初發菩提心，雲何便能清淨心現前？須知正因其不能，故令如是而修。雲何修？下文所謂“應無所住”是也。雲何無所住？下文所謂“不應住色、聲、香、味、觸、法”是也。此正的示無住之用功方法。“不應住色”兩句義趣深廣，若隻略略看過，僅明其一義，真是孤負。且義蘊既未窮究，用功又豈能扼要，豈能切實，豈能入細？既是在浮麵上做，則相何能離，性又何能見乎？故曰孤負也。不但孤負佛恩，直孤負自性矣。
（一）此色、聲、香、味、觸、法，名為六塵。舉此為言者，令明若著其一，便是塵心，正與清淨心相反。此發正覺之心者，所以必應背塵，背塵而後合覺也。不應住六塵者，猶言不應合塵，合塵則背覺矣。其中消息，間不容發。真所謂人心惟危，道心惟微。
（二）色、聲、香、味、觸、法，所謂器世間也，亦謂之境界相。今雲不應住此六者，即不應住相之意。色、聲、香、味、觸五字，包括世間一切可見可聞之境界；法之一字，包括世間一切不可見不可聞，而為心思所能及者之境界。舉此六字，一切境界相攝盡，亦即世間一切境界皆不可著。不但可見可聞者不應著，即不可見不可聞者亦不可著。此是教誡學人，世間一切，皆應不著。
（三）不應著者，豈止境界而已。蓋表麵隻言一六塵，實則連六根，六識，一並說在內矣。若但就表麵觀，即前雲但在淨麵上做，則“不住”二字功夫，不能徹底，亦複不能扼要。雖欲不住而不可得也。須知色是外境，本無交涉。交涉發生，生之於住。是誰住之？曰眼也。眼雲何住？曰眼識也。乃至法是呆物，若不住著，毫無關係。其發生關係，固由於意，而實由於意中慣於攀緣分別之意識。由是可知，經雲“不應住”者，令學人應於識上覺照，不起攀緣分別耳。經不但雲不應住色，不應住聲、香、味、觸、法，而其下綴有“生心”二字者，正指示學人欲不住相，應在心上覺照。即是應在起心動念時，微密用功。如是乃為切實。
（四）在起心動念時用功，此是初學者下手處，還須斷其思惑。雲何斷？發大悲心，廣修六度是也。布施、持戒，度貪；持戒、忍辱，度瞋，亦複度慢；般若則度癡；禪定既度瞋，而定能生慧，亦複度癡，而以精進之精神貫注之。且六度皆自大悲心出，則度度皆為利益眾生，此又除我之利器也。蓋因我見而起貪瞋癡慢，故易起心動念。今欲不為色聲香味觸法起心動念，必須在大悲心六度行上加功，乃為扼要也。
（五）如上所說，仍未究竟。必須戒定堅固，生起般若正智。無明破得一分，識乃轉得一分。待得八識皆轉，乃為徹底。初學必須多讀大乘經典，般若尤不可須臾離。依文字起觀照，令其解慧漸漸增明，正是釜底抽薪之法。而解慧增明，更可以增長戒定之力。蓋戒定慧雖稱三學，實是一事，有互相資助生起之妙。而定、慧尤不能離，定固生慧，慧亦生定也。此義不可不知。
（六）“生心”二字，不但是令應在起心動念時用功，尤有深意存焉。蓋防不得意者不明用功方法，誤會不應住之意者，一味遏捺意識不令生起。如此行之，其急躁者必致發狂嘔血。即或不然，亦是禪宗嗬為坐在黑山鬼窟裏作活計者，與外道之無想定何異？既然道理不明（不知本性活潑潑地，無相無不相，是謂道理不明），則慧不能生，惑不能除，業苦當然亦不能消。甚或轉為草本土石無知之物。須知小乘之滅盡定，並非由遏捺意識而得，乃由證性，想自不起。且到此地位，亦不應住。住則墮無為坑，焦芽敗種，亦為世尊所嗬。故經文既曰“不住色”等，又曰“生心”。以示發菩提心者，不應住於塵相，非令心如死水也。此意正與下文“應無所住而生其心”互相叫應。指示學人既明且切矣。
（七）不住六塵生心，更有一義。蓋合上句言之，是令發菩提修六度者，當揀別真心妄心。上句清淨心是真心，此二句住塵是攀緣心，即是妄心。《楞嚴》雲：“一切眾生，從無始來，種種顛倒，諸修行人，不能得成無上菩提。乃至別成聲聞、緣覺及外道等，皆由不知二種根本，錯亂修習。一者，無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。”此中上句曰“應”，下二句曰“不應”，正親切指示不可錯亂修習也。須知住塵之心是識。因其攀緣，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所變現。雲何變？由其不達一真法界，分別人我故也。故發大心之人，首須揀別真妄。不應以住塵著相之心為真心也。所以本經專重破我。不應住六塵生心，即謂不應著我也。何以著塵即是著我？譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至著法。如此等等，無非我見之故也。說此兩句，原為叫起下句。
“應無所住”，亦有多義。（一）即謂於六塵無所住。（二）謂根、塵、識，一切不住。不論住著者為何，心便染汙，便是塵相。（三）無所住者，一無所住之意。（四）無所住者，無其所住也。所住為色聲香味觸法。今雲應於心中無其所住，非謂無有色聲香味觸法也，含有不執著、亦不斷滅兩意。複次，所住之無，由於能住之空。所住指境言，能住指識言。故應無所住，猶言應令情識盡空。
“而生其心”之“而”字，有兩義：（一）而者，而又之意。應無所住，而又生其心。此承前說無所住，兼有不斷滅意而說。即是說明上文所言不應住六塵生心者，乃是應心中無其所住之色聲等相，非謂斷滅相。不斷滅者，以心不可斷滅故。上言不應住塵生心者，是令應無所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，則所發修行六度之心，方為菩提心。以其背塵離相，合於自性清淨心故。（二）而者，而後之意。此承前說應無所住，猶言應令情識俱空來。則其心即指清淨。謂無所住，令其妄盡情空，而後方能現其清淨心耳。“生”者，現前之意。蓋“應生清淨心”句，是標舉之詞；“不應”兩句，是修行方法；“應無所住”句，是功效。必須如是作種種釋，庶幾經義稍覺顯豁圓備，然亦不過大海一滴而已。上來依文解義竟。
以上依文釋義已竟。雲何是上來諸說之點睛結穴處乎？且逐層逆說而上。前科不雲“則非”“是名”乎？四字之所以然，前科原未顯發，故此緊承其意而闡明之。然則“如是”二字，可說是正承“則非”“是名”來矣。謂發大道心者，莊嚴佛土，應觀照則非是名之義趣，生清淨心也。蓋“則非”句，是明應無所住。何則？生本無相，莊嚴者，其心應於六塵等相，一無所住，故曰“則非”。知得則非，則心淨矣。所謂“欲淨佛土，當淨其心”是也。“是名”句，是明應生其心也。何則？但應心不住相，並非斷滅其相。故曰“是名”。是名者，名正言順，不能廢其事也。須知莊嚴之事相，不能斷滅，即是莊嚴之心，初未嚐息，心未嚐息，便是生其心也。總之，莊嚴而心不住相，則熾然莊嚴時，其心卻湛湛寂寂，不染纖塵。雖曰生心，實則生而無生，一心清淨。故曰“應如是生清淨心”。心淨土淨。所謂“隨其心淨，即佛土淨”是也。菩薩莊嚴佛土，如是如是。此是發大道心，修六度萬行，莊嚴佛土者之模範也。
