚至有人還“回頭求助”——舉例來說——兒時保護自己、使自己不對黑夜心生恐懼的母親。心懷恐懼的人需要有所依賴，就像軟弱的人需要獲得支持一樣。這也是為什麽原始人會出於最深切的心理必然性，而提出——巫師和祭司所體現的——宗教信條。早期基督教神學家所主張的“教會之外別無拯救”（extra ecclesiam nulla salus）——一個現今依然有效的真理——適用於那些可以回頭求助的人。而少數無法回頭求助的人，便隻會依賴他人，在我看來，這比任何一種依賴更恭順，也更自負，比任何一種支持更微弱，也更強烈。我們該怎麽談論新教徒（Protestanten）呢？他們既沒有教會，也沒有神父，他們隻擁有上帝——而他們連上帝是否真的存在都不確定呢！
人們或許會驚訝地自忖：“阿尼瑪到底產生了什麽，以至於人們為了跟阿尼瑪溝通互動（Auseinandersetzung），還需要這種可以回頭求助的保障？”在這裏，我要建議我的讀者專注研讀比較宗教史，以便為這些在我們看來已無應用價值的曆史記載，注入那股宗教實踐者所感受到的、帶有感情的生命力。這麽一來，讀者便可以理解自己的另一麵存在著什麽。因為古老的宗教，及其崇高和可笑、善良和殘酷的象征，並非從天而降，而是產生於人類的心靈，就像它們此時此刻也存在於我們的內在一樣。所有宗教的事物及其原初形式都存在於我們的內在，且隨時可以挾著它們本身的毀滅性力量向我們襲來，也就是以集體暗示（Massensuggestion）的方式讓個人無從招架。我們那些可怕的眾神隻是更換了名稱，直至現在還跟某些思想學說唱和。正如我們的外在存在於一個隨時會有大陸沉沒、南北兩極位移和瘟疫爆發的世界一般，我們的內在也存在於一個隨時會出現類似事件的世界，雖然這些事件隻是以觀念的形式存在，卻具有同等的危險性和不可信賴性。倘若人們無法適應這個內在世界，就會產生嚴重的後果，從而在外在世界裏變得愚昧無知、疏忽散漫，以及力有未逮。畢竟這些人隻占全人類相當微小的一部分，他們主要生活在一個人口稠密、已伸入大西洋的亞洲半島上，而且還自稱“具有文化修養”。由於他們缺乏跟大自然的接觸，因此他們會認為：宗教是一種由人們無法理解的目的所引發的精神錯亂。如果隔著穩當的距離來看——比方說，從非洲中部——這些人仿佛已把本身沒有意識到的“精神錯亂”，投射在某些本能仍然健全的民族上。
內在世界的事物如果停留在無意識裏，就會對我們的主觀產生更強烈的影響，因此，對那些想在自己的文化裏繼續進步的人（人類所有的文化難道不是從個人開始的？）來說，將阿尼瑪的效應客觀化，而後再試著探知這些效應所依據的內容，是絕對必要的！如此一來，他們便可以適應環境，並保護自己免於受到看不見的事物侵擾。不過，如果他們無法與內在和外在世界的環境妥協，就無法達到這樣的適應；如果他們同時顧及內在和外在世界的要求——更確切地說，內在和外在世界的衝突——就有可能、甚至必然可以適應這樣的情況。可惜的是，我們西方的精神由於本身文化在這方麵的匱乏，還無法針對以折中方式統合二元對立（即內在經驗最基本的主要部分），提出可以跟中國道家思想的“道”相提並論的概念，至於相關的名稱，就更別提了！二元對立的統合，既是最富有個體性的事實，也是個體生命的意義最普遍、也最合乎自然法則的實現。
直到目前為止，我的闡述隻考慮到男性的心理，作為女性質素的阿尼瑪則隻是補償男性意識的人物；然而，在女性身上，卻是由男性質素的人物對女性意識進行補償，而“阿尼姆斯”（Animus）就是這種男性質素的適當名稱。如果說，把人們對“阿尼瑪”概念所應有的理解描述出來，已不是一件容易的任務，那麽，闡述“阿尼姆斯”的心理就更加困難，且幾乎是一件不可能的任務。
