所謂“降伏”者，降伏妄心也。妄心者，分別心是。而分別起於執我，故我見為分別之根。今故向根本上遣除，我見除則分別妄想自化矣。又本科之文，著重在最後一句，前文皆為引起此句來。因欲說實無眾生得度，故先說度無邊眾生入無餘涅槃。欲說令入無餘涅槃，故先說眾生之類不外識、色、欲。然則知所以成眾生，則知所以度眾生。知無邊眾生無非識色欲幻成之虛相，則知滅其識、色、欲生滅之相，令入不生滅，乃實無眾生，實無眾生得度。何則？眾生但為識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅，且與我同體，何所謂眾生，何所謂得耶？如是觀照純熟，則執我之見，不覺自化。何以故？知我亦眾生故。知當體即空故。知起念則有，若無於念，一切皆無故。知本來平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。
此中尤有要義，當更為言之。（一）妄想根深，今初發覺，道力微薄，豈能敵之？且真心妄心，原是同體，起心動念，則全真成妄；心開念息，則全妄即真，又何必除？以此兩種原因，所謂除妄，假名曰除耳，實無可除。所謂降伏，乃善巧轉移，使之歸化，並非敵對而除之之謂也。今令發離相心者，正是善巧方便，大而化之耳。（二）何故發大心便能化？須知凡夫心量狹隘，所以執我，愈執則愈隘。若發廣度無邊之心，久久觀純，不知不覺，執情消泯矣。（三）凡夫隻知有我，若令就自身上以觀無我，必不能入。今令從對麵向寬闊處觀無眾生，則心量既擴，一對照間，而我之亦為緣生，為本寂，便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。（四）見思惑之根本為我見。今以轉移默化之法，斷之於不自覺，真至堅至利之金剛也。（五）執我是末那識。有我，便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識。今一切不著，是轉六七識也。六七識轉，前五第八皆隨轉而成智矣。此之謂般若波羅蜜。（六）度所有眾生成佛以遮空，實無眾生滅度以遮有，是為雙遮。雖廣度而實無，雖實無而廣度，是為雙照。觀遮照同時以為因，則得寂照同時之果也。（七）發廣度心，大悲也。觀實無理，大智也。悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。（八）約上所說大悲邊言，即是修福。約大智邊言，即是修慧。福慧雙修，又是成兩足尊之因。可知一切大乘法，盡在裏許，且皆是直趨寶所之法，故本經曰“一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出”也。（九）未能度己，先欲度他，菩薩發心，所謂大悲也。今觀此科之義，始知度他即是度己，則大悲中便有大智，真善巧也。（十）此科是令發願。從來學人每苦大願發不起，可依上來（一）至（九）所說者觀之，悲智具足之大願，當油然生矣。
又上科所言“降伏”，亦含有別義。蓋令發大願者當立誌堅強，勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。
此“標示”、“正明”兩科中，是的示吾人修功處，極其親切，極其緊要。約言之，要義有八。
（一）空生先問住，次問降。答乃先降次住。而答住中，複雲應無所住。可見吾人用功，隻要除妄。何以故？真心不現，全由妄障。妄不除盡，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也。況佛究竟證得，亦不住於涅槃，修因時何可言住耶？《楞嚴》雲：“因明照生所，所立照性亡。”又曰：“知見立知，是無明本。”是知有住便有所，有所便有立。有所有立，便是大圓鏡中自著塵染，光明何能遍照？故曰“無明本，照性亡”也。所以禪宗祖師雲：“但求息妄，莫更覓真。”古德亦雲：“但盡凡情，別無聖解。”此謂盡凡情，正是聖解。經亦有言：“狂心不歇，歇即菩提。”皆是說明用功隻要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見，乃徹首徹尾功夫，豈但下手方法而已。
（二）降伏須得方便。若無方便，妄心愈熾。今寓降伏於發廣大之心。換言之，發廣大心，便是降伏。然則降伏者，乃大而化之之謂耳。無所謂降，而自然降。方便極矣。
（三）降伏者，降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本，在於著我。故今以廣大心降伏我人等四相，且度盡無量無數無邊眾生。如此大慈大悲，則貪瞋二毒除矣。又雖度生，實無所度，無常見也（亦即不著有）。雖無所度，而度之不息，無斷見也（亦是不著空）。不常不斷，具此妙慧，癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見重三毒深者，病根實由心量狹隘。須以廣大心治其病根，從根本上解決，諸病自然易除。
（四）一切眾生，無始至今，從來不覺。所雲不覺者，謂不覺知人、我分別皆由取相。離相會性，本是同體，豈有差別。以不知而著相，故愈著愈迷。迷即是癡。由是因我而立我所，貪瞋競起，造業無窮。更不了所謂我所者，莫非緣生之幻有。無論法（有）與非法（空），但有所取，便是不了。法、非法相，皆由性起。且以性融之，相本非相，有何我所？有何我、人？因其不了，以致業係之苦，無由解脫。今以廣大心度生、不取，便是令離一切法、非法相（即離空有二邊），會歸同體之性。若會於性，豈複更有我、人等差別之相，不是度他便是度己麽？善巧孰逾於此！
（五）凡夫易為境轉者（境即我所），無他，著境故耳。即發心修行，亦不無所緣之境。譬如度生，即是大心行人所緣境也。既不能無所緣境（無境，即著空，亦即無從起修），又不能取著於境（取境，即著有），今故首以度而實無所度，令不著二邊，會歸中道，合乎性體。的示入手之方，何等親切！
（六）此中雖言降，未言住，而住意實已默寓於中。發大心者首宜度生，豈非明示安心之法乎？而度無所度，亦即示以應住而無所住。此彌勒偈頌所以言“利益深心住”也。質言之，即是令住般若正智。所謂觀照般若，觀照空假，不離空假同時之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病，故不明言，令不住相人自領耳。
（七）通常見地，每謂般若係談深理，甚至畏其偏空，修淨土者更不敢道。而學般若，又往往執理廢事，予人口實。今觀首言降伏，可見妄習之障不除，般若正智，雲何能開？且首言度生之事，可見曆事煆心，正般若入手處，安可事外談理？又空有二邊，皆不可著，豈偏空乎？此等處，務須加意審之。
（八）此中降分別心，即是轉第六識。而降我相，即是轉第七識。須知眾生無始不覺，自性清淨心不顯，而現為識。識之作用最大者，惟第六第七，故當從此下手。此時全個是識，那有真心可住？此所以但言降伏，不言住也。所謂觀照般若之正智，亦仍是識。須知識之為物，原是自性所變現。用以分別執我，便成為識，名之曰妄。若用以降伏分別我執，即是引歸正道，故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾，亦俗語所謂解鈴還仗係鈴人也。宗下所謂離心意識參，等同一味。因其未離，所以教離。須知能離之念亦是識。蓋不從此下手，直無辦法。而宗下不明言是識者，與此中不言住，是一樣用意，所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門，謂宗下下手，便已離卻心意識。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈麽？念佛法門亦然。一言及念，便是心識。殊不知一心正念，正所以降伏紛紛的妄念。或曰：以其未能離念，終不及宗下直指的高上。殊不知淨念與妄念大不同，妄念愈念則愈起，淨念則可以念念而至於無念。譬如用泥打水，水愈渾濁。用礬打水，水即清淨。若言直指向上，視彼宗下的直指向上，還要來得安穩，來得善巧。直所謂就地跌倒，就地爬起，還不直捷了當麽。所以淨土法門，下手便是轉識成智，便是降伏，便是觀照般若的正智，便是即念離念，二邊不著。並且念佛人要發大心，普願法界眾生，同生極樂，就是以此正念，冥熏法界，廣度含靈。這不是與此中所說一樣的麽？若能融會得這點道理，還有不加緊念佛的麽？還怕念佛不得力麽？要緊要緊。
（癸）三，征釋。
“何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。
征，舉也。舉上文所言之義而釋明之，曰征釋。即自問自答之意。
人眾壽皆自我開出。有我相，便有對待之人相。人不止一，為眾生相。執我之見繼續不斷，即壽者相。四相不外一個我相也。今開而說之者，明執我者，便有分別心。使知六識生於末那，有末那便有六識，不相離也。如此執我分別，乃凡夫通病，豈是菩薩？故曰“即非”。所以警誡發大心者至深切矣。
我相因我見生，我見以我相顯。一表一裏，從來不離，破我相即是破我見也。相有粗細，粗則著境，細則著心。後周亦言我相是約心言，即約識言。蓋八識為真如心變現之相，故唯識宗亦名相宗。
此科本釋上科令發大願之故。何不曰：“何以故？大而化之故，斷惑故，轉識故，乃至度己先當度他，度他即是度己故。”如此豈不令上科之義更顯，而必從反麵言之，何耶？蓋斷惑轉識等等，皆法也，皆不可取。取則又成我相，又成分別。故不用表詮，而用遮詮，一齊遣**。此世尊之微意，亦般若之正宗也。
四相，即是一個我相。有我，即有對待之人相。對待者不止一人，即眾生相。我相在妄心中，念念繼續不忘，即壽者相。菩薩茍見有眾生得度，自我度之，即有我相，從而四相俱起。有四相，即有分別心。有分別心，是凡夫，不是菩薩。修行者，第一應撇開我字，發心為一切眾生，此即降伏我相。我皆令入無餘涅槃而滅度之，眾生剛強，令他修行已不易，何況了生死？然皆不問，無論人與非人，皆度之成佛，亦本來是佛，此即降伏人相。滅度無量無數無邊眾生，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相。實無眾生得滅度者，此即降伏眾生相。何以要如是降伏？蓋發無上心者，要行菩薩行，普賢行。倘有四相，如何得稱菩薩！