上生信一科，有兩要句，曰“不應取法，不應取非法”。此兩句不但攝上科意盡，亦複攝全部意盡，前已屢言之矣。而此中之應生清淨心，應無所住而生其心，又是“不應取法”兩句之點睛處。蓋上科兩句，是分開說；至此，則將兩句之意，合而為一以說之矣。何以言之？“應無所住”，不應取法也。“生其心”，不應取非法也。今雲“應無所住而生其心”，豈不是說，雖不應取法，而亦不應取非法乎。前言不取法，應以不取非法為界，正是從此處悟得者。所以獨揀持戒修福者能生信心，亦因其決不致於取非法相，方堪修此不著相之般若耳。可見吾輩必應先將非法相一麵，關得緊緊，絕對不取，然後修習不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以證般若理體。不但此也。試觀“應生清淨心”句，清淨即是無所住，“應生清淨心”，猶言應生無所住心也。而無所住，是不取法。生心，是不取非法。應生清淨心，是言清淨要在生心中顯現。（但清淨，不生心，便是死水。佛法所不許。）豈不是說，不取法，要在不取非法中做出乎？
換言之，不取法，空也；不取非法，有也。無所住而生心，是明空不離有；生清淨心，是明空在有中。空不離有，猶言色不異空，空不異色。不離不異漸合矣，然而空還是空，有還是有，是猶一而二也。若空在有中顯現，則色即是空，空即是色。空有相即，則二而一矣。此之謂空有同時。必能如是，方為兩邊不著。何以故？尚無所謂兩，從何著邊耶！不但此也。既曰無所住，又曰生其心，豈非無所住，亦應無住乎？而“應生清淨心”之“清淨”二字，即所謂無所住也。然則生清淨心，無異言生無住心。雖生而無住，是明其生即無生，即是不住於生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住無所住，亦即不住不取法。豈非兩邊不取亦應不取乎？故上科於兩邊不取之下，即引筏喻，以明兩邊皆舍也。上言空有同時，明其尚無有兩，邊無從著，然而猶妨著於一也（著一即所謂但中）。今則空有俱空，一且不存，著於何有？無礙自在，是真清淨矣。“不應取法”兩句之真實義，至此闡發深透，故曰點睛也。他如無法相亦無非法相，即是應無所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清淨心，亦即無為法。空有俱空，則心行處滅，言語道斷，故曰不可取，不可說。此皆顯而易見，可無煩言矣。
上科又有要句，曰：“若見諸相非相，則見如來。”其所以然，亦在此中闡明。諸相非相，雲何能見？若其心被塵染而背於覺，方且迷相為真，何能見得諸相非相乎？必須於六塵等相一無所住，而心清淨庶幾其可。何以故？如來是已究竟證得清淨心者。不住六塵之人，雖未能雲證得，而渣滓漸淨，清光現前，譬如清淨水，能現清淨月，故曰“則見如來”也。蓋如來是性體之稱，必須不著相而照體，方能見之耳。
上科開首不雲乎，“菩薩於法，應所無住行於布施”。雖曾說明不住色聲香味觸法，便是布施不住於相，然而必須發心布施時，其心本不是住在六塵上生起的，然後行時，方能不住於相。若其心不淨，行時豈能不著相？可知此中所說，正是說在本源上。雖上科所說，未嚐不含有心字意在，其後亦曾點明之曰“若心取相”雲雲，實則至此乃為闡發顯明。若無此段發揮，則布施不住相，便未易得手。故曰此科是上來諸義的點睛結穴。睛既點，則全身俱活。穴既結，則萬脈朝宗。然後千言萬語，一一都有個著落。而依教奉行，事事才有個把握矣。
總而言之，明得無所住而生心之真實義，則所謂生者，乃是任運而生，所謂無住者，無妨隨緣而住。隨緣而住者，無心於住，雖住而實無所住也。任運而生者，法爾顯現，曰生而實無所生也。果能如是，則法法都顯無住真心，物物莫非般若實相，正古德所謂“塵塵是寶，處處逢渠”也。所以我須菩提，前於世尊著衣乞食行坐往還時，薦得無住的妙諦，即於大眾從座而起，頂禮讚歎曰“希有世尊，善護念，善付囑”，而請問發大心者，應雲何住？雲何降伏？我世尊即逗其機而印許之曰：應如汝所說之善護念付囑者，如是而住，如是而降也。以下複詳哉言之，譬如千岩萬壑，蜿蜒迤邐，直至此處而結之曰：應如是生清淨心，無所住而生其心。應生清淨心者，所謂應如是住也。應無所住而生其心者，所謂如是降伏其心也。得此中一個如是點醒，然後開口總示中所說的兩個如是，才有個著落。即是上麵兩個如是，得這一個如是，其義乃更親切，更透徹。謂之遙相呼應，尚隔一層，直是融成一味矣。所以此科兩行餘文，是從開經至此的一個大結穴。如堪輿家然，千山萬水，處處提龍，若找不出個正穴來，難免在旁枝上著腳，不得要領；若尋得正穴，則砂也，水也，青龍也，白虎也，處處皆為我用矣。學佛亦然。學佛必須依教奉行，教義幽深，必應得其綱要所在。而此段，乃前來所說諸義之綱要也。應於不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法、生心上，如是知，如是見，如是信，如是解，無論修行何法，行住坐臥，不離這個，庶於無住之旨，才有個入處。而自性清淨心，才能漸漸透露出些消息來。其所修之法，亦可望有個成就之期也。千萬千萬。又此段既是上來諸之綱要。解得此綱要，以行布施等法，則頭頭是道。所以下科約經功校顯中，其福德大於生信者，不知若幹倍也。
（癸）三，證以報身不住。
“須菩提！譬如有人，身如須彌山王。於意雲何？是身為大不？”須菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。”