男性天真地把他們的阿尼瑪反應歸因於自己本身——雖然他們沒有發現，自己無法認同本身的自主情結——這一事實也重複發生在女性的心理當中，而且如果可能的話，還會更頻繁地出現。如果我們完全不考慮阿尼瑪難題無可避免的模糊性和陌生性，那麽，人們對阿尼瑪的理解和描述如此困難的根本原因，就在於人們對自主情結的認同。由於我們總是天真地認為，我們是自己房屋裏唯一的主人，因此，我們的理解首先必須適應這個想法：我們在自己最私密的心靈生活裏，就像住在一棟至少有幾扇通往外麵世界的門和窗戶的房屋當中，而外麵世界的東西或內容雖然對住在屋內的我們有所影響，卻非我們所擁有。然而，思考上述的先決條件對許多人來說並不容易，就像他們也很難真正察覺並接受，周遭的人不一定都擁有跟他們相同的心理一樣。在這裏，我的讀者或許會認為，後一項說法似乎言過其實，因為人們大體上都可以意識到個別的差異。不過，人們必須考慮這個事實：人類個體的意識心理乃起源於無意識的原初狀態，也就是起源於人類尚未把自己和他人區別劃分的狀態〔法國當代社會學家暨人類學家路先·列維—布留爾（Lucien Lévy-Bruhl,1857—1939）曾把這種狀態稱為“神秘參與”〕。由此可見，對自己與他人進行區別劃分的意識，是人類比較晚近的發展，而且這樣的發展可能隻是原初認同（ursprüngliche Identität）這個無法確定的廣大領域中比較小的一部分。區別劃分是意識的本質，也是意識絕對必要的條件。至於一切的無意識，則都沒有區別劃分，而所有在無意識裏發生的一切，也都是從無意識未區別劃分的基礎展開的，因此一開始根本無法確定是否屬於本質我。這一點究竟是由自己或他人，抑或由自己和他人共同決定，我們在先驗上無從得知，就連我們的情感也無法在這方麵提供可靠的依據。
女性意識當然不是次等意識，隻是不同於男性意識罷了！畢竟女人經常清楚意識到的事物，男人卻需要長期在黑暗中摸索；同樣地，男人必定有些經驗領域對女人來說，仍處於無法區別劃分的陰影中，尤其是那些她們不感興趣的事物。對女人而言，個人關係通常比客觀事實及其相互關聯性更為重要，也更有吸引力。女人可以廣泛而細膩地意識到個人關係，而男人通常會忽略個人關係裏無數的細微變化。不過，商業貿易、政治、技術和學術研究這些廣泛的領域，即男人投入心智的所有領域，卻落在女人的意識陰影（Bewußtseinsschatten）裏。
所以，我們基本上可以預期：某些不同於男性無意識的麵向，會出現在女性無意識裏。如果要我簡單形容男人和女人在無意識方麵的差別，也就是阿尼瑪和阿尼姆斯分別具有什麽特性，那麽，我隻能這麽表示：女人的阿尼姆斯會產生意見（Meinungen），而男人的阿尼瑪則會形成心情（Launen）；女人的意見源起於先驗的無意識先決條件，而男人的心情則從幽暗的幕後顯露出來。阿尼姆斯的意見往往具有堅信不疑的性質，或絕對的有效性。當我們在分析阿尼姆斯的意見時，首先會碰到形成這些意見的無意識先決條件。我們似乎應該先闡明無意識先決條件的存在，因為似乎是先有這些先決條件存在，阿尼姆斯才能把意見構思出來。但實際上，這些意見早已完整地存在，並非是由阿尼姆斯構思出來的！由於阿尼姆斯的意見具有真正而直接的說服力，因此女人不會想到這些意見可能有疑慮存在。
人們可能傾向於認為：女人的阿尼姆斯就跟男人的阿尼瑪一樣，具有單一個人的人格化（personifizieren）形象。不過，我的經驗卻告訴我：隻有當意外的情況出現，而在女人身上引起某種完全不同於男人內在的狀態時，女人的阿尼姆斯才會顯示為單一個人。因為，女人的阿尼姆斯通常不是以單一個人，而是以多位個人作為顯現的方式。在《克裏斯蒂娜·阿爾貝塔的父親》這部韋爾斯的中篇小說裏，女主人翁克裏斯蒂娜一切的行為舉止，始終遵從那個在她之上、且負責維護道德的權威。這個道德權威會以嚴厲而毫無通融、枯燥而缺乏想象力的方式，確切地告訴她應該做什麽，以及應該抱持什麽動機。小說裏幾個負責審判的法官，也就是合議庭的法官，也符合阿尼姆斯本身那種由多位個人所代表的人格化形象。女性的阿尼姆斯有幾分類似父親和其他的權威人士所組成的集合體，而且這樣的集合體還會做出絕對正確的、不容爭辯的、“理性的”判斷。更確切地說，這些頗為講究的判斷，或許從女性的童年時期便開始在其無意識裏醞釀，而後其中的大部分都轉化為格言、諺語和意見，並累聚成含有一般性的真理、正確性與理性的規範。當女性在某方麵缺乏有意識和有資格的判斷時（女性經常出現這種情況），已匯集的先決條件就會立刻提供意見來解決這種問題。這些意見時而以合理常識，時而以狹隘的偏見，時而以人們嘲諷教育的原則，來作為它們的表達方式：例如“人們總是這麽做”或“大家都這麽說”。