佛要修行人，從文字起觀照。不用觀照功夫，凡情不能轉，故學人須從此下手。今就此段經文，詳述觀照之方法。古人於觀照，多未詳說。觀是觀察（最初譯為思，是心中思惟）。禪宗不可用心意識參，是明明教人不用思。然又說不可墮入無思甲裏，複是要用思。所以如此者，以凡夫知見多，必須單刀直入，先將枝葉斬除也。宗下看話頭，要起疑情。如不思，疑情從何起？觀是思惟。然單是思惟不可，故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照，一離文字，歸到心上，然後能照住。照住時，說有思惟，卻無思惟；說無思惟，又非無思惟。此時心中自然開出智慧。如何是開？即是妄想停，而住於本覺也。
般若有文字般若，觀照般若，實相般若。文字指經文言。實相指人人本具之性言。佛說般若，即希望學人證此本具之性。如何能證，即應就文字起觀照。若不觀照，則文字自文字，不能消歸自性，不得受用。吾人讀誦《金剛經》，原期消歸自性，佛說是經亦為此。然則觀照之道理，觀照之方法，不可不知。不但般若要觀照，一切佛法，說到修持上，千萬法門，亦不外觀照。學佛之三條件，曰戒、定、慧。無戒，則身口意三業不得清淨，故戒是修學基礎，是獨立的。定、慧二字，互相生起。就果上言，是定慧。就因上言，是止觀。止者止息妄念，觀者即觀照真心。因止能生定，因觀能生慧。此是分配言之。其實止觀功夫，隻有一個觀字，此兩者係一件事。止者，初下手時，要攝心一處，即古人所說之定。其實初下手者，夠不上說定，然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則？蓋觀一種法門成就以後，智慧即發生，妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下手攝心一處，必十分作意，方能攝得，可見此中有觀。故說來說去，隻有一觀字。所以般若不說止而說觀照也。
觀照有多種方法，無方法則不能起觀照。方法雖各宗不同，而其指歸則一。如天台宗之空、假、中三觀，華嚴宗之四無礙觀及法界觀，法相宗之五重唯識觀，密宗之道場觀、阿字觀，禪宗之看話頭，淨土宗之觀無量壽佛皆是。或雲念佛不是觀，此語不然。須知即念即觀，若妄想紛歧，散心念佛，不得受用。必須口念佛號，心想彌陀，如在目前。如此念佛，則妄想無從起，即是觀。故用功莫要於修觀。修觀是收掫意根。意根攝住，身口二業，亦攝在一處。故淨宗之心想佛、口念佛、手持珠，密宗之心作觀、口念咒、手結印，可見無論如何用功，皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀，四無礙觀，似乎觀法不同，然其理則一，不可不知。否則於各宗經典，不能融會，而有抵觸矣。
作觀方法，自唐以後，除禪宗外，各宗講此者漸少。如台宗在講教時，於空、假、中之理發揮頗詳，而用功時則不一定用此法。惟禪宗則自古以來，說向上一著，且不許用心意識參。因此有創為“其餘法門尚用思，惟禪宗不用思”之說，並引經言不可以生滅心為本修因，以證實之。不知不許用心意識參雲者，乃不許用凡情去卜度也。一用意識，即是凡情。以凡夫心情，推測佛說，決無是處，所以不許。古來又有說觀即照，照是照住。而古人對此，又有批評。以為如是照住，即是暗證。既不許用凡情卜度，照又是暗證，而觀之本義，又是思惟，因此學者乃無所適從。
然則修觀究應如何下手耶？鄙人在這裏參過多年，從南嶽大師《大乘止觀》，悟得其理。古人說不用心意識參，即是不以生滅心為本修因。佛意實不如是。是說學佛者最初發心，不可以生滅心為本修之因，如本經“善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心”是也。至實際用功，則須用思惟。如本經“所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之”，即是思惟。最初發無上菩提，是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照，即是思惟。禪宗說不可用心意識參，是祖師苦心。其實仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情卜度，又是一事。何以知唐以後，餘宗多不知作觀，此可以善導大師《十六觀經疏》中之說證之。彼雲“現在人根鈍，修觀不得成”，故隻提倡念佛。此是指觀經之觀法廣大，凡夫心量不能相應。不可因善導大師有此語，遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以後，密宗極盛一時，不久消滅。華嚴宗亦然。天台宗亦中衰。經四明、慈雲二位大師之提倡，各經疏又自日本取回，得以中興。然二師之實際用功，亦用淨土，不是止觀。宋以後淨土宗尚有幾位大師，而作觀方法，亦多不講。故惟禪宗尚有觀門也。後世修行人未嚐不多，而得力者少，此於作觀方法之不講，頗有關係。
又修行者，往往初修時甚得力，後則改變。此亦因不知作觀，枯燥無味，乃至於此。又有讀誦大乘經典，能明了其理，結果反生邪見，亦是不知作觀之故。又有讀誦經典甚多，而道理是道理，於身心無幹；而貪瞋癡之煩惱，毫不能除，亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義：一是照住，一是照見。照見者，指功夫修成時言。如《心經》之“照見五蘊皆空”是也。大抵照見，由照住而來。照住，由思惟而來。不思惟，即不能照住。不照住，則不能照見。思惟之久，心寄一處，即照住。此時許多妄念，暫時停止，不來打差。若打差即不能停也。人人現前一念，真心本具。隻因妄念打差，所以不覺。妄想一停，本有光明，自然發露，此即智慧。觀照須觀吾人之心性，所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到，完全是黑漆桶，完全是妄心，將如何而可？唯有依照佛說去觀，即先就佛經之文字用功。佛說觀照方法，即不許吾人用凡情卜度。如此段經文，若以凡情卜度，而不用觀，即不能明了。世人讀經，專在文字上求之，以為已明其義，實萬萬不可。如“應如是降伏其心”句，凡情度之，當然有許多解釋。此要不得，應除去之；再想又有別種境界，又要除去之。想而又想，皆要不得。愈想愈進，久久如呆。妙處即在此呆字。古人雲：須大死一番。死者，即死此妄心。如此用功，或半年，或一年，忽然開悟，出於意外。要請求善知識，證其合否。如無善知識，則以佛經證明。倘佛經上無此說，仍是凡情卜度。如此則心中妄想，打斷不少。雖不即是消歸自性，而已消歸不少。故須多讀誦大乘經典。本經處處說讀誦受持，受持，即觀照也。
又觀“所有一切眾生”至“實無眾生得滅度者”。上文說降伏，此段何以不提降伏，是何意義？此是令吾人將心量擴至無量無邊之大。因眾生之大病根，即是心量狹小。因狹小，即執我。故佛令將此心放大，潛移默化，所謂大而化之。倘在尋常日用之間，時時如此觀照，將佛說心量放大，移到自己分上，即是除我見、去煩惱之妙法。
又觀此段文字，其歸結在“實無眾生得滅度者”一句。此是令吾人除我見，而並不直指我見，偏在對麵眾生分上作觀。因凡夫執我，一刻不放鬆。若就我作觀，則不能得力。故從眾生方麵觀，觀因緣聚合，當體即空。又眾生同體。如此觀照，則不知不覺，我執自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀“若卵生”以至“非有想非無想”，可見一切眾生，無不有欲、色、識。此三者不轉移，則永遠輪回三界之中。因知欲不可不斷，色相不可執著，情識必須轉移。如此觀照，則不知不覺，欲、色、識三者可去。
又觀“皆入無餘涅槃而滅度之”。眾生既若是之多，而如卵生之愚蠢，定性之難化，有想無想之貢高，如何能悉數滅度？然佛是無緣大慈，隻要與我接近，總是要度。如此觀照，則自己忝為人類，上則尚未修到非想非非想天，下則比卵生濕生高明，應當學佛成佛，無上心自然能起，妄心自然能轉。
又觀“實無眾生得滅度者”一句，在“無量無數無邊眾生”句下，可見得有一眾生未度，即我願無盡。如此觀佛語，理不離事，事不離理，是為理事雙融。“我皆令入無餘涅槃而滅度之”，遮著空；“實無眾生得滅度者”，遮著有。兩邊皆遮，是雙遮；兩邊又同做，是雙照，是為遮照同時。此等修觀，即能證寂照同時之果。“一切眾生皆滅度之”，是大悲；“實無眾生得滅度者”，是大智，是為悲智雙融，能得不住生死，不住涅槃之佛果。“我皆令入無餘涅槃而滅度之”，是修福；“實無眾生得滅度者”，是修慧，是為福慧雙修，能證二足尊之果。
“金剛”二字即斷惑。惑不外見思，見思即我相。此經斷我相，正有極大作用。化除我見，即轉第七識為平等性智。皆入無餘涅槃而滅度之，不起分別，即轉第六識為妙觀察智。實無眾生得滅度者，即轉第八識為大圓鏡智。所以下文有“一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出”之語。豈不是成佛即在此一段經文耶！
一切大乘經典，說發大乘心之人，未能自度，先要度人，此是大悲。然度人即是自度，此種道理，如觀照得了然，則佛法看似廣大無邊，實則親切有味，看似高深，本是平實。將此段經文，放在心中時時觀照，寄心一處，妄想即漸漸消除。即此數句，成佛已有餘矣。
又觀此段經文，不說降伏，即是降伏。是要吾人發起此願，堅強其誌，則我執我見，一切掃除，降伏即在內，自然受用。每日將此段文放在心中，受用無窮，所以須觀照。
（壬）次，明不住於相即是正住。分四：（癸）初，正明無住；次，釋顯其故；三，結示正住；四，更明所以。
（癸）初，又三：（子）初，標示；次，指釋；三，結成。
（子）初，標示。
“複次，須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施。
“複”，又也。“次”，次第也。“法”字包羅萬象，一切事事物物，不論眼見耳聞，即不能見，不能聞，而為心所想及者，亦稱為法。凡世間法，出世間法，均包括在內，故稱一切法。“應無所住”，正答應雲何住。住者，執著也。眾生處處執著，不是著東，就是著西，世尊此答，正是當頭一棒。“布施”，六度之一也，亦名六波羅蜜。《大般若經》將六波羅蜜一一舉出，此經單說布施，就文字言，是避繁就簡。布施可賅一切法，佛法要行不要住。此二句，猶雲“應當無所住，而行一切法”也。