“譬如”者，比喻也。凡是喻說，皆以證明法說。上之法說，雖已闡發無遺，今複證以喻說者，無非欲聞者更得明了耳。“有人”，暗指發大道心之人。大心為因，大身為果也。“須彌山王”，喻勝妙報身。此身微妙，雖有形相，然非地上菩薩不能見，正是多劫勤修六度萬行，福慧雙嚴，功行圓滿，方能證得，所謂無邊相好身也。若疑勝妙果報身相不同凡相，此若不取，則修六度萬行何為？殊不知無論果位因地，相與非相，皆不可取。若於此理少有未明，則修因時，便於應無所住而生其心不能深契！此佛舉問之微意也。須菩提深領佛旨，故開口即答“甚大”。言甚大者，明其此身不無，無異先與懷疑者以定心丸，使知發大願，修大行，必獲勝妙大身，固真實不虛也。“何以故”者，謂以何原故，獲此大身耶？“佛”，是果德之稱。“非身”有兩意：（一）約證果說，所證乃清淨法身之體，非此報身之相也。則非身指報身言。（二）約證果說，既是法身體。而此法身周含沙界（其大無外），遍入微塵（其小無內），無形相，無數量。故《淨名》雲：“佛身無為，不墮諸數。”意顯約體言，故說“非身”，則非身指法身言；“是名大身”，指報身言，以明勝妙高大之報身。意顯約相言，故說“甚大”。“是名”者，名相也。意若曰：約證法身說，實為無形相之非身，豈有大小可說？今雲“甚大”，乃就報身名相言之。得果者，雖不無此高大之相，而實不存有所得。存有所得，便是住於身相。若住身相，何雲證清淨無相法身；法身未證，亦無甚大之報身矣。若明此理，則知不應取身相，然亦非無此勝報。能修六度萬行而不取著，則證清淨法身，而一切勝相，自然顯現矣。不必著有，不必著無，然後修因時，便能不取我相，不住六塵，而生清淨心矣。
（壬）次，約經功校顯。分二：（癸）初，顯福德勝；次，顯勝所以。
（癸）初，又三：（子）初，引河沙喻；次，明實施福；三，顯持經勝。
（子）初，引河沙喻。
“須菩提。如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意雲何？是諸恒河沙，寧為多不？”須菩提言：“甚多，世尊！但諸恒河，尚多無數，何況其沙。”
天竺有一大河，名曰恒河。恒字音少訛，應雲殑伽河，此翻福河。印度此河，譬如中國之黃河長江，灌溉全國，於交通種植商務文化上，利益甚大，故曰福河。又古時印度人視為聖水，得見此河，或入河沐浴，其福無量。故亦翻“天堂來”，以其出處高也。中國亦有“黃河之水天上來”之句。佛經雲：贍洲北向有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。香南雪北，有池名阿耨達，此雲“無熱惱”。池之縱廣五十由旬，八功德水充滿其中。池有四口，口出一河，湍流入海，各分二萬五千道大河，統灌四大洲。東口所出，即殑伽河也，入東南海。南口出信度河，入西南海。西口出縛芻河，入西北海。北口出徙多河，入東北海。
恒河之沙極細，細則其數益以見多。故佛經中凡言極多之數不可計算者，則以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河，知河中沙數不可計算。舉河沙為喻者，以其為大眾所共曉也。“如恒河”之“如”字，譬如之意，其口氣貫注下文“如是沙等恒河”句。“沙等恒河”者，將現在恒河中所有之沙，一沙化成一新河。原來之沙數無量，則新恒河與之相等，其數亦複如是無量。故曰“如是沙等恒河”，猶言譬如將現在恒河中所有的無量沙數，化為與如是無量沙數相等的無量新恒河也。“是諸恒河沙”者，“是”者此也，“諸”謂無量。問此無量新恒河中之沙，可為多否？答曰“甚多”者，明其多至不可說也。“但諸”下數句，謂但就新恒河言之，已多得無數可計，何況其中之沙，其數更是無邊，無可形容，隻得儱侗說一個甚多耳。
（子）次，明寶施福。
“須菩提！我今實言告汝，若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？”須菩提言：“甚多，世尊！”
“實言告汝”，說在此而意注下科，使知下文所說持說之福，更多於此，是真實語，不可不信。古文中之“爾所”，即今人行文所謂“如許”。如許者，指點之詞，即滬諺之“格許多”，北諺之“這默些格”也。
恒河無量，河沙無邊。“爾所恒河沙數”，猶言無量無邊也。須菩提深領佛旨，知上來所說，無非借有為法之極大福德，作一比例，以顯持說之無為法，福德更大於此，意原不在於此。故但答曰“甚多”，不加別語。
（子）三，顯持經勝。
佛告須菩提：“若善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。
受持及四句偈之義，前已具說。“四句偈等”，極言持說極少之經，尚且福德勝前。則持說全經，其福更勝，不待言矣。受持，則能自度。為他人說，則能度他。自度度他，是菩薩行。故福德極大也。持經說法，福德勝過布施，其義有通有別。通者，無論持何經，說何法，莫不皆然。別者，專就此經說也。
今先明通義。約自度言，布施若不知離相，福德大至極處，亦不過生天而已。故名為有漏功德。即是言其尚漏落在生死輪回道中，說不上自度也。若能受持經義，能開智慧，能知輪回可畏而求脫離。行布施時，亦知離相。則是福慧雙修，能達彼岸，了生死，證聖果。視彼但能生天，仍不免入輪回，相去天淵。所以雖僅受持一四句偈等，其福便勝於充滿無量無邊大千世界之寶施，何況受持全經者耶！
約度他言，財施不及法施，具含多義，茲略明之。（一）財施，施者受者未必有智。法施，非有智不能施，亦非有智不能受。（二）財施，施者得大福，受者隻得眼前小益。法施，則施與受者皆得大福。（三）財施但益人生命，法施則益人慧命。（四）財施伏貪，法施斷惑。（五）財施雙方不出輪回，法施雙方可了生死。（六）財施雙方之受用有盡，法施雙方之受用無窮。（七）財施施小則所益者小，法施可以少施獲大益。問：然則但行法施，不行財施，可乎？曰否。菩薩攝受眾生，財施亦不可無。但宗旨在行法施，不以財施為究竟耳。以上為通明持說一切經法二利之益也。下科正別明持說此經之益。須知金剛般若，直指本性。若能見性，便可成佛，豈但自己了生脫死，令眾生了生死而已，直可度無量無邊眾生，皆令成佛。紹隆佛種，莫過此經。其福德之大，不可思議，又豈止勝前滿無邊大千世界寶施之福德已哉！
（癸）次，顯勝所以。分二：（子）初，明隨說福；次，明盡持福。
（子）初，明隨說福。
“複次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟。