阿尼姆斯當然也跟阿尼瑪一樣，經常被投射出來，而適合接受這種投射的男人如果不是無所不知的、備受愛戴的上帝的真人化身，就是未受重視的革新者。這類革新者掌握了一套具有吸引力的語匯，在這些語匯裏，種種極富人情味的東西（Allzumenschliches）都變成了“有益的體驗”。因此，人們如果隻把阿尼姆斯描述為保守的集體良知，就無法充分彰顯阿尼姆斯的特性。此外，阿尼姆斯本身也是革新者，它會完全違背本身所提出的正確意見，而格外偏愛某些難以理解的、艱澀罕見的詞語，並以最愉快的方式讓這些詞語取代令人厭煩的沉思！
阿尼姆斯也跟阿尼瑪一樣，是個愛吃醋的情人。它會借由對某人的意見來取代這個人本身，盡管該意見的立論基礎絕對有可議之處，卻從未受到批判。阿尼姆斯的意見始終具有集體性，而且會忽略個體及其判斷，至於阿尼瑪則透過本身的情感期盼和情感投射，而存在於男人和女人之間。隻要是漂亮的女人，其阿尼姆斯的意見對男人來說，便帶有些許動人的天真性和單純性，因而讓他們得到某種舒心適意的、仿佛來自父親教導的啟發；不過，隻要女人不碰觸男人感傷的那一麵，男人就會對女人的能力——而不是對她們那些動人的無助和愚蠢——有所期待。她們的阿尼姆斯的意見有時會激怒男人，這主要是因為這些意見沒有依據充分的理由——阿尼姆斯往往為了持有意見而提出意見，也就是讓本身至少持有一個意見，等等。由於女人的阿尼姆斯總是在引誘男人的阿尼瑪（當然，反之亦然），男人在這種情況下往往不懷好意。這的確是個不爭的事實，所以，我們對於這一點不可能再有進一步的討論。
富有才智的女人，她們的阿尼姆斯在論證和推理時，本應具備智識性和批判性，但她們整體上卻會把次要、薄弱的論點變成不合理的論述主體，或因為引入不同的、極其偏頗的觀點，使得一場原本清楚明了的討論陷入最糟糕的情況。此外，許多這一類的女人並不知道，自己隻想激怒男人，並借此使自己更徹底地沉迷在無意識的阿尼姆斯裏。曾經有一位這樣的女人坦白地對我說：“沒辦法，我就是錯不了！”
然而，這些女人為大家所熟悉的一切不和氣的表現，完全起因於本身的阿尼姆斯的外傾。畢竟阿尼姆斯不屬於意識的聯係功能（Beziehungsfunktion），而是應該跟無意識建立關係。並非由於女人對外在的情況——也就是她們在意識裏應該考慮的情況——有自己的意見，而是由於女人的阿尼姆斯——作為一種產生意見的功能——可能已被翻轉向內，因此，阿尼姆斯便有能力讓無意識內容浮現在女人的意識裏。和阿尼姆斯溝通互動的技巧，原則上就跟阿尼瑪一樣。隻不過女人在麵對本身阿尼姆斯的意見時，應該采取批判的態度，這種做法不是為了壓製阿尼姆斯的意見，而是要借由探索阿尼姆斯的根源，而洞察其幽暗的幕後，最終女人將會在這片幽暗裏看到一些原初意象；同樣地，男人和自己的阿尼瑪溝通互動時，情況也是如此。女人的阿尼姆斯是女性先祖對男人的所有經驗的結晶——還不隻如此：女人的阿尼姆斯也是具有生產力的創造體，它會產生一種可以稱為“含有**的話語”（logos spermatikos）的東西，但卻沒有采用男性的創造方式。正如男人會從本身內在的女性質素創造自己的作品，並把它們當作完整的創造物一樣，女人內在的男性質素也會萌發創造力，進而滋養了男人的女性質素。男人的“女性精神伴侶”（femme inspiratrice）如果沒有良好的教養，也可能變成最糟糕的固執己見者和教條主義者。我有一位女患者曾貼切地把這樣的女人形容為“阿尼姆斯獵犬”（animus hound）。
被內在的男性阿尼姆斯所占據的女人，往往因為可能喪失本身的女性質素，以及已適應良好的女性人格麵具，而受到危害；同樣地，被內在的女性阿尼瑪所占據的男人，通常都冒著本身被女性化的風險。人類的心理之所以出現這種性別調換，完全是因為屬於內在世界的功能被導向外在世界。這種反常現象當然要歸咎於個體（自主地對立於外在世界的）內在世界缺乏肯定或根本沒有獲得肯定。此外，內在世界也跟外在世界一樣，會對個體的適應力提出嚴格的要求。