凡經中安“複次”二字，必本文與上文有密切關係。此有二義，一是補足前義，二是申明前義。上文答降伏，此答住，看似另一義，實是一件事。蓋前言降伏，即含住而無住之義；此雲無住而住，亦含降伏之意，互相發明。又前發大願，此起大行，願與行不能相離，有願必有行，有行必有願，且不分先後，要見之於行，方不是虛願。故有密切關係。此就補足前文言也。又前發大心滅度無量無數無邊眾生，而未言度生方法，此正言度生方法，是進一層之申明也。“應無所住”，既不著有；“行於布施”，複不著空，即不落二邊之中道。
六度之義，應當略知。六度者，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若也。此六度不外戒、定、慧，對治貪、瞋、癡。
布施，有財施、法施、無畏施三種。以飲食衣服醫藥等日用物施人者，必須用金錢，曰財施。為人講經說法，或印贈經典，乃至世間典籍，隻要於人有益，用以布施者，曰法施。無畏施即救苦救難。眾生在災難中，必有驚恐，吾去救他，令之無畏；隻要能救，即舍身命亦不顧，曰無畏施。三即一，一即三。如救人苦難，使之無畏，不外用財施、法施，是可見施財時，法施、無畏施亦在內。又為人說法，是法財，授人經典，使之增長福慧，即無畏施。再開之，有內施、外施，乃至究竟施。如《華嚴經》中所說，名目至多，合之則一。修布施，是破慳貪心。貪必慳，慳必貪，此能造種種業，長在生死苦海之中，故必破之。
戒，是戒律。持字與守字不同，拳拳服膺，一刻不放鬆為持。戒有在家、出家之別。在家有三皈：五戒，菩薩戒，密宗之三昧耶戒。出家有三皈：沙彌戒，比丘戒，菩薩戒。五戒雖隻殺、盜、**、妄、酒五條，而為一切戒之根本。即出家戒，亦依據此五條，惟分析特為詳細耳。出家之菩薩戒，是十重四十八輕，佛為出家者製定。亦許在家人受此戒，不過須自己審量，能受得了方可。否則佛有為優婆塞、優婆夷所製之菩薩戒，比出家者稍簡，是六重二十八輕。故在家者，以受此戒為宜。
持戒為學佛之基礎，最為重要。如造屋然，非先固基礎不可，否則必崩壞。故本經言：“持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。”可見一切佛法，皆建築在戒律上。戒條雖多，不外二門：一止持，一作持。止持，在消極方麵用功。作持，在積極方麵用功。止持即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語世俗用濫，實出佛經。學者先在止一方麵持，再進而在作一方麵持。如不殺固好，然但是止持；再進而勸人亦戒殺，即是作持；不但戒殺，並要放生，更是作持。有人說，我能戒殺、戒盜，此豈易易。如戒殺必對蚊蟲蒼蠅亦不害其生命方可。假如某事不曾對人說明，而以為是我所為，即犯盜戒。又如在公共機關，因私事而濫用公家一信封一信箋，亦犯盜戒。**戒，佛製在家人但戒邪**，亦是方便法門，實則必須斷**，因此是生死根本也。妄語戒，加惡口、兩舌、綺語，開而為四。惡言罵詈為惡口，播弄是非為兩舌，描寫男女情感為綺語，文人最易犯。佛最初製根本大戒，原隻殺、盜、**、妄四者，後以酒能亂性，複加此戒。前四為性戒，後一為遮戒。故酒戒有時可開，如因病須用酒時，佛亦許用。持戒須明開遮之理，開則不遮，遮則不開，有時許開，開即不犯。故須將開遮辨清，否則持戒不能圓滿。佛定戒律，比世間法更嚴密。如隻受初步戒者，以上戒律，即不許閱看，看則為盜法。以出家人言，沙彌不許看比丘戒，比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同，故不受則不許看。出家戒律，在家人不許看者，蓋以出家戒繁重已極，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百八十四戒，何故在家人不許看？此佛之苦心，恐在家人因此造惡業也。蓋眾生總犯一種大病，責人則詳，責己則恕。比丘戒實為難持，動輒犯戒。恐居士閱之，自己並不受，而責備出家人反更甚也。又佛製戒律，不似世間法之僅有條文，如說某戒條，必先將應持之理及事實，詳說在前，方定此條。當時佛門有許多程度已高之弟子，尚不免犯戒，恐學者以為彼尚犯，吾曹可恕，故不許看也。持戒則貪瞋癡均為破除。如分別言之，戒殺治瞋為多，戒盜治貪為多，戒**治貪癡為多，戒妄語亦治貪癡為多，戒酒則治貪瞋癡是也。最初持戒，重在事實。若受菩薩戒後，則心中一動念，即為犯戒。
忍辱亦譯安忍，忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解，乃順受之意。故安忍者，安心順受也。他人侮辱我，最不能忍，辱而能忍，則無事不能忍，故舉忍辱以概其餘也。又忍不但對辱而言，佛經中尚有法忍、無生法忍。如佛說法，吾人能遵照實行，絲毫不參差，為法忍。又如生本無生之理，吾人能明了，能實行，絲毫不參差，為無生法忍。忍辱是破除瞋心。
精進謂前進，有精細、精密二義。雖前進而並不盲從，是精細。按步前進而不躐等，是精密。精進是破除懈怠。
禪定是梵漢雙舉，梵語禪那，漢語曰定，所以雙舉，令人知是佛門之定，非外道之定也。猶之懺悔，懺是梵語懺摩，悔是漢語，所以雙舉，明佛家之懺悔，有禮拜等種種方法，與普通之悔過不同也。寄心一處，久後得定，得定即稱三昧。禪定是對治散亂、昏沉、掉舉等。
般若是譯音，表明性體上發生之正智，與世智辯聰不同。世智辯聰，八難之一也。恐與世間智慧混亂，故不譯智慧而用般若。般若是對治愚癡。
說六度實則是戒定慧，餘三度乃補助此三學也。雖說六度，而主腦是般若。故般若不發生，餘五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說五度是足，般若是目。布施乃至禪定，世法亦有之。佛法之精微廣大，能普度眾生出一切苦，了二重生死，乃至不住生死，不住涅槃，皆非般若正智不為功。故般若不明了，不能入佛門。
經中於六度隻舉一布施者，因六度可攝萬行，布施又可攝餘五度也。布施除財施外，如法施可攝精進、禪定、般若。蓋佛法最重定慧，因上為止觀，果上為定慧。說法之人，必有止觀，有精進功夫，方能為人說。如無畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作，眾善奉行，決不犯人，安忍順受，人不畏之，即無畏施也。
古德解此段經文，均言布施，可攝六度萬行，故佛隻說布施，賅攝一切法。然說布施即一切法，亦可。譬如法施，使人知持戒、忍辱、精進、禪定、般若，即是餘五度。無畏施，使人了生死，可以無畏，而了生死亦必行餘五度。不特此也，任舉一度，亦可遍各度。如持戒必須實行布施等餘五度，忍辱、精進、禪定亦然，皆可攝一切法。又五度若離開般若，皆不能見諸實行。可見般若乃至深至高，而為各度之本。然佛何以不舉般若，獨舉布施者？《大智度論》雲：“一切法不生由般若生。”是知實行一切法之功夫，能不著相，即是般若，故非舉布施不可。布施是實行，可見修佛法者，不但明理而止，必須實行方可。惟其實行，故隻有布施能攝一切法。不修行一切法，如何能度眾生？修行一切法而著相者，亦不能度眾生也。
未能自度先要度他，此學大乘者之恒言，然必先問自己果有此資格否。如果不能切實用功，專作度生之事，即不免向外馳求。故《大論》雲：“若菩薩發心，即去度生，無有是處。”然則如何而可，曰應先發大心，而修行一切法，究竟從何處修起，則先行布施。布施不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施、愛語、利行、同事也。佛之穿衣吃飯，處處與眾生同之，不外四攝。眾生性剛強，不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛之語，使之樂聞。又不論世間法，彼要行者，亦利行之，如求子得子，求財得財之類。且又與之共同作事，然後眾生能為我所攝受。故此節正緊接上文度生，而指示下手之方法也。
且布施即一切佛法。佛法自始至終，不外一舍字，布施即舍也。推之，持戒舍貪瞋癡，忍辱舍瞋，精進舍懈怠昏沉掉舉，禪定舍散亂昏沉，般若舍二邊及我執法執，六度無非是舍。是知布施，乃一即一切，修行佛法，徹頭徹尾，一貫到底者也。經文於度生下隻言布施，真是扼要。小乘亦有行舍功夫，言其即行即舍。此文“行”字下加一“於”字，即是側重布施。
前說布施不外一舍，是橫說。實則下學上達，從豎說，亦不外一舍字。如聽經者舍世間娛樂而來學佛，天人舍欲界即升色界，舍色界即升無色界，舍我執即證羅漢，舍法執即為菩薩，並舍亦舍即成佛。故從豎說，布施亦是徹底功夫。
佛說法是圓音，麵麵俱到。行於布施，在表麵看，是不取非法。然布施是舍，即不取法。故舉一布施，即二邊不著，本經無論何句皆然。或疑既不取法，又不取非法，學者動輒得咎，如何下手？其實不難。須知吾人去行布施，即可二邊不著。行時先不住空，是行於法。佛說雲：寧可著有如須彌山，不可著無如芥子許。故先須堵住空門，專意修法，在法上著力，即無斷滅相。隻要一麵行去，一麵不放在心裏，即兩邊不著矣。然有所為而布施，即是住，即是著，不過有漏功德。不但非功德，更有因此墮落者。舍字用今之新名詞，即是犧牲。在世為人，倘為社會犧牲，必能公而忘私，國而忘家。可知布施一法，包括一切，故佛法不但出世間者宜學，即在世間做人，亦不可不知。
（子）次，指釋。
“所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。
“所謂”者，指從前所已說也。恐人懷疑，究竟如何不住而修一切法耶？佛告以即我從前所說，不住五蘊、十二處、十八界，乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡要言之，舉色聲香味觸法之六塵。六塵是修行上境行果之境，舉此可攝一切法也。眼根所見之萬象皆是色。耳根所聽者為聲。鼻根所聞者為香。舌根所嚐者為味。身根所接者為觸。意根起心動念之分別，有對色聲香味觸而起者，亦有對非色非聲非香非味非觸而起者，種類極多，無以名之，名之曰法。六塵之名有二義。一言其無量無邊，如微塵之多。一有染汙意，吾人一有沾惹，即為所汙。不住即不執著，一有執著，即心不清淨。如就布施言，倘有所為而為，爭自己麵子，即住於色。又欲令人知之，即住於聲。又欲人人聞其美名，即住於香。欲人人口中稱道，即住於味。為得後來果報，即住於觸。若有心為之，即住於法。故必心中一無所住，方為波羅蜜。波羅蜜印度語處處用之，猶此方說“到家”二字。