凡言“複次”，雖是別舉他義，實以成就前義，前已詳言之矣。“隨”者，不限定之意，略言之有六：曰隨人，無論僧俗聖凡。曰隨機，無論利根鈍根（此即淺深互說意。或說第一義，或說對治）。曰隨文，無論多少廣略。曰隨處，無論城鄉勝劣。曰隨時，無論晝夜長短。曰隨眾，無論多人一人。如遇宜說機緣，即為說之，此之謂“隨說”。當知者，警誡不可輕忽之意。“此處”即指說經之處，說經處如此，說經人可知矣。下科雲“當知是人”雲雲，故知言處，兼言人也。總之，聞經者不可不存恭敬心。何以故？尊重法故，不忘所自故。而說經者卻不可存此心，何以故？遠離名利恭敬故，不應著相故。此則雙方皆應知之者。又如《大般若經》雲：“帝釋每於善法堂，為天眾說般若波羅蜜法。有時不在，天眾若來，亦向空座作禮供養而去。”此即諸天遵依佛說，恭敬說經處之事實也。又《大品》雲：“諸天日作三時禮敬，六齋日彌多。”經所在處，四麵皆令清淨。
“世間”猶言世界。間者，間隔之義。如言一間屋，是明屋之界限。若其無界，何名一間？故說世間，無異乎說世界也。世是豎義，三十年為一世也。界是橫義，各方各處各有其界也。今曰“一切世間”，明其豎窮未來，橫遍十方，即是盡未來、遍法界義。
言天言人，意即賅攝三界所有眾生。而言天言修羅，意即賅攝天龍八部也。故名雖舉三，意包一切。“皆應”二字，正與“當知”相呼應。雲何當知？以皆應也。應者，非如此不可，故當知也。
供養有二：（一）事供養，略說十事，即香、花、瓔珞、末香、塗香、燒香、幡蓋、衣服、伎樂、合掌禮拜是也。說經之處，乃是道場，故應如是莊嚴恭敬。（二）法供養，即是如法修行，利益眾生（如聞而展轉為他人說，或以經贈送等），攝受眾生（如勸人來聽，分座與人等），乃至不舍菩薩業（如遇阻難，亦必來聽，即是不舍），不離菩提心（如發起大願大行，不違般若正智。不離者，不與經旨相違也）等，是也。
“如佛塔廟”者，言皆應如供養佛塔佛廟一般的供養。供養塔廟，人所共知，說經之處，或忽視之。故舉塔廟為例，以明說經即是道場，便與塔廟一般無二，故皆應供養也。（何以便是道場，下文更鄭重明之。）總以發明說法人是佛所遣，所說法本是佛說。故代佛宣揚，即同佛在。《法華》雲：“能為一人說法華經，乃至一句，是人則為如來所遣，行如來事。”《法華》然，一切經皆然，《金剛般若》更無不然。上文曰“當知”者，指此。若其知是人為佛遣，法是佛說，自知皆應恭敬供養矣。
“塔”是梵語，具雲塔婆，其音少訛，實是窣堵波也。義雲高顯處，亦翻“方墳圓塚”。塔必高顯者，所以表勝也。佛塔多種，今且明四，所謂生處塔、成道塔、轉法輪塔、般涅槃塔是也。今教供養如塔，即攝此四種塔之義也。何以言之？此經是明實相。實相者，佛之法身也。又曰“一切諸佛從此經出”，則此處豈非佛生處之塔乎？聞法而後知修因證果，而此經生福無量，夙罪皆消，當得無上菩提，故此處便同佛成道處之塔也。代佛宣揚大乘最上乘法，是此處正為佛轉法輪處之塔矣。般涅槃者，義雲無為，亦為生滅滅已，理事究竟之義，而此經所說皆無為法，令聞者滅生滅心，證究竟果，所謂令入無餘涅槃而滅度之，謂此處即是佛般涅槃處之塔，不亦可乎？
“廟”者，貌也。意明供佛像處，梵語為支提。凡是佛塔，必供佛舍利，舍利即佛真身。凡供佛像之廟，必有經法，必有僧眾。言一廟字，即是住持三寶所聚之處。今雲“如佛塔廟”，是明說經人代佛宣揚，便同真佛在此。說此大法紹隆佛種，便是住持三寶，故曰佛塔廟“皆應供養”。上文曰為他人說福德勝前者，因此之故。由此可證經雖說處，意實在人。然而尊重說經人若此，倘說經人非法說法，法說非法，妄談般若，誤法誤人，其罪業之大，亦不可言喻。從經之正麵，即可看到反麵。此又說經人所當知，應兢兢自審，不可少忽者也。故下文又曰“何況盡能受持”雲雲。受者，謂領納真實義也。持者，謂依義修持也。然則不能修持，便是能說不能行，如數他家寶，自無半錢分矣。且不能修持，亦必不能領納。因甚深微妙真實義，決非能從文字上領會得的。不能領會而說，勢必至於妄談般若，淺說般若矣。警戒說經人，可不謂之深切著明乎哉！
（子）次，明盡持福。分二：（醜）初，正明盡持；次，正明所以。
（醜）初，正明盡持。
“何況有人盡能受持讀誦。
言“受持”，複言“讀誦”者，明其必能領納修持，方為真能讀誦。不然，讀誦之益小矣。且既能受持，還須讀誦，以經中義蘊無窮，時時讀誦，更能熏習增長，則受持之力日益進步也。上言“說”，此言“受持”，一不同也。上言“隨說四句偈等”，此言“盡能受持讀誦”，二不同也。而言“有人”，不若另是一人，初未指定即是說經之人者言。“何況”，亦是顯明盡能受持讀誦之人，更勝於隨說之人。然而世尊如此分而說之者，一以明其受持功大，使人皆知趨重此點。二以明其能說，必由能受持來。隨說，必由盡能受持來。若非盡受盡持，豈能頭頭是道，為大眾隨時隨處隨機隨文而說耶！三以明盡能受持，必應遇有宜說之機會，即須為人說之。非但盡能受持，便是更勝也。故上文與此科之文相雖別，義實互相彰顯。則如來之意，實欲人人既能說，又能受持；既能受持，又能說，不可分而為二，各行其一。此意雲何知之？於下言“成就”二字上，便可了然。蓋世尊說此經法，原望人人成就。而成就必須自度度他，二利圓滿，方可。若但知說，或但知受持，是於利他與自利，偏在一邊，尚有成就之望乎！故知經文，話雖分說，義實一貫。讀經聞法，不應執著文字相，必應如是領會真實義。此之謂依義不依文。又先言“隨說”一段，與經初先言“度盡所有一切眾生”之意正同。意明菩薩發願，未能度己，先欲度他，度他即是度己也。次言“何況盡能受持”，亦與經初言“複次菩薩應無住法而行六度”之意正同。意明度他還要自度，而自度原為度他也。若不領會得自他不二之義，尚能謂能受乎，尚安有成就可期乎？世尊說法，如牟尼珠，麵麵俱圓。若不如此領會，豈不辜負此文。須知各經之文，無不說得極其周到詳密，特恐人粗枝大葉，一知半解，不能盡空諸見，靜心體會，必致取著片麵，昧其全體，自誤誤他。所謂依義者，是教人必須融會貫通，明其真義所在。而不依文者，即是不可聞得一言半語，便斷章取義耳。
（醜）次，正明所以。分二：（寅）初，約成就正顯；次約熏習結成。
（寅）初，約成就正顯。
“須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法。