阿尼姆斯的人格化形象含有多位個人，故不同於阿尼瑪僅含有單一個人的人格化形象，而這個特殊的事實在我看來，似乎和人們的意識態度有關。一般說來，女人的意識態度遠比男人的意識態度含有更多個人性質。女人的世界主要是由父親、母親、兄弟、姊妹、丈夫和兒女所組成的；至於家人以外的部分，則存在著一些類似家人的個人，他們雖然會相互揮手致意，但基本上隻關心他們自己。男人的世界則充斥民族、“國家”和企業集團等。家庭對男人來說，隻是達到目的的工具，隻是國家基礎的一部分，而且他的妻子（Frau）還不一定是他的女人（Frau）；相對地，當女人說“我的丈夫（Mann）”時，無論如何都意指“我的男人（Mann）”。[59]男人比較容易理解一般性的種種，而不是個人性的東西，所以，他們的世界是由若幹相互配合的因素組合而成的，至於女人的世界則遠離了她們的丈夫，其盡頭是一片浩瀚無際的宇宙迷霧。由此可見，男人內在的阿尼瑪的人格化形象具有強烈的單一性，反之，女人內在的阿尼姆斯的人格化形象，則擁有數量不確定的複數性。像古希臘神話裏**男人的女妖瑟茜（Circe）或愛戀英雄的女神卡呂普索（Kalypso）這類形象鮮明且意味深長的女性人物，就會浮現在男人眼前；而女人內在的阿尼姆斯，往往表現在漂泊的荷蘭人，[60]或其他默默無聞的、航行於汪洋的船員身上，這兩種男性人物反複無常，因為帶有某種動能而顯得**不安，而且根本令人無法理解！他們時常出現在女人的夢中，而在具體的現實裏，他們可能就是舞台上飾唱英雄的戲劇男高音、拳擊冠軍，以及遠方某座不知名城市的大人物。
上述那兩種難以捉摸的、存在於阿尼姆斯幽暗幕後的男性人物〔如果以誇張的神智學（Theosophie）[61]術語來說，他們就是真實存在、且近乎怪誕的“靈界入口的守護者”（Hüter der Schwelle）〕其實具有相當豐富的麵向，光是這些麵向就可以讓人們寫上幾本書。這些男性人物就和這個世界一樣，具有高度的錯綜複雜性，而且還顯得相當多彩多姿，就像他們那與意識相關的人格麵具所含有的無法估量的多樣性一樣。他們仍停留在幽暗的界域裏，而且我們還能認識到：阿尼姆斯和阿尼瑪的自主情結其實就是一種心理功能，這種心理功能隻因為本身的自主性與發展的停滯，而霸占了人格——或處於較好的情況，而至今仍保留著人格。當我們經由意識到這些自主情結的存在，而把它們變成通往無意識的橋梁時，我們便已發現：破壞這些自主情結的人格化是可能的。但由於我們無法刻意把這些自主情結當作心理功能來利用，所以它們依然是人格化的情結。隻要這些情結仍處於這種狀態，人們就必須承認，它們也是具有相對自主性的人格，而且隻要它們的內容是未知的，就無法被整合入意識裏。人們可以透過和這些情結溝通互動，去揭露它們的內容。當這個任務完成，而且意識已充分認識到無意識那些反映在阿尼瑪裏的作用時，人們也會察覺到：阿尼瑪的確是一種純粹的心理功能。
我當然不會期待每位讀者都能立刻了解我所謂的“阿尼瑪”和“阿尼姆斯”是什麽意思。不過，我希望讀者至少留下這樣的印象：我在這裏的討論跟“形上學”毫無關係，而是跟那些以經驗為依據的事實（empirische Tatsache）有關。人們也可以借由理性和抽象的語言，將這些事實貼切地表達出來，不過，我在這裏刻意避免使用過於抽象的語言。因為針對我們的經驗至今仍無法觸及的事物所進行的智識性闡述，對讀者來說並不重要，畢竟讀者更需要獲得與經驗真正的可能性有關的觀點。人們如果對這些事物沒有親身經驗，就不可能真正理解它們。因此，我更想為讀者指出取得這類經驗的方法和可能性，而不是提出智識性的、簡要的公式性論述，因為這些論述必然因為經驗材料的缺乏，而淪為空洞的文字遊戲。令人遺憾的是，很多人會熟記這類論述的詞匯，並自行反芻某些經驗，然後基於個人在性情上的差異，或相信、或批判這些論述。然而，我們在這裏的討論卻涉及嶄新的提問方式，以及嶄新的（盡管已存在很久的）心理學經驗領域。總的來說，隻要有夠多人認識到相關的心靈現象，我們就可以針對這個經驗領域，建立相對有效的理論。起初人們往往隻發現事實，而不是理論。理論的形成其實得力於許多人共同參與的討論。