上文菩薩於法，乃指一切法，此獨舉六塵，有許多妙義在內。於此須用觀照，一步一步作觀，由外而內，由粗入細。（一）佛不說一切法而隻說六塵，實令吾曹知一切法不應住。（二）為何一切法不應住？應知一住即被染汙。（三）佛舉六塵，其理至深。何以故？說色有眼根在，說聲有耳根在，乃至說法有意根在，根境相對，舉六塵，即含有六根。淺者見淺，僅不住境。深者見深，即能不住心。（四）根是根，塵是塵，如何起交涉？中間之媒介，是六識。識不生，根境不交涉，所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。佛意非但境界不可住，即識亦不可住。令學者知住境禍根在識，即分別心，應於起心動念時下手，不住於識也。如此一步進一步，即能消歸自性。
起心動念，如何留神？就布施言，凡起心動念，不出三種。一為自身，二想人報恩，三想得果報。布施不外財法二施（無畏施包括於法），往往自己先覺舍不得，即有一我在。須知財法不外六塵，此不可住。在起念時用功，將自身撇開，庶幾我執可破。布施後希望人家報恩。須知酬報者無非六塵，此不可住。將望報之念撇開。布施，希望得果。果報亦不外六塵，此不可住。將果報之念撇開。
（五）頻頻觀照，而我見仍在則如何？是應進觀照三輪體空之道。布施，有施者（能施），受者（所施），及所施之物。我今觀照施者受者，當體即空。何以故？皆因緣所生故。施受既空，所施之物亦空，是謂三輪體空。能於此吃緊用功，破除六七二識，則我見自消，證得自性矣。有人說，布施三麵具足，何以名輪？不知此實有深意。一是運行，佛說布施，要令度人，輪有度義。修行者隨時布施，能將煩惱碾碎，輪有碾義。此說不住色聲香味觸法而行布施，即令吾人明三輪體空之道。財施即六塵，法施即法塵，皆是緣生之法。既知當體即空，又何必住？既觀照三輪體空，當然不住。
（子）三，結成。
“須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。
“如是”二字，即指上文所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施而言。不住於相，並非斷滅。不住即舍，然舍能否究竟，絲毫無住，亦非易言。故華嚴分舍為多種，最後說究竟舍。須心中些微不著，不落二邊，方為究竟。此雲“不住於相”，即含二邊。言既不住法相，亦不住非法相也。何以知此相字，可賅非相？可即上文證明之。應無所住，是不住法相。行於布施，是不住非法相。所謂不住色聲香味觸法布施，是不住有。菩薩應如是布施，是不住空。須知不住非斷滅，不住即行。住即不能行，行即不能住。修菩薩道者，六塵固不可住，然若斷滅，即不能度眾生，眾生正住六塵境界，故應從此處度之。
上文“應無所住行於布施”，下文即言“應如是布施不住於相”。佛意謂菩薩應當如我所說，二邊不著，於中道行。可見無所住，並非不行。不住相，不是空談。要在實行中間，不著有，不著空，方合。全經破相，此處點出。佛意若謂，非教汝不住於法，乃不住法相也。
修行固然要離塵境，然不住六塵，談何容易。故修行本旨是不住，而下手時卻不能滅境。譬如念佛，觀想佛像，色境也。天樂水鳥，聲境也。蓮花香潔，香境也。飯食經行，味境也。但受諸樂，觸境也。憶念彌陀，法境也。故“不住”二字須認清，決非斷滅。斷滅即空，亦即非法。布施攝一切法相，亦攝非法相。故“不住”雲者，不住法，不住非法也。世人舍命亦是舍，不過住相耳。如盡忠報國，殺身成仁，至多不過成神。倘舍命時，另有利己心，瞋恨心，或至墮落。青年男女，為愛情而舍命，亦易遭墮落；或挾瞋恨而舍身，且至墮地獄。地獄有鐵床銅柱種種慘酷之報，正為慈悲眾生而設也。凡此皆是住相。若存斷滅想而舍命，如消極一流，覺世間無可留戀，自捐生命，此即住於非法相，沉滯於空，不如不舍。斷滅沉空，或亦至墮落。故舍不應住法，亦不應住非法。
菩薩為眾生而舍命，亦有之。然若住於度生之相，亦不能成佛。故本經下文有“恒河沙等身命布施，不如受持四句偈”之比較。恒河沙等身命布施，非菩薩不能，凡夫無此許多身命。然尚不如受持四句偈為他人說得福多者，因受持誦說，能成佛也。
修行不得受用，不外二病。一不得扼要，二道理不明。如能扼要明理，自能受用。不可離修行而說性，否則空談。不能離性而修行，否則盲進。本經處處說性，處處含實行。
發大願，行大行，方能入佛門。前科降伏，即發大願。此科行於布施，即行大行。必無所住行於布施，方是大行。有願無行，願是虛願，有願及行，願是重要，行更重要。無大願則大行不能起，即行亦是盲行。如何方為大願，如何方為大行，必大悲大智方可。所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之，大悲也。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，知眾生同體，無所謂佛，無所謂眾生，大智也。悲智具足，方能發大願，行大行。菩薩於法應無所住，凡夫之病，即處處執著。能不執著，即大智也。行於布施，即大悲也。無悲則大願不能發，無智則大行不能行。悲智願行無不大，方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具足，方是無上菩提。上文於大願，則先說大悲，是不住空。住空即不能發大願。此文於大行，則先說大智，是不住有。住有即不能行大行也。
凡夫對一切事，總是放不下。為何放不下，即是有我在。佛隻說布施，一下手即破我。再進一步，在境界上破。更進，在起心動念上破。前科說發大心，處處卻是不住，是潛移默化，化去我見。凡夫為我之念最重，今為眾生，將我拋開。無論卵生之極愚，無想之極高，必悉令入無餘涅槃而滅度，此即化除分別心，正對六七識下藥。凡夫所以輪回六道，不能出離，亦是六七識使然，今轉移之，即成波羅蜜。
發心要廣大，非廣大不能化我見。修行則要細密。先發廣大心，方能修細密行。故必先觀一切眾生是緣生，且本寂，且同體；先知自己習氣之重而潛移之，方能修行。
發大心，為何依降伏其心而說？起大行，為何依應無所住而說？此即是要降伏，應先知病根所在。知眾生所以成為眾生，即在有欲色識，故發心門說此類語。由此用功，六七識自然能化。說細密修行，切指應無所住。可知修行當然要行不要住。下此功夫，正令六七識無存在餘地，真心自然顯露。此是不住而住，故下文說應如所教住。
佛教人，所有一切眾生，皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩發心，未自度，先度他。實無眾生得滅度者，令人知緣生平等同體等等，此度他，即度自己。直是自他同度。然佛終不說度自己者，因吾人我執重，故不說也。度眾生如何度？要起行。布施即破七識之執我，破六識之分別心，此明明是度自己。故發心要大，度己先要度他，度他即是度己。說到修行，先除自己病根，度他先度自己，度己即是度他。然布施一方麵度己，而實際是度他，此佛隻說行於布施之精意也。
古人說，“應無所住而生其心”一句，可以貫通全經。實則無論何句，皆可貫通。如“不住於相”句，兼賅非相，不落二邊，行於中道，何嚐不可貫通全經？大乘佛法之巧妙，可隨人於各方去領會，所以稱圓融。不但見淺見深，因人不同，即見深者，亦複所見不同。
前文之“相”字，從我相上說。此文之“相”字，從法與非法上說。本經往往後文無異為前文作注解。如“應無所住行於布施”，即為上文“度生”作注解。“不住色聲香味觸法布施”，即為“應無所住”作注解。“不住於相”，又為“不住色聲香味觸法布施”作注解。有人疑《金剛經》前後意義重重者，是不善讀《金剛經》。倘知後文與前文之關係，則不但不重重，且見其脈絡貫通。
讀此段經文，又須在觀照上用功。佛法處處不離觀照，必時時刻刻去思惟方可。須知不住於相是徹底的。自初下手至成佛為止，皆是不住於相。倘在布施之時，存一些見好之心，則不知不覺，住於六塵矣。故非作觀不可。如不存見好之心，而但覺有此布施，即住於法。故不作觀，即住亦不自覺矣。
又觀行於布施，是令吾人成佛，如不作觀照，如何能成。應如是布施，亦是佛說一句法。如行布施時，心中有應如是布施，亦即是住於法。吾人事事依照佛說去行，心中卻一無其事，方是不住法相。心中雖無其事，依舊精進去行，方是不住非法相。應如是布施，尚在外麵。不住於相，即向裏追求。此正用功吃緊處。又觀不住於相，心中雖無其事，然存此心，又是住相。故作觀時，心中一層一層入細。境與心也，法與非法也，二邊不著也，二邊雙照也。心雖入細，仍在對待上，須知對待之見未忘，尚未能出世間。世間一切境界，無非是對待，如生死、老幼、高下、長短、大小等等，無非是分別心。故出世法，必須離開分別心，在絕對上作觀。轉凡夫觀念，至絕對境界，即是證性。證性須要無念。念者分別心也。有分別心，即落於對待。落於對待，即時時刻刻去分別，而為意識所籠罩。必觀至無念方可。然心中尚存無念二字，仍是住相。必並無念之念亦無，密密作觀，庶幾性德圓明，方是真不住相。佛說能觀無念者，即為向佛智。是知觀無念，非一時所能到，但宜向此進修，故曰向佛智。
念即是觀，觀即是念，能觀無念者，轉言之，即令吾曹念無念。念無念，必用思惟，思惟則能轉分別心。分別心是向外馳求，思惟則向內尋求勝妙境界。當起心動念時，除去分別心，再依佛之方法，向內思惟，此為念無念。如念佛亦然，久久相應，即能無念。
（癸）次，顯釋其故。分三：（子）初，征釋；次，喻明；三，法合。
（子）初，征釋。
“何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
征者，舉也。將前義再舉之而自問自答也。福德即福慧雙修。福慧如車之兩輪，不可稍偏。有人說，佛既教人不住，何以又教人修福？此誤也。若不修福，即成菩薩成佛，去度眾生，而眾生剛強，未必能度，故必先與眾生結緣。本經所以處處說修福，而實行則隻說布施，即令人福慧雙修。思是窺測，量是度量，言不可以心思去窺測，不可以數目去度量也。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住非法，亦即不著空。不住相而布施，布施而不住相，如此二邊不著，乃是佛境界。故福德之大，不可思量。此福德乃指成佛而言。上文發阿耨多羅三藐三菩提心，即成佛之心，與此句針鋒相對。可見不住相布施，即成佛之法門。
無上甚深微妙法，即指般若，極深極細。故本經句句如剝蕉，不易了解。說者須攝相觀心，聽者亦須攝相觀心方可。經文處處言不住相，而又處處言福德者，正是不落二邊之義。不住相，非即福德不可思量。必布施而不住相，方是福德不可思量。