“最上第一希有之法”，何法乎？即阿耨多羅三藐三菩提法也。此法為究竟覺自證之法。成就此法，亦即成佛之意。《彌陀經》雲：“釋迦牟尼能為甚難希有之事，能於五濁惡世中，得阿耨菩提。”甚難希有，即“第一希有”也。更無在佛之上者，故曰“最上”。若分言之，阿耨菩提，義為無上正等正覺。正覺者，從來不覺，而今能背塵合覺，非希有乎？正等者，等是平等之義。今不但自覺，而能覺他，自他不二，空有不著，平等法界，是第一義，故曰“第一”。無上者，徑達寶所，證究竟覺，所謂無上菩提。無上即最上義也。古注渾簡，現為確鑿言之，使知其義。至後人所注，或以三身釋，或以三般若釋，則義欠親切圓滿矣。“成就”者，言有成就此法之可能也。“是人”，即通指隨說是經，盡能受持，及聞經而能受持，能隨說之人。“當知”二字，統貫下文。若就本句說，謂如是之人福慧並修，自他兩度，便得直趨寶所，大有成就，不可輕視。如知得是人成就不可思議，便知其福德遠勝於以充滿無邊無量大千世界之七寶布施者。一有漏有為，一無漏無為，所以致異者在此，奚足怪乎？
（寅）次，約熏習結成。
“若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。”
中國“經”字，本有路徑之義。“典”者，軌則之義。是經所明，皆是發菩提心者不易之正軌，共遵之覺路。行此路，依此軌，自然直達寶所。故此經“所在之處”，便是寶所。既成寶所，故佛及一切賢聖，莫不在此。“若尊重弟子”，猶言以及一切賢聖。“若”者，及也。“尊重弟子”，或曰指迦葉、目連諸大弟子，或曰指文殊、普賢、諸大菩薩。總之，佛所在處，便有大眾圍繞而為說法，譬如眾星捧月。故尊重弟子，是統謂一切賢聖、菩薩、羅漢盡攝在內，不必分別專指也。《大般若》雲：“般若所在之處，十方諸佛常在其中。”故欲供養佛，當知供養般若。般若與佛，無二無別。知十方諸佛皆在於此，則知遍虛空盡法界之一切菩薩羅漢，無不盡在於此矣。總以明此經殊勝，在處處貴，在人人尊而已。
綜上來數科觀之，初顯說經之處，次顯受持之人。至此，則知所以顯處顯人，實為顯此經之功。經功非他，即是般若正智。則所以顯經，又複實為勸人供養此經，讀誦此經，受持此經，廣為人人說此經，以期由文字起觀照，證實相耳。佛之說法，眼光四射，麵麵俱圓，如此。
又初顯處時，說皆應供養如佛塔廟，是明說經即是住持三寶也。今則言凡經之所在處，便為有佛，及一切賢聖，是明常住三寶也。而中間乃曰，是人成就最上第一希有之法，是明其成就自性三寶也。合而言之，便是因住持三寶，證自性三寶，成常住三寶。亦即因常住故住持，因住持故常住。且雲何住持，雲何常住，全仗自性以成就之耳。
又上言成就殊勝，以顯福德殊勝之所以然。今更言熏習殊勝，以顯成就殊勝之所以然。何以故？以經典所在，既是佛菩薩等所在，則持說之者，便是親近諸佛菩薩等大善知識。如此時時熏習自性，豈有不大獲成就者乎？
又初言如佛塔廟，雲何說經之處如佛塔廟乎。今則曰經所在處，佛及賢聖皆在，豈非顯明上文如佛塔廟之所以然乎。總之，既曰如佛塔廟，又曰佛及賢聖皆在，皆明此經是三寶命脈所關。故不憚詳言，至再至三，使一切眾生尊重此經耳。
又上言成就，即接言“經典在處，則為有佛，若尊重弟子”，此又顯明是人之成就，最上則如佛，次亦如一切賢聖，而為第一希有。何以故？發無住心者，當證無為果，故一切賢聖皆以無為法而有差別，故持說無為實相之經，豈不成就此法乎？
此數科經文，文字無多，妙義無窮，發揮難盡。茲不過略略言之，已如上述。是在人人善於領會之矣。
又前次校量顯經，以一大千世界寶施，比較顯其福德。今則以無量無邊大千世界寶施，比較顯其福德。何以前後相差若此，其義雲何？蓋前次顯勝，是說在能生信心之後，且曰“一切諸佛及諸佛無上正等正覺法，皆從此經出”，是明其如能聞是章句，信心清淨，便是趨向佛智，故有如是福德。然不過初發淨信之心，未能深入，所以隻以一大千世界寶施顯勝。今則不然，乃是說在開解之後。雲何開解？所謂“生清淨心，無所住而生其心”是也。且曰“當知是人成就最上第一希有之法”，複曰“則為有佛，若尊重弟子”，是明其如能領解無住生心，生心無住之真實義，便有大大成就的可能。因解得經義，便得綱要。以視前之但具信心，未得綱要者，相去天淵。故以無量無邊大千世界寶施比較顯勝。是明此人之福德，超過前人無量無邊倍矣。何以故？一是初發信心，粗知名字。一是深解經義，漸能入觀故。須知此經專明實相，直指本心。受持之者，果能直下承當，依經起觀，則生福滅罪，徑證菩提，功德何可稱量！而前半部五次校顯，若經功有大小者，實因持誦者功行之淺深，成此差別，非經功有差別也。
（辛）三，請示名持。分二：（壬）初，請；次，示。
（壬）初，請。
爾時，須菩提白佛言：“世尊！當何名此經？我等雲何奉持？”
向下文義皆細，應當諦聽。因文相關涉前後，須合前後統觀而互說之，其義乃徹。既是綜合前後而說，故義意繁密。恍惚聽之，便難領會。
“爾時”者，前言已竟之時。意顯領會得綱要時，便當行持，不容稍懈。所謂“解時即是行時”是也。結經家特標“爾時”，意在於斯。
又本經中凡標“爾時，須菩提白佛言”句，皆表更端之意（俗雲另行起頭），以示本科所說，更進於前，令人注意也。然語雖另起，意亦躡前。因上來屢顯此經福德殊勝。乃至經所在處，佛與賢聖同在其處。殊勝如此，不知其名可乎？屢言受持此經，即一四句偈等，皆有極大福德。乃至盡能受持，成就無上菩提之法。然則應雲何持乎？此皆學人所急當知者。故問“當何名此經？我等雲何奉持？”
他經請問經名，多說在全部之末。今獨說在中間，何故？須知此經後半部之義，是從前半部開出。其義前半部中已有，不過說之未詳耳。若非長老再為請問，則說了前半部，便可終止。以是之故，此經經名雖似說在中間，卻實是說於前半部之末，仍與他經無別也。
“當何名此經”者，當以何名名此經也。亦可倒其句曰：此經當何名。義既殊勝，其名亦必殊勝。言下便有名必副實，若知其名，益可顧名思義之意。“奉”者，遵依。“持”，即修持，行持。請示持法，以便大眾遵依，故曰我等奉持。奉持，猶之乎奉行也。凡言及行，便具二義。（一）自行。（二）勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者，擔任，指自行而言也。弘者，弘揚，指勸他人行而言也。說到行持，便牽及上來所說矣。試觀上來自詳談起，開口便說應降伏其心。雲何降伏，即是發大願，行大行，不住六塵境界，廣行六度，度盡無邊眾生成佛，而不取度生之相。乃至法與非法，皆不應取。如是層層披剝，愈剝愈細，結歸到不住六塵，生清淨心。（此八字，即應生清淨心及不住六塵生心縮語。亦即應無所住而生其心注腳。）凡此所說種種義門，皆觀門也，皆行門也，即皆應奉持也。然則我世尊開示大眾雲何奉持，亦已至詳至晰，何以須菩提長老複於此處請問“雲何奉持”耶？豈上來所說諸義，但令領解，非令奉持乎？抑奉持上來所說，猶有未盡，故今重請乎？頃言必須前後統觀綜合說之者，正在於此。此等處若未徹了，其奉持必不得力，不但容易發生如上所說之誤會而已。須知長老今之請問雲何奉持者，別有深意。