大乘佛法，塵說刹說，橫說豎說，麵麵俱圓，最要是破執。一有執即落二邊，不著有，即著空，不是中道。聽法看經，亦須麵麵觀之，倘著一邊，即不得受用。佛說了義，不說不了義。說得徹底，尚恐聽者不明，說不徹底，如何能令人了解。聽者亦然，否則般若之理，不得了解。故須麵麵說，又說而不說，留一點讓聽者去想。若將極深道理，一一說盡，則聽者不複用功。故古來禪宗祖師，開示學人時，恒留半句，待人自悟。否則專事抄寫講義，自己不在此中努力，打一個筋鬥，有何用處。看本經上文，明明說不住六塵而行布施，蓋以住於境，則心不清淨，須一無所為方可。然此處則說福德不可思量，豈非上下文意義衝突耶？福德非即相乎？何故處處言不住，又處處言福德乎？須知上文教人不住六塵，是教人不執著，並非滅卻六塵。下文有於法不說斷滅相可證。蓋修行即有境界，不是不要境界，托境方能起修。布施而講福德，即指示人以下手方法。故教人學佛，必須托境，方可下手。自己學佛，亦必須托境，方能下手。本經說不住六塵，而《彌陀經》全寫極樂世界之六塵，看似相反，實則相同，且正可見淨土境界之高。苦惱眾生，起心動念，不離六塵。淨土法門之妙，在改變眾生之心。而觀想極樂世界之六塵，即不住空，由此而脫離五濁之六塵，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重轉移。使眾生心轉向佛境之六塵，即脫離五濁之六塵，二邊不著之下手方法，即在此。
（子）次，喻明。
“須菩提！於意雲何？東方虛空可思量不？”“不也，世尊！”“須菩提！南西北方四維上下虛空可思量不？”“不也，世尊！”
“不也世尊”之“不”字，古德注經讀為弗字，字書上無此讀音。蓋古者譯經，於梵文無相當之字，往往用近似之字，而另讀一音，以為區別，亦譯經之苦心也。如各經中凡遇“解”字，均讀懈音，所以表明不但文字宜了解，並宜消歸自性，不即文字，不離文字，方可。此處不字讀弗，是表明不僅作否決意解，含有唯唯、否否之意。大概下文無解釋，是作否決解。下文有解釋，是不完全作否決解。
虛空無相，而不拒諸相發揮。此語最宜牢記。平常眼光以為虛空是一切無有，乃小乘之頑空耳。實則虛空乃包羅萬象，大乘經所說虛空，正指包羅萬象而言，其中有無數相在內，方顯虛空之大。佛所說空，皆應如此去領會。須知無所不容，乃是第一義空，所謂空而不空。不可思量雲者，非謂其無相不可思量，正謂其無所不容，方是不可思量。舉一東方，又必舉南西北四維上下者，並非閑文，正顯佛說隨舉一法，皆賅十方也。
佛說法麵麵俱圓，不可從一麵去觀。如華嚴專表重重無盡之義。蓋佛說法從無量無邊性海中流出，故重重無盡。虛空不可思量，若以為隻喻福德，仍是從一麵觀，實則喻不住相布施也。
然佛以虛空為比喻，僅說東方，亦已可了解，何故又說四方上下？此有五義：（一）隨舉一法，當體即空，均不應住相，雖虛空亦然。（二）須知東南西北四維上下，均是假名，望東成西，望南成北，本無一定。可知一切法亦均是假名，無有定法可得，所以不可住。（三）既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。我與眾生，亦是假名，亦不可住。然一切法皆是同體，在性體上原是一個。如此領會，方是心佛眾生三無差別。如此福德不可思量，如此不住相布施即佛境界，福德之大，豈凡情所能窺測哉。（四）十方皆在虛空之中，實則皆在一念心中。雖說十方不礙同一虛空，雖同一虛空不礙十法界。令人領會因果同時不礙一法界，一法界不礙因果。（五）舉十方則虛空無相而不拒諸相發揮之理自明。從此觀照，乃空有同時，雖空有而圓融自在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之義。
以虛空為喻，而複舉東南西北四維上下為言者，並非閑文，實關要義，切不可忽。（一）十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也。（二）隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當體即空。（三）然則東南西北，四維上下，皆假名耳。使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名。（四）既皆假名，故虛空原是一個。使知我人眾生，乃至於佛，種種差別，約假名之相言之耳，約性體言則一也。故曰“心佛眾生，三無差別”，故曰“一法界”。須知眾生以不達一法界故，不覺自動而有無明也。（五）雖有十方，而不礙同一虛空。雖同一虛空，而不礙有十方。使知十法界因果森然，而不礙同一性空。雖同一性空，而不妨十法界因果森然。此即顯發虛空無相，不拒諸相發揮之理。如此，空有同時，存泯自在，方是虛空不可思量。方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虛空，乃偏空耳，豈般若之第一義空，又何足雲虛空不可思量耶。所以言虛空必兼言東南西北四維上下者，理在於斯，當如是知也。如是知者，乃為正知。
（子）三，法合。
“須菩提！菩薩無住相布施，福德亦複如是不可思量。
十方虛空無相而不礙諸相發揮，正似布施不住相。不住相而布施，正似虛空不可思量。菩薩能如此有而不有，空而不空，方是背塵合覺。上文言不住相布施，此處“不”字易“無”字，大有深意。蓋善男子、善女人，既發阿耨多羅三藐三菩提心，有成佛資格。故教以不住相布施。此處教之用功，必須達到真能無住，無一絲一毫之未盡方可。
（癸）三，結示正住。
“須菩提！菩薩但應如所教住。
歸結到無住乃是正住，正指應無所住，又答應雲何住。上文皆說“不住”“無住”，此忽言“如所教住”，意謂應依我所說之教而住，明是住而無住，無住而住，不是斷滅。玩“但應”二字，可見除依我之不住無住外，別無他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但應者，意謂應如我所教之不住二邊之住而住，方是正住。住又有主義，但應依我所教之二邊不住去修行，本以不住為住，否則非大乘佛法。
此發離相心及不住於相兩科，相互發明。前言降伏即含無所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住，兩事即一事。修行下手，即是一舍字。舍不得即為執有我見。佛言舍，即破我執。此我執能舍一分，即破得一分，一層一層破去，至於究竟舍，我執方破盡。等覺菩薩，尚有一分法執未破，必至佛果，方究竟舍。故佛法自始至終隻一舍字。舍者，正是不住空，不住有，即是離相心。心量大到無量無邊，方是阿耨多羅三藐三菩提，若心量狹小，又烏能舍！佛不說住，成佛尚不住佛相。故禪宗祖師，完全用《金剛經》方法，對學人說半句而不說破，令學者去思惟，左又不是，右又不是，將妄念打得落花流水，忽焉脫落，正是妙住。
（癸）四，更明所以。分二：（子）初，問答釋明；二，闡義印許。
（子）初，又二：（醜）初，問；次，答。
（醜）初，問。
“須菩提！於意雲何？可以身相見如來不？”
古德說：“‘菩薩但應如所教住’止，一部《金剛經》，大義已盡，以下是一重一重斷疑。”斷疑固是，然意義猶未完足。今之分科，用“更明所以”四字，煞費斟酌。蓋所以然不明，方有疑。若知所以然，則疑自斷矣。
“身相”二字，舊解皆指三十二相之應化身言。如此則下文三十二相，豈非重複？《金剛經》一字一句，皆有深意，決無重覆者。此“身相”二字，應就眾生之本身言；“如來”二字，指眾生本有之法身言。上文處處言不住相，不住者，即令人會相歸性也。眾生之心，稱如來藏，是言眾生本具法性，不過藏在人我、法我之中。佛教以不住相，即令眾生自見所藏之如來。如此解釋，比較親切。佛意若謂：汝等眾生，能就身相見汝之本性耶？
此科是將上來所說之理，再說明其所以然。上文所說種種道理，最緊要者，即反複陳明不住於相，而均歸結於“可以身相見如來”一句。上文菩薩不住相布施，其福德不可思量，佛已說明其故，然尚未說其所以然。蓋不住於相，要點即在證性也。一切凡夫，從無始以來，隻認得一個相。故向外馳求，背覺合塵，將本來麵目忘了。上文言不住法相，不住非法相。法者，指一切事事，物物，吾人之臭皮囊，是一切事物中所最執著者。無始以來，即執此為身相，將假作真，殊不知是無常生滅。即見解稍高者，知此身如幻，然尚執著喜怒哀樂之已發者為情，未發而無動者為性。彼以為心之官則思，思則有所稟受，推其原不可得，以為受之於天，故雲天命之謂性。世間皆如此見解，此與佛法完全不同。彼所說無動作者，正是佛法所說之相。佛所說之不動，則無論七八識之恒審思量，表麵上盡是動作起滅，而性則不動，即喜怒哀樂亦是動作起滅。如誤以未發者為性，即必為所束縛。世間上自聖人，下至愚夫，完全是此種執著，總不外乎生滅。故須認得此不生不滅之主人翁，方可不為相轉，而相為我所轉，不隨生滅無常中走，即可以了生死。
佛令人不住相，吃緊用功在此，佛法千言萬語，所說亦不外此，本經開始即說不住相，即令吾人認清此點。執相即著有，不執相即著空，是一切凡夫之通病。小乘與凡夫相反，了知身相是幻，即喜怒哀樂之未發亦是相，證得偏空，而了生死，出三界。然又得一病，病在著空，此空仍是相。《大乘起信論》說，空者空其妄念，必連起心動念之喜怒哀樂未發者亦空之，即住於無相。以為偏空便了生死。不知著空，又住於非法相，故佛斥其不合。須知有體必有用，有性必有相。向來說凡夫之執著，不外隨相追求，隻須知相之虛妄即可，如又執著空，即墮於斷滅。性與相是不一，性是性，相是相，體是體，用是用，故不可滅相，滅相則如物之有底而無麵。性與相又是不異，相即性之表現，性即相之根本，有根本而不表現，是有體無用，故佛不住涅槃。何以故？一切眾生，正執著此相，若佛不表現此相，不能度他，故證性體原為起行。若小乘者，佛所以斥為焦芽敗種，墮無為坑也。此科文正發揮此理，俾知佛令人不住法相，又不住非法相之所以然。
佛教人修行，原為度眾生，倘墮無為坑，如何能度。故般若要在二邊不住，必不住有，不住空，方能稱性。又性是無相無不相。無相故，不可著有，不可以住法。無不相故，不可以著空，不可住非法。正惟性是無相無不相，故凡夫執有一邊，見不到性，小乘執無一邊，亦見不到性。千經萬論，無非說明此理；大德注疏，亦無非發揮此理。
故此處身相，不應就佛身說，必就眾生本身體相上說。上至佛，下至一切眾生，皆是此相。佛證得法身，故稱如來，一切眾生，喜怒哀樂起心動念，本是不覺。然能成佛者，亦即此眾生心。故此心即是如來，不過為無明所蔽，名之曰如來藏耳。佛問此語，是試探須菩提及大眾，乃至未來眾生，究竟我上文所說不住相，如何可以相上見性耶？倘答以可以見如來，則住於法相，是凡夫；倘答不可以見如來，則住於非法相，是小乘。
（醜）次，答。又二：（寅）初，雙明；次，釋成。
（寅）初，雙明。
“不也，世尊！不可，以身相得見如來。
自來讀《金剛經》，“不可以身相得見如來”作一句讀。妙煦持誦此經四十餘年，在十餘年前，偶然悟到，應作兩句讀，然尚不敢決。後讀南嶽大師講《法華經》，“唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。”有三種斷句法，方敢決定分作二句。但此等方法，唯空宗之經及羅什大師所譯之經，可以用之。
舊解身相當然是空，從法身上說，應化身亦是幻相，故雲不可以得見如來。但義有未盡，照此解釋，則住於非法相矣。須知“不也，世尊！”之“不”，是唯唯否否，不可完全作否決解。既答不可，複說可以，故是雙明。且果全是否決，下句何必加以得字？須菩提意謂，不可以相作性，就身相見如來。然相由性現，亦得以身相見如來。故下文又有如來所說身相之申明也。
作一句讀，於事實上、道理上、文字上，種種說不通。倘如此答不可以身相見如來，須菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘見解，落於偏空，不是第一義空，何以能稱解空第一？況前八會皆是須菩提當機，且曾代世尊宣說二邊不著之理。何以至此反不明了耶？此與事實不合也。本經發起序中，世尊於穿衣吃飯，示現大空三昧。眾人不知，須菩提已悟得其理，一啟口即讚歎“希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩”，明明見得如來之示現凡夫相，見得相不障性。何至經世尊兩番開示之後，仍隻見得一邊，性相不融？則前文“希有”二字，即無來曆，“如來善護念”二語，亦了無意味，此與道理不合也。又照此讀法，完全是否決，則“不也世尊”一句可了，何必贅以身相見如來，又何必加以“得”字？於此文字上不合也。
（寅）次，釋成。
“何以故？如來所說身相，即非身相。”
如來所說身相，即非身相，是二邊雙照。性即相之體，相即性之用，相非性不融，性非相不顯。離相即無所謂性，離性即無所謂相，但看執著與不執著耳。著相者，相即為障礙，而不得見性，故答言“不可”。苟不執著，即相可以見性，相如物之表麵，性如物之裏麵，倘物之表麵如玻璃明徹，即能見其裏麵，故答雲“以身相見如來”。蓋不執著，即不落二邊，正不必如小乘之滅色明空，滅相而見性，即下文不說斷滅相也。般若之理，全在於此，須要觀照，仔細用功。
約相說是身相。約性說當體即空，性本無相。約相說相是相，性是性，相是虛妄，性是真實，故雲“不可”。約性說相本是當體即空，性可融相，真實之理即顯，何必離虛妄之相，得見真實之性，故雲“得見如來”。能知相空即得見性，如此解釋，方與須菩提當機請法相合。眾人見佛之穿衣吃飯，示現凡夫相，即著凡夫相，不見如來。須菩提由相見性，知佛之不住相，即見如來。故此正是雙明之釋成。
（子）次，闡義印許。分二：（醜）初，明性本非相；次，明即相見性。
（醜）初，明性本非相。
佛告須菩提：“凡所有相，皆是虛妄。
結經者安“佛告須菩提”，示下文道理重要。此句即是印許，以下更推廣言之。方才一問一答，隻說身相。實則凡所有相，皆是虛妄。汝說不可甚是，蓋性本非相也。此妄字是廣義，虛妄猶言虛假，既知是虛假，應回光返照，不可向外馳求於相，從速歸性。性本真實，豈能以虛假見真實耶。知此則凡夫之病可免，不至墮入輪回。
（醜）次，明即相見性。
“若見諸相非相，則見如來。”
諸相即一切相，即凡所有相。隻須徹底明了一切相皆是虛妄，即不逐妄，即知有真。故見諸相非相，則相不能障性，即見如來，何必滅相，即相可以見性也。汝答得見如來，極是。“見”字亦有功夫，要真能見諸相非相方可。若隻是說理，即不能見如來。“則”字，曆來流通本作“即”，此依唐人寫經作“則”，“則”與“即”本可通用，但作“便”字解可通，作“就”字解則不能通。
凡所有相，既是虛妄，皆不當住。故上說法相，說非法相，即包一切相，佛說不住相，即是令人見如來。若執應化身，即不能見法身。故不住相，即令人見性。又不住相，是不執著。不執著，即不為相所轉，並且相反為我所轉。故隻須了知是虛妄，不必斷滅且亦不可斷滅，蓋相本由性現也。佛令人對世間法，不可執著，亦不可厭惡。凡夫執相，是住法相而生煩惱；修行人厭惡世法，又住非法相而生煩惱。須知性本無相無不相，不能斷滅。吾人用功，須先觀照，久久方能照住，最後能照見。依佛說二邊不著去修行，行來行去，至功夫純熟，深之又深，方是般若波羅蜜，方真見諸相非相，即《心經》所謂“照見五蘊皆空，度一切苦厄”也。《心經》之色，即此經之相，受想行識，即喜怒哀樂起心動念，照到皆空，方是諸相非相。皆空即是三空，非小乘之但空，故又雲“色不異空，空不異色”。如此說色與空尚是兩橛，故又雲“色即是空，空即是色”，此即空有同時。此與“凡所有相”四句相通。“凡所有相，皆是虛妄”，與“空即是色”通，一切假名，當體即空也。“若見諸相非相，則見如來”，與“色即是空”通，色即空，可見空不在色外，何必滅色明空，故雲“則見如來”。見如來，即見性也。不執著相，即能度一切苦厄。
苦厄無量，舉其大者，凡夫之分段生死，小乘之變易生死是也。凡夫身有長短，命有壽夭，流轉生死，謂之分段生死。小乘證得性無相，既得體，本可現相，彼畏苦，不肯入世度生，心中起微細生滅，佛名為變易生死。若見如來，即能度此等苦厄，度苦厄由於見如來，見如來由照見，故用功最要是作觀。此科經文，若消歸自性，則遇一切相時，第一步功夫，即觀凡所有相皆是虛妄，至於色聲香味觸法，則觀諸相非相。
或以在塵勞不易作觀為疑。請就上海言之。吾人終日所聞者，車聲，人聲，種種喧擾聲，須知此等聲，皆起滅不停；此等熙來攘往之眾生，皆忙於衣食，不由自主。然此實非車聲，人聲，種種喧擾聲，乃無常苦空無我之聲，當體即空。然明明是聲，而如此作觀，則不著有，不著空，乃是般若波羅蜜多之聲。故經文無論何句，皆可作觀，行住坐臥，不離這個，則受用無窮。如此依文字起觀照，先須我去讀經，是經轉我。至於作觀，則是我轉經。經轉我，則以經轉移凡情。我轉經，更為重要功夫。此科經文，是說明上文之所以然，即“降伏其心應無所住”等之總結。故依此文觀照，與觀照上文無異。
凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來，見如來即見性，見性即不住相之所以然。見性見得一分，即初地菩薩，即不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心；見得究竟，即成佛，即上文“福德不可思量”之所以然。成佛見性法身顯現，偏滿虛空。即上文用虛空作比喻之所以然。須知本經說來說去，皆說無住。前文不住於相，即釋應無所住，因此一開口，先說降伏其心，所有一切眾生，皆令入無餘涅槃而滅度之，即教吾人不住。滅度無量眾生成佛，指示吾人發心之法門。實無眾生得滅度者，又將此法掃卻，此即指示吾人不住法相。後說菩薩應無所住，亦教人不住法相。行於布施，教人不住非法相。雖複說但應如所教住，意思仍是教人住於無住。即古德所說但求妄息，莫更覓真。真即真心，又即真如，應者如如平等也。何以如如平等？性體本如此。有此性體，即能現相。故證得者，不可存此真心。若一覓真，即是六七識，即成為妄。古德謂之執異，執異即判真妄為二，不是平等，故說應如我所教住，以降伏妄心。凡夫均是妄心，必妄心分分除，真心方分分現，但求妄息，莫更覓真，即此意也。
凡所有相皆是虛妄，一住即妄。故前文開口即言降伏不言住，何以又說“若見諸相非相，則見如來”？此是說不住之益。倘能見諸相非相，即見得真性。此即上文不說住而說降伏，但應如所教住之總結。於此可知《金剛經》行文如天馬行空，而說理則細針密縷，處處開，處處結。讀此科文，如奇峰突起，看似與上文不接，實為上文之總結。正如重山疊水，層層包裹，處處有來龍去脈，處處有結穴也。就文字說，一麵說，一麵掃，正是不住法相，不住非法相，真足當文字般若。讀此經，講此經時，在前文須將後文攝入，在後文應回顧前文。如“凡所有相，皆是虛妄”，即與下文“若以色見我，以音聲求我”四句偈相照應。“若見諸相非相，則見如來”，與下文“於法不說斷滅相”亦息息相通。
“更明所以”一科，有四要義：
（一）上來但以虛空喻福德不可思量，釋明應不住相行施之故。此中更明若不住相，則能見如來性體，此福德之所以如虛空不可思量也。
（二）上來說不住相，防不了者疑為滅相。此中更明是不取著，並非斷滅其相，所謂“若見諸相非相，即見如來”。此是不住相之所以也。
（三）上來說因行，應不住相，防疑不但一切眾生皆有苦果之四大五蘊身相，即世尊極果亦現丈六八尺三十二身相，雲何不住。（古人但舉如來果德之身相言，今謂亦可通於一切眾生，於義較圓。因下文明言凡所有相故。又向後更有“可以三十二相見如來否”之問，乃是專指果德故。）今明其皆不可住。約果德說，住則不能見如來。約苦果說，住則不能見本具之如來藏矣。此是但應如所教住，亦即應不住相之所以也。
（四）小乘性相不融，既以音聲色相為佛，其自修又取墮著無為。今明供佛須不著色相而見如來，自修亦不應空，但不著相，則色即是空，相即是性，性相圓融，無礙自在。此正世尊說般若法，令得回小向大之所以也。
（辛）次，生信。分四：（壬）初，揀示根機；次，明其福德；三，結顯中道；四，問釋證成。
（壬）初，又二：（癸）初，問；次，答。
（癸）初，問。
須菩提白佛言：“世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？”
本經凡安“須菩提白佛言”者，是鄭重其事，以所言皆最要緊之道理也。“頗”，多也。“如是”，指上文明示一科而言。“言說”，即上文所說之法。“章句”，非一章一句之謂。羅什大師，隨順此方成語，漢人治經之解說，多稱章句。此二字，指上文所說之道理而言。“實信”，非悠悠泛泛之信，即能了解如是言說章句之真實義也。須菩提此問，重在實信，即開示吾人對如此言說章句，必生真實信方可。上來世尊所說，甚深甚深，一切眾生，聞者當然生信。然能生實信者，多耶否耶？恐怕不多。蓋道理如此之深，生實信者，非上根利智不辦，然此等根器是不多見。究竟須上根利智耶？抑不必上根利智耶？
（癸）次，答。又二：（子）初，揀能信之機；次，示夙根之厚。
（子）初，揀能信之機。
佛告須菩提：“莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。