（一）佛所說法，無不理事圓融。圓融者，說理即攝有事，說事即含有理，所謂“理外無事，事外無理”是也。故學佛之人，亦必解行並進。解屬理邊，行屬事邊。必須並進，始與圓融相應。但眾生根性，千差萬別，自有人即解即行，亦自有人雖解而未能行，或雖行而未能相應。須知解而未行，行而未應者，實未真解。真能領解，將不待勸而自行。行亦自能相應。長老欲為此輩人更進一解，故複請問，此之謂婆心太切。
（二）請問經名，即是請求開示上來種種言說章句之總題。請問雲何奉持，亦原是請求開示上來所說諸義，有無總持之法。若得總持，持此總題，豈不更為扼要麽。此之謂聞法無厭。明得此中第一層道理，便知上來雖未請問雲何奉持，並非專令領解，已攝有奉持在內。今雖請問奉持，亦仍攝有更求領解之意在內。明得第二層道理，則知前既奉持，今亦何妨更請。然則前後豈但不衝突，不重複，且更可顯發前義矣。
說至此處，恐人複生他疑，今當徹底更一言之。問：上來所說，既一一皆應奉持，今又明明請問雲何奉持，何以第一大科，判為生信；今第二大科，判為開解；至第三大科，方判為進修耶？（詳說中，先判為兩總科，初約境明無住，次約心明無住。再將此兩總科，判分為四。即一生信，二開解，三進修，四成證。）答：開經以來，實皆可起修。然修持之究竟法，則在第三大科。故但予第三大科以進修之名耳。且此乃依經而判，非敢臆說。如第一大科中，明明點出持戒修福，能生信心。是明信心之初起也，故判為生信；第二大科，於請示名持之後，點明深解義趣。是明不但生信，且開解矣，故判曰開解；至第三大科將完，又明明點出以無我人眾壽修一切善法，則得阿耨菩提。且曰“如來說善法，非善法，是名善法”，則並善法之相亦複不取。此之謂究竟修法。如此而修，謂之究竟者，以其合於諸法如義故也。故判之曰進修。
須知不曰起修，而曰進修，具有深義。蓋明其乃深進之修持。兼明上來諸義，並非隻是生信開解，不是起修耳。更有一義，不可不知者。信、解、行三事，不能定說無次第，不能定說有次第。人必具有信心，而後研求佛法。亦必明得佛法真實之義，而後方知真實修行。此固明明有前後之次第也。然克實而論，若其亳無功行，則障深慧淺，決不能領會甚深佛法。必須功行愈進，解理乃隨之而愈深。且若非有解有行，其信心亦若有若無，不能說是信根成就。由是言之，信、解、行乃是同時並進，豈有前後次第之可言？間遇有人，無端而能信佛。或初不學佛，一聞甚深佛法，便得明了。並有佛法一毫不明，而能發心精進勇猛修行者。此皆夙世本有功行，今遇因緣，遂爾發現，非偶然也。即以證說，證者憑證。凡親眼見得，親身做到之事，則謂之證。故必真實如法做到，始名曰行。真實見到佛理，始名為解。真實知得皈依三寶之益，始名曰信。然則一言信解行，皆已含有證的意義。但向不名之為證。惟證法身，始予以證字之名耳。可見是名義上之分別，若論實際，無往而非證也。即以證法身言，雲何為證？亦不過解行二事之功效。解行做到究竟，名之曰究竟證得。除解行外，無證可說。不但此也，本經雲：“信心清淨，則生實相。”實相即是法身。換言之，法身顯現，亦不過信心清淨而已。由是言之，豈但信解行證，並無前後次第。實則名相上似乎有四事差別，而實際上毫無差別。四事化為一事，此之謂平等。即此四字，便可悟由平等見差別，由差別見平等之理。
再進一步言之，實相顯現時，惟一清淨，並“信心”二字，亦無痕跡矣。則真究竟平等，如如不動矣。是故若明佛理，隨拈一事，皆能窮其究竟，歸於平等。即如生信文中，一念生淨信一語，就生信之事相言，故謂之一念相應，尚未淨念相繼耳。若言其究竟，則此一語，可深至無底，廣至無邊。何以言之？生淨信便同生清淨心，亦與信心清淨同一義味。一念者，惟此一念。此念非他，乃是信心清淨。生者便是顯現。則生淨信，便是淨心顯現。如此而說，是此一語，便是證得如如不動之性體矣。其他言句，皆可如是領會。所以聞得一言半偈，皆可證道也。此理不可不知。然而講經說法，有時又不能不隨順其文相而說。若開首即說此深義，反令聞者無可依循。此理又不可不知也。前說此句時，不能驟明此理者，因此。茲已說至漸深，無妨順便拈出，使知佛法無淺非深，深亦可淺，直無淺深次第可說，故不可取著其相，而曰“則非”也。然為接引眾生，啟導進步，又不能不假設一淺深次第，以及種種莊嚴之事，故不可斷滅其相，而曰“是名”也。
且住。今不說經文，而擲筆題外，將信解行證囉唆如許言語，何為乎？當知非說閑話。乃是發明上文所說“無有定法”四字之義，通貫一切，俾大眾領會此義，庶幾頭頭是道。姑就信解行證發揮之，以示凡事皆然，不但佛法然也。且自此以往，義趣愈入深微。若不於此義薦得少許，則心中不能活潑潑地，於深微義趣，便不易領會。當知下文“般若非般若”四段，正明無有定法。我今如是而說者，正預為下文寫照耳。須知因為無有定法，所以不可執有，不可執無。經中凡言“則非”，皆明不可執有也。不可執有者，是令會歸性體也。何以故？性本無相，如太虛空故，安可以名字語言求？必須離相返照，庶幾證入也。凡曰“是名”者，乃示不可執無也。不可執無者，是令雖會歸於性，而亦不壞假有之名相也。何以故？性本無相而無不相故。相即性體之用，有體必有用故。如太虛空體，固空空如也，而萬象森羅，一切依正果報之相，皆由其中現出。若無萬象，便成頑空，亦不足以顯其是太虛空矣。但不取著其相，與太虛空何損，何得曰絕對無相，且亦何須滅其相耶！持此義以修行，則知欲見本性，必應離名絕相，破其我見。我見不除，便生分別心，而起念即著相矣。而此我見是無始以來病根，不易破除。必應依照佛所說法，一麵返觀內照，息其攀緣妄想。而一麵又應遵依各種儀軌事相，禮拜、懺悔以及布施、持戒等等，求消業障，開發本智。俾得信心增長，解行成就，以期障除性顯。而行時又應心不取著色、聲、香、味、觸、法。體會此一念心之性，與諸佛眾生，本是一體，且體本空寂，然後感應神速，成就自易。夫修因時，既能不取相不滅相，空有兩邊不著，合於中道，所以感應大，成就亦大。所以成就以後，便能不動道場而身遍十方，現各種莊嚴之土，以普度無量無邊之眾生。是之謂無相而無不相，無不為而無為。
推而言之，持此義以為人，則能胸襟曠達，不惹煩惱而得自在矣。亦知謹言慎行，不錯因果而無掛礙矣。持此義以處世，則知萬事皆空，與我何涉，任他風浪起，穩坐釣魚船，可也。亦知人情世態，紛紜往複，安危苦樂，隨遇而安，可也。持此義以當大任、作大事，以不著相故，雖事來即應，而天君泰然，不為所動。以相非斷滅故，雖心不著相，而條理秩然，毫無廢事。如此豈不是則非是名，頭頭是道乎？真所謂“道不遠人，人自遠之”耳。我佛原為度世而來，故所說法，無不世出世間，一切攝盡。惟須融會貫通如是真實之義，則事事皆可奉持，時時皆是修行，在在皆得受用，而處處皆是佛法矣。所以佛法稱為法寶，此經尤是無上法寶。且收拾起閑言語，宣揚此無上法寶。
（壬）次，示。分三：（癸）初，總示名持。次，詳明所以。三，結顯持福。
（癸）初，又二：（子）初，示能斷之名；次，示持經之法。
（子）初，示能斷之名。
佛告須菩提：“是經名為金剛般若波羅蜜。
此七字為全經之總題，於開題時已詳釋其義矣。茲略言之。般若，此雲智慧。約因曰慧，約果曰智。因果一如，故總譯其義曰智慧。波羅蜜，此雲到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作釋，則波羅蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聰，乃佛智佛慧，所謂佛之知見，是到彼岸之智慧。如此作釋，則般若非他，波羅蜜是。金剛是喻。金剛為物最堅最利，能斷一切。以其堅故，一切物不能壞。以其利故，能壞一切物也。以喻般若波羅蜜如大火聚，四麵不可觸，能斷一切煩惱也。何謂煩惱？見思惑是。見惑為身、邊、邪、二取。最要者，身見、邊見。身見即我見，小乘專指四大五蘊假合之色身言，大乘則通於法我。若取法相，非法相，即著我人眾壽，故曰法我。人眾壽三，皆由著我而起，言我則攝其餘矣。邊見者，小乘專就由身見而起之斷見常見言，大乘兼指一切法空有二邊。執有便取法，乃常見也。執空便取非法，乃斷見也。思惑即貪瞋癡慢疑，此為根本，由此生起慳嫉等等。此之根本煩惱，皆無始病根積習深痼，遂致流轉六道，受苦無窮。今欲脫離此苦，非斷此病根不可。雲何而斷？非仗此金剛慧劍不可也。又此部是《大般若經》第九會所說。諸會皆說般若，則皆能斷，今獨於此部加金剛名，可見此部之義，尤為精要，更堅更利，更為能斷耳。
（子）次，示持經之法。
“以是名字，汝當奉持。
此八字，是令顧名思義，因名會體的奉持，非謂持此名字。恐人誤會，故次複自釋其所以。要知本經所明之義，皆是應無所住。而眾生之病，在處處著。著即住義。因眾生此病甚深，故開口便言降伏。凡言不應取，不應住，皆降伏之意。至此複雲：以是名字，汝當奉持。無異言汝等當奉能斷之義以行持。且無異言汝等當奉金剛般若以降伏也。
見思惑中，我見為本。所以處處著者，因此。所以生種種惑，造種種業，受種種苦者，因此。所以急當斷除者，亦即在此。我見除，則煩惱（即惑）障除，而業障、報障，亦隨之而皆除矣。三障消除，則法、報、應，三身圓現。故如是奉持，是從根本解決，能得究竟勝果，豈第了生脫死而已。所以此經在處則處貴，在人則人尊。吾輩何幸得聞此無上經法，其必已於無量千萬佛所種諸善根，可知。何勝慶幸，何可妄自菲薄。然而善根如此，卻仍拖此臭皮囊，浮沉苦海。其必多生以來，或輕忽視之，未嚐讀誦，或雖讀誦而未能受持，或雖受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何勝慚愧。今幸佛光加被，又聞此法，又讀此經。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要輪回若幹次數，自討苦吃。一思及此，又不勝其悚懼。古德雲：“此身不向今生度，更向何生度此身？”可怕可怕。
此中斷、持二字，尤有要義。蓋斷者決斷之義，持者堅持之義。如上文說，應不住六塵生心。無如凡夫力不從心，明知不應住，而不知不覺，心粘其上。心既粘上，便被其縛，擺脫不了。必須將不住六塵生心，放在心中，時時觀照起心動念。倘於六塵少有觸著，便當機立斷。立斷者不可畏難，不可苟安，即勇猛之意。更須堅持不懈。堅持者精進之意。精進者所謂精審而進，密密內照，不使一毫放鬆也。精細而進，澄心靜慮，審察隱微也。精誠而進，至誠懇切，求三寶哀憐攝受，放光加被，助我之力也。念佛不得力，全由未在此中用功。吾輩修行，必須於一切染緣所謂六塵者，依照此經能斷、奉持二義，而當機立斷，堅持不懈。若不如此豎起脊梁，立定腳跟，何能降伏得多生背覺合塵的習氣？我不降伏他，就被他降伏我。此心既被塵染，便不清淨，一句佛當然念不好。果能當機立斷，堅持不懈，庶幾有一心不亂之可能，而往生極樂，徑登不退，不難矣。努力努力。
總而言之。上來所言降伏，及不住六塵、生清淨心等種種觀門行門，必領會此中所說能斷之義而奉持之，乃更有力。然則此中所明之義，甚為緊要可知矣。故向後之校量經功，亦迥不同前也。
（癸）次，詳明所以。分二：（子）初，總標；次，別詳。
（子）初，總標。
“所以者何？
“所以者何”四字，標詞。此下將具釋奉持能斷之所以然，故先標舉之，使人注意也。向來注釋家，但以此句屬於“佛說般若”一段，今謂乃是統貫下文兩科。蓋下兩科，皆是開示修持之法，則皆是說明“以是名字，汝當奉持”之所以然，何得但以屬於一段，使其餘經文，皆成散沙？則校顯經功更勝於前之義，亦無著落矣，大大不可。故今特將此四字另作一科，判曰“總標”。以明其統貫下之兩科，非止屬於兩科中之一段也。綜合下兩科義趣觀之，可知此一句中，含有三義。（一）如何而斷？（二）從何斷起？（三）因何須斷？今順序說之。
何謂如何而斷耶？斷者，斷我見也。我見隨處發現，不扼其要，雲何能斷？且我見者，妄想之別名。而妄想原是真心所變，本不能斷。所謂斷者，破之而已。然則雲何能破，明理而已，開解而已。試觀經名“金剛般若波羅蜜”七字。金剛，堅利，所謂能斷也。然原是用以喻下五字“般若波羅蜜”者。般若者，智慧也。波羅蜜者，到彼岸也。到彼岸之智慧，猶言徹底之智慧。由是可見斷我見並無別法，惟在徹底明理，亦即徹底開解而已耳。
然則所謂徹底明理者，明何理耶？當知眾生處處執著者，無他，由其不知四大五蘊以及一切法皆是緣生，如幻如化，而本其先入為主之見，視以為一定不移，遂致執著而不肯舍。是之謂我見。故欲破此見，首當明了一切法本無有定。如是久久觀照，則知法既無定，雲何可執？且既無有定，執之何益！若能於一切法而不執，則我見自化矣。此真破見惑之金剛也。所謂明理者，明此理也。明得此理，可破我見，所謂徹底也。故曰：“以是名字，汝當奉持。”遵奉金剛般若波羅蜜以為修持，即謂遵奉此之名義以作觀照也。當知此部經法，正是般若波羅蜜，而曰則非般若波羅蜜。世尊時時說法，而曰無所說。乃至微塵、世界、三十二相，皆說其非，不過是名而已。皆所以顯示無有定法之義也。此其一。
何謂從何斷起耶？當先從與自己最密切之法上，精勤觀照，以破其惑也。般若波羅蜜，為行人所當修持者，尚應知其則非，而離名字相。世尊言說，為行人所當遵奉者。尚應知其無所說，而離言說相。大千世界，為佛教化之境；三十二相，為佛所現之身，皆應不著，則其餘可知矣。此所謂高處落墨也。推之，凡是自己所修之法，所為之事，以及依報正報等等，皆當奉此義以為觀照也。此其二。
何謂因何須斷耶？觀下文曰佛說，曰如來說，便知倘不如是觀照，斷其我見，便違佛旨，而不能見如來矣。此其三。明此三義，則知當如是奉持之所以然矣。
（子）次，別詳。分二：（醜）初，示會歸性體；次，示不壞假名。
（醜）初，又二：（寅）初，示應離名字相持；次，示應離言說相持。
（寅）初，示應離名字相持。
“須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。
流通本有“是名般若波羅蜜”一句，為後人所加，大誤。須知此科及下科，正明會歸性體，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相兩科，乃兼明不壞假名。章義分明。乃無知妄作，一味濫加，可歎。不但唐人寫經，無“是名”句，智者、嘉祥、圭峰三大師注疏中，皆無“是名”句意。當從古本。
言“則非”者，令離相也。離相者，所以會性也。故標科曰會歸性體。照上來語例，應曰“如來說”，今不曰“如來說”而曰“佛說”者，義趣更深。略言其二：
（一）佛者，究竟覺果之稱。人皆知證得究竟覺果而成佛，由於修般若；而不知實由修般若，則非般若也。使修般若而未離名字相，則為著我人眾生壽者，尚能稱究竟覺耶！尚何成佛之可能！故今特曰“佛說”者，所以示證果者由此而證，則修因者當如是而修也。
（二）既證性矣，亦複現相，則稱之為佛。故佛之一稱，乃性相全彰之名，非同如來但屬性德之稱也。故今曰“佛說”者，乃指示般若則非般若，不可打成兩橛。則非般若波羅蜜，當從般若波羅蜜中做出。所以開示：當即名字以離名字也。故上文曰：“以是名字，汝當奉持。”此與“應生清淨心”句同一意味，所謂空在有中，非滅有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相，而一味遣**，又慮人誤會而偏空，故不曰如來說，而曰佛說以示意。此與不壞假名，說是名某某時，不曰佛說，而曰如來說者，用意皆極深密。蓋不壞假名而曰如來說者，明其雖不壞相，仍應會歸於性也。今遣**時，不曰如來說，而曰佛說者，明其雖應會性，而亦並非壞相也。然則此中已含有不壞假名意在，何須濫加“是名”一句，方顯其不壞假名耶！總由未明經意，所以無知妄作。總之，佛說般若，是如其自證之理智而說，令一切眾生開佛知見耳。開佛知見者，令知性本無相，須離相修持，而後可以見性也，故曰般若則非般若。若不明此理，心中有一般若波羅蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波羅蜜哉！何以故？若取法相，即著我人眾生壽者故。此中但雲般若波羅蜜則非般若波羅蜜，不連“金剛”二字說者，正明上文所雲以是名字奉持者，乃謂當奉金剛能斷之名，以行金剛能斷之實，而斷其取著法相耳。般若無上之法，尚應離名字相，何況其他一切法！又當知佛之說此，正令不取法相，以修持一切法，則法法莫非般若，乃為般若波羅蜜耳。此上來所以言無有定法如來可說也。總而言之，佛說般若則非般若，是令領會法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然，非謂在名字上奉持。又“所以”二字，便是真實義。上雲“汝當奉持”，即謂當奉真實義而行持也。
（寅）次，示應離言說相持。
“須菩提！於意雲何？如來有所說法不？”須菩提白佛言：“世尊！如來無所說。”
此問躡上文來。或問，不應住般若波羅蜜法相，而此法原是佛說，說此法時，豈無法相？若無法相，又雲何說？防有此疑，故發此問。有所說法否者，謂心中存有所說之般若波羅蜜法相否也。世尊問意，已含無字。何以故？如來是性德之稱。性體空寂，豈有所說之法相耶！不曰佛說，而曰如來說，意在明此。（又佛之現相，正為說法。若曰佛說，則與無所說義抵觸。故此科隻能曰如來說，不能言佛說也。）
凡標“須菩提白佛言”句，明其言甚要，不可忽也。答語更進一步，言不但無所說之法，且無所說。“無所說”者，無其所說也，非謂無說。（無所行、無所得等句，意同。）蓋性體自證，名為如來。如來者，即明其證得平等性體。平等者，理智一如，能所一如也（故後文曰諸法如義）。既證一如，故其言說，名為如說（故後文曰如來是如語者）。如說者，明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心動念，雖終日說、熾然說、刹說、塵說，實無言說之相。尚無說相，安有所說之法相耶！故曰“如來無所說”也。此番問答，不但遮疑。且意在令奉持者，體會性體非但無名字相，並無言說相。亦複知得如來熾然說而無其說相。則知得奉持所說之法者，應熾然修而無其法相也。
合此兩科觀之，欲證性體，必當離名言之相。然則名言究應雲何而後可離乎？若不知之，是但知其當然，而不知其所以然。須知此兩科義趣，我世尊實令奉持者離念也。念不離，則名言之相終不能離也。何以知之？《起信論》心真如門中有一段文，可以證明。《論》雲：“若離心念，則無一切境界之相。”又雲：“離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃至唯是