結經者安“佛告須菩提”，示所言重要之意。“莫作是說”一語，世尊直堵塞須菩提之口，令其不可作是說。不但現在大眾能生實信，即如來滅度以後，至後五百年。有能持戒修福者，即於此章句能生信心。其能生信心，即以此章句為真實義也。惟持戒、修福之兩種人，於此章句能生信心，其他即不能。“以此”之“此”，亦指言說章句。“為實”者，言能明了此經道理。從此用功，所以能生信心，全恃以此為實。古來許多大文人，看過三藏，不止一遍，問其修行則毫無，即坐不以此為實之病。“以此為實”，正答須菩提“生實信不”之問。
須菩提之問，一是令人須生實信，一是慮甚深之理，非大根器不能實信，用意亦是。佛何以堵塞其口？此含有三要義，從下文可以看出。（一）是不可輕視眾生，後五百歲，尚有其人，何況現在？（二）不可阻人善念，使生退屈心，觀下文“於無量千萬佛所種諸善根”可知。（三）不必上根利智，隻須持戒、修福之兩種人，便能生信。一二兩義，即從第三義生出。蓋持戒、修福之兩種人，智慧均不見高也。持戒修福，皆求福報者，彼對甚深法門，原有退縮之意。故佛戒以“莫作是說”。
以上尚是淺言之，其中更含有深意。“莫作是說”一語，正對宏揚大乘佛法之人而言，不但對當時，並對後來宏揚大乘佛法之人而言。不但戒須菩提不可作是說，現在吾人亦不可作是說。佛之本意，是要竭力宏揚般若法門。本經是須菩提啟請，前八會彼尚代佛宣說，可見須菩提是宏揚般若之人。下文屢說“有能受持讀誦，為他人說”，佛之希望宏揚般若，於此可見。倘作是說，豈宏揚之本意耶？然宏揚般若，正是不易。如我國自宋以來古德，見般若法門難修，多不願講。以為眾生業深障重，種種著相，不易領會。又恐人聞此法門，反墮偏空，甚至成惡取空，不如不講。世尊早見及此，故以“莫作是說”為戒。講般若所以反墮偏空等病，乃是講者不善宏揚，非聞者之過。須知般若正是佛種，本經雲：“一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。”苟不講，則般若道理永不能明，豈非斷佛種耶！故不得不竭力宏揚，下文所以有“荷擔如來三藐三菩提”之語也。
近代大德，多不講般若，而講三諦圓融，實不易了解。佛言三諦，在法華會上，正在宣說般若之後。故佛預戒“莫作是說”，要須菩提宏揚此法門，意謂汝不宏揚，如何能令人了解，生實信？汝但慮及眾生不易生信，而忘卻宏揚般若之大事，其奚可哉？不但此也，汝不宏揚，即阻人善念，故宜竭力宏揚。然宏揚如不慎重，卻又不可。佛講般若，已是晚年。初成道時，先說華嚴。蓋賢劫之中，釋迦牟尼已是第四佛，去佛久遠，不能不將佛境界完全說出。然即回頭講阿含，是令人躬行實踐。迨人根漸熟，即講方等，將大乘之理說明，令人回小向大。繼此方講般若，可見此法門須慎重。既要宏揚，又要慎重，故必揀擇持戒修福之根基。佛意謂汝恐人不易生實信，又慮生實信者不多，隻須依我所說宏揚，從實踐上用功，則聽者不致貽誤。但看宏揚者之方法如何，何慮聞者不生實信耶！“莫作是說”一句最要緊，盡未來際之宏揚佛法者，皆當如此。
“如來滅後”，滅即滅度。滅度有二義：根本義，即指不生滅之心。所謂“生滅滅已，寂滅現前，名之曰涅槃”。後來借用，凡一切佛菩薩圓寂，亦名入滅。滅後者，指佛之一切生滅相既滅之後也，當是應化身滅。如來是法身，何故說滅？此有精奧之道理，佛要吾人了解，特說如來滅者，有三要義：
（一）報身應化身皆是相，滅者是報身應身之滅。如世尊之穿衣吃飯，示現凡夫相之滅，是應化身滅也。報身亦從法身顯現，既有顯現，亦即有滅。此不說應身報身滅者，即明示如來不複再現應身報身，要吾人警覺。須知如來所顯之應身報身，尚是生滅，所謂凡所有相，皆是虛妄，何況吾人之臭皮囊乎！又吾人身相，生不知其所以生，滅不知其所以滅，完全為業力所牽，自己不能作主。佛則不然。雖應身報身是生滅，然如來自己作主，要生即生，要滅即滅。吾人皆有如來藏，應從速回到本來麵目。
（二）證得本性名如來，然法身無相，如何可見。可見者即相，即菩薩所見，不過法身所現起之報身；凡夫所見，是法身所現起之應化身。然倘能見應身報身之非相者，則見如來。故要見性，即從非相而見，不可入於斷滅。故警告吾人，見如來已不容易，須勇猛精進，以證得之。吾人要見如來，當從性上求。說到性，則我與如來，自他不二，能在自己性體上理會一些，即是見如來之機。
（三）如來之報身應身，還是入滅，還是相。但不是永遠滅，還要示現。須知報身應身，仍是法身之影子。吾人知法身不滅，即報身應身，又有示現之機會。古來有見丈六金身者。有勇猛精進，如羅漢之見千尺佛身者。有見如須彌山之大身者，即菩薩所見之報身。又如智者大師注《法華經》畢，親見靈山會上，儼然未散，皆此證也。故第一義，說如來不再示現報身應身，令吾人警覺。第二義，令人知要見如來，須在自身上用功。第三義，說如來不滅，隻要用功，尚能見到。
“後五百歲”句，自來有三種解釋。（一）以“後”對“如來滅後”之“後”講，即指如來滅後之五百年。（二）以如來滅後第一五百年為前，第二五百年為中，第三五百年為後。（三）說如來滅後第五個五百年。蓋正法、像法各一千年，末法一萬年，此正指末世之初五百年。如來滅後正法千年，初五百年，解脫堅固，次五百年，禪定堅固。所謂解脫，即證得般若波羅蜜，度一切苦厄。堅固者，眾生根器堅固也。次五百年，根器稍差，然能住於禪定。此解脫與禪定，正是定慧，故稱正法。像法千年之初五百年，雖亦有解脫禪定者，然已甚少，專事講理，不重實行，故雲多聞堅固。須知看經重在作觀，徒事多聞，如數他家寶，自家無半點分，又名說食不飽。世尊對阿難說，多劫以前，與我同修，至今仍為佛之侍者，其病即在專務多聞。次五百年，雖多聞者亦少，眾生隻知修寺造塔，故雲塔寺堅固。此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不過相像而已，故稱像法。至末法之初五百年，佛法更衰，眾生隻知鬥爭，即新名詞所說之奮鬥。印度佛法之早滅，其原因在像法時已多鬥爭。我國亦然，在唐朝中葉，禪宗淨宗相宗，均起門戶之爭。故雲鬥爭堅固。本經後五百歲，正指此時。現在則又在末法之更後五百年矣。故佛說此時若有人能看經，是真不可多得者也。
“以此為實”，正是能持戒修福者，此有四義。
（一）般若是正智慧，慧由定生，定由戒生。故欲起般若正智，須從戒用功，否則未由生定生智。凡夫能持戒，方能離外染，如不持戒，則心不清淨，不能攝心一處，不能作觀，如何能生般若。倘不由持戒而欲生智，則墮入惡取空，亦不可知。故福慧雙修，如車兩輪，缺一不可。修行者能如此，方能成兩足尊。且兩者須平等，不可輕重。有人說，隻要智慧，殊不知重慧輕福，即缺少大悲，萬萬不可。故諸佛教人發大悲心。本經開口即說布施，足見修慧不能不修福。若不修福，則與眾生無緣。不但無緣，即修行者之相好，亦不能具足。宏揚佛法者，相好亦關重要，故佛經中處處說佛菩薩之相好。羅漢之相，即不如佛，此有道理。前說證得體後要現相，均為眾生，眾生見相好者，易於親近也。般若法門，是令人成佛，持戒修福，是成佛根基。
（二）須知持戒之人，必少欲知足，貪欲較少。此類人修般若，方不出毛病。蓋修般若須離相，貪欲多者，決不能離也。修福者必深信因果，世人要得名利，依照世法去求；此類人則照佛法去求，故深信因果者，決不致偏於斷滅相。不住於相，則持戒者最宜。不入斷滅相，則修福者最宜。如貪欲多者，一聞般若，毛病甚多。有曲解不住相，以為為惡不妨，放言高論，無所不為，反自以為深得般若之理，甚至殺生**，而皆以為不住相。故佛不取此類人，必揀少欲知足之人。
（三）前文說發心行般若，應行布施，布施即舍，此兩種人即能舍者，持戒能舍於世間之欲，修福則舍自己之財產精神，以為財、法、無畏，施之於人，此正合般若道理。
（四）修此法門，宜先將非法相一門堵塞。持戒修福，正是堵塞非法相。隻要再在法相上，久久觀照，於法相不取著，即可成就。故佛揀此兩種人，可見持戒修福，無異於正指學般若法門之人。又即是對吾人言，若要學般若，須諸惡莫作、眾善奉行。不作惡是戒，行善是福，切實履行，將基礎築固方可。此兩種人，是謹小慎微，能放舍一切，否則不能入般若。能生信心者，以信為入道之門也。必如此實行，方能入門，否則單是講說，不能入門。
有人說持戒修福，是修般若之根本，先堵住偏空。此固然矣，然尚有疑。經中明明說以此為實，此兩種人，畢竟智識不足，何能明了本經之真實要義耶？此有緊要道理在，何以故？蒙佛加被故。此類人是佛所揀定之根機，若能依佛說，持戒修福而行，必蒙佛加被，即能以此為實。學佛者定須行住坐臥，時時刻刻，求三寶加被。無論修何門功夫，均如此。即講經時亦須將平時知見拋開，求三寶加被。若離此觀念，即是未起信心。即如念佛，於念時，非將平時知見一切拋棄，心中一無所有，專意求彌陀加被不可。
然又有人說，如此則學愚夫愚婦即可，何以佛又說須讀誦大乘經典耶？此有二義。（一）明了經典，則功夫加勝。將道理蘊於八識田中，一旦相應，則三明六通能一時發生。（二）果真能信，應學愚夫愚婦之信心堅定。無奈世間中等人多，不肯自居於愚，故定須令之明理。
古德著書，開端多有求三寶加被之語。大菩薩作論，論前亦有承佛威神力故。此是真實不虛，非依賴性，亦非迷信。倘無此等觀念，則有一我見存在，將自己性靈障住，著書作論，如何能徹底？故非將我見完全拋開不可。世間法如孔子，動輒歸之於天，亦得此意。漢以後學者，即不之知。
（子）次，示夙根之厚。
“當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。
上科持戒修福至“以此為實”，此科正為之作注解。“是人”即指持戒修福者，指明是人，不說人等，可見持戒修福，雖說兩事，實是一事，二者均不可缺。一佛至二佛，時間已極長遠，不知多少劫數，何況三四五佛？可見是人善根種得極遠，而世尊又說尚不止此，已於千萬佛所種諸善根，且千萬之上，再加“無量”二字，則時間乃是不可說不可說之長遠。是人不但修一善，並修諸善，諸善指六度萬行而言，可見是人於般若，已修得極其長遠矣。種根，正對持戒修福言。是人種根已極深，是諸善合成之根，真所謂難能可貴。
世尊於過去無量之事，均悉知之，此說是真實不虛。就吾人凡夫眼光觀之，是人持戒修福已合道妙，何以故？上文世尊對須菩提一開口，即說“所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者”，是發大心。先應度生，即不落空；次實無眾生得度，不住於相。次說大行，應無所住，先說不住相，次說行於布施，倘住而不行，即是落空。此二段文，世尊叮嚀告誡，必不落空，方可發心修行。是人下手即持戒修福，豈非與世尊所說先不落空暗合乎？又發起序中，世尊欲說般若，先示現凡夫，著衣持缽等即持戒；又令眾生生慚愧心，即修福。是人持戒修福，豈非又與世尊本意暗合乎？可見非久遠以來種善根者，不能如此暗合道妙也。觀世尊語氣，似乎是極力讚歎是人，其實是鼓勵吾人，使聞此言說章句者，即當實行，故對須菩提有“莫作是說”之誡詞。以為若如須菩提之說，後之人必以般若為難修，寖至高推聖境。其實不難，即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。須菩提豈不知發心修行，須不落空，不過代眾生請問耳，亦是大慈大悲也。
吾儕苦惱眾生，如今得聞此言說章句，亦是希有，亦是無量千萬佛所種諸善根者。倘不如此，則於甚深微妙之般若，不可得聞，即聞亦等於不聞。吾儕已在又後之五百歲中，鬥爭更為堅固，竟能來此地讀誦受持，必是不願競爭少欲知足，有持戒之資格者。如此吾儕即不宜妄自菲薄。已持戒者，更宜用功，再求堅固。未持戒者，應照佛說去持，則諸佛必大歡喜。以此種得善根，於此發芽。吾儕有此資格，又有世尊加被，可不自勉乎？
“以此為實”，既明真實義，又能修行。六度之中，無論何度，皆歸於修福。布施不必定要破產，但量力舍少數財，與人有益，即是財施。為人說法，或送人經典，即法施，並非難事。又勸人學佛，必勸之持戒修福，見不持戒者更要勸。又見已持戒尚未知般若者，更要勸之使明般若。此福德之大，不可思量。何以故？以是紹隆佛種故。又要勸人從速修習淨土，求生西方。須知般若與淨土，關係至深。前說學般若者須先不住相，不住相方能就文字般若起觀照，觀照功深，而現實相般若，此即是性。修行下手先觀照，最後要現實相，此甚不容易。在娑婆世界中，種種惡誘，如何能即現實相？故大菩薩修行，發願修三阿僧祇劫，不知經過多少輪回。是人善根固厚，然至千萬佛無量劫之長時間，尚隻是能生信心，可見業障深重，故必發願求生西方方可。又如上文發大心，所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之。此等度生，上至非非想天，下至地獄。吾人即發此大心，如何能去度？此實令吾人先觀照緣生平等之理。若欲滿願，非先證性不可。欲證性，不可不先求生西方。生西不是為自了，原為度眾生，方與彌陀本願相合，為滿大願，可證性故。故《普賢行願品》說：“虛空無盡，世界無盡，眾生無盡，我願無盡。”此非與本經廣度眾生之願完全相同耶？可見般若法門與淨土法門，是一非二。必有此大願，彌陀方來接引，往生不為自了。有往生法門，方能成就般若法門。
是人持戒修福，亦極不容易，已親近過許多佛，但種善根。可見成就般若法門，應親近彌陀，實相般若，方能現前。永明禪師雲：“但得見彌陀，何愁不開悟。”故學般若者，須速修念佛法門。修淨土者，亦須速修般若法門。如不明了此第一義，徒念佛者，恐隻生下品。故提倡淨土法門者，不可僅說念佛為止。須知修淨土，正為滿大願，僅僅念佛下生，不能滿也。永明禪師之“無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟”，此偈隻可勸愚人，不可勸利根人。世人忽略“得見”句，隻注意“萬修萬人去”句，以為不必依照《十六觀經》之修觀，此是錯誤。觀經明第一義，正是般若，若隻生下品，不能見佛也。
（壬）次，明其福德。分二：（癸）初，正明其福；次，釋顯其故。
（癸）初，正明其福。
“聞是章句，乃至一念生淨信者。須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。
“聞是章句”，是指定持戒修福之人。此“聞”字與上文“得聞如是言說”章句之“聞”字相應。聞得如是言說章句，以此為實，方能生信。“淨信”二字，正指實信。何謂淨？即後文之“信心清淨則生實相”，是人切實用功觀照，久久如此修行，一點不著，淨信即生，亦即實相。此淨字非對染而言，是絕對之淨。空有二邊皆不著，故是實相。“乃至”者，超略之詞。生淨信，有淨念相繼者，有多念者。最少限度，是一念生淨信，不能多念，亦不能念念相繼。此“乃至”二字，包括許多功夫不同之人，下文稱“是諸眾生”，然無論功夫淺深，如來悉知悉見。“一念”，即起心動念。“生”者，即龍樹所說“一切法不生而般若生”。可見非十分用功，不能得生。且一念相應，即淨念相繼之根，淨念相繼，即從一念相應而來。此一念清淨，無人得知，惟有如來能知能見，蓋淨心是無相，非肉眼天眼所可見也。然此說尚非根本義。須知此句，正是生淨信之注解。如來是法身，是人一念相應，即與如來心心相印，光光相照。故如來悉知，是性中知，正是悟徹佛性；如來悉見，是性光照，正是初開佛眼。此功夫是了不得，故古人雲：“一念相應，一念是佛。”既是佛，福德詎可思量耶！
此二小科，正為“能生信心，以此為實”作注解。“當知是人”起，至“已於無量千萬佛所，種諸善根”，是說明持戒修福之因；“聞是章句”起，至“得如是無量福德”，是說明持戒修福之果。世尊極力讚歎是人，正是鼓勵吾人，發無上心，發大願，起大行，而得無量福德。
又“須菩提，莫作是說”起，至“得如是無量福德”，正為前明示科“應如是降伏其心”至“則見如來”作注解。上文是說其理，此則舉出是人以證實之。須知惟持戒修福之人，方能如是生信，如是生淨信，如是得無量福德。本經文義，處處相應，脈絡貫通如此。
（癸）次，釋顯其故。分二：（子）初，正釋；次，反顯。
（子）初，正釋。
“何以故？是諸眾生，無複我相人相眾生相壽者相。無法相，亦無非法相。
此是正麵釋生信得福之故。何以能生淨信？何以能得無量福德？須是除卻分別心方可。分別既除，正信自現，即龍樹所說“一切法不生，惟般若生”，是人雖未能般若完全現前，然已生淨信，與如來心心相印，光光相照，即得無量福德。此正不容易。由分別妄想既除，乃能無複我相人相眾生相壽者相。“是諸眾生”句，包括甚廣。上文一念生淨信者，指程度最低者言。尚有多念相應，淨念相繼者，故雲“諸眾生”。“無複”二字之“複”字，應注意。言是人我執已空，不複再有。“無法相”二句，言是人無法執也。
四相由執我相而起。佛經說四相者，意義甚多，今舉其與本經契合者，有廣狹二義。狹義，即指執五蘊色身。此即我相。凡夫同病此執，一切忘不了，不但現在，還計及未來，死後或升天，或升大梵天，所謂補特加羅，因此起種種妄想，相宗稱為遍計所執。未來與現在，是對待的，在對待一方麵看，是人相；由此身起盛衰苦樂種種等，是眾生相；再計五蘊色身，命根不斷，是壽者相。此皆就自己五蘊上種種計度分別者也。廣義，計我種種分別。對待即人不止一人，即眾生。此計相續不斷，即壽者。一起執著，即有能執所執，能即我所，即人種種分別，即眾生相；能執所執不斷，即壽者相。要知四相即從我見開出，開即四相，合即我相。世尊何以開出而說？有妙義在。我見即分別，執我即七識，起分別即六識，般若是正智，如要實相般若現前，非將六七識轉移不可。六七識轉，五識八識同轉，故世尊屢說四相。四相空，即我執空，又名人空。
我相是從身上起執，法相是從法上起執。無法相，即法執空，亦名法空。非法即是無，即是空。亦無非法相，是空亦空，又名重空，又名俱空。般若顯三空之理，以遣執為主。人我空後，又執法空，還是不可，故必重重遣之，連空亦要空。古人稱為窮空到底，此與偏空大不同，故名勝義空，又名第一義空。
此釋上科已生淨信者，即能到三空。三空包含許多道理，其廣無量，其深無底，《普賢行願》所謂甚深教海也。依三空說無四相是我空，無法相是法空，無非法相是空空。其實即是除我法二執，無法相是空法執，無非法相亦是除法執，非法本無法，然卻執不得，一執亦成非法執。故無法相之法執空，是第一重。亦無非法相之執亦空，是第二重。二者合來，皆是法執。與上文四相，卻是我法二執對說。是人生淨信，是我法二執俱遣。然我法二執，由分別而起者，是粗執。尚有俱生我法二執，從起心動念而來之細執，此名隨眠，又名住地無明。是人但能除分別我法二執，未能除俱生我法二執也。
又含一種要義。分說是三空，合說是空我法二執，然又可以從空有二邊說。非法相是空，屬空邊；我、法可並說，屬有邊。是人生淨信，又能二邊不著。有邊名俗諦，空邊名真諦。此中又含二諦。他經中佛說三諦，有第一義諦，般若遣執，隻說二諦。要知遮照同時，即合中道，說二諦，實含三諦也。遣二邊即雙遮，雙遮即雙照。還須遮照同時。是人尚未至此程度，僅能二邊不著，細玩經文可知。凡佛之說，皆徹首徹尾，徹始徹終，不可忽看。即上文生淨信得無量福德，亦有淺有深。總而言之，是人但除粗執，未除細執。佛故愈說愈深，以明是人除執，尚是初步，更須加功。然是人至此，卻不容易，隻一念相應，已了不得。凡用功之人，常有此種境界，覺得心中空空洞洞，幹幹淨淨，有時至半月，或半年，皆是此種景象。須知此種功夫，所差尚遠，不可自足。否則生二病：對於經義，則以深為淺；對於自己，卻又以淺為深。殊不知尚遠尚遠！如本經所指是人，分別我執已除，貪瞋癡雖未去盡，已經很薄，還須再加功。吾人用功，即可自己審量，究竟與經上所說合否？
說至此，因想古代有一段因緣。唐肅宗、代宗父子，平定安祿山之亂。代宗極力宏揚佛法，密宗不空三藏亦於是時來中國，佛教盛極一時。代宗有一日，與宗國師談佛法，魚朝恩在旁，即攙問：“佛說一切眾生皆是佛，則無明如何而起？”國師即雲：“汝不配此問。”朝恩慍甚，然代宗在座，不敢作聲，但怒形於色。宗國師即說：“無明從此而起。”吾人於此，可以試驗。假如遇人來謗毀我，能否不生瞋？如遇色、聲、香、味、觸、法等，能否不起念？如遇貧乏時，今日飯亦無著，心中能否不愁？必行所無事，方可。否則即著我相、人相、眾生相、壽者相矣。但若空空洞洞，固亦甚好，然不止於此，應當去行布施。六度萬行，均要去做。若以空空洞洞了事，即著非法相。若自己有度生之心，即著法相。故知是人生淨信，除卻分別心，正是不易。所以如來悉知悉見，許其明同佛心，開了佛眼，得如是無量福德也。
此不但釋上科。又回應明示一大科，因前文未說明，此處乃點醒之。所有一切眾生之類，至我皆令入涅槃而滅度之，正合法相。實無眾生得滅度者，正合非法相。若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩，即是無複我相、人相、眾生相、壽者相。菩薩應無所住行於布施，即是舍，即破我，要吾人先空我相。不住於相，即不住種種相，即無法相。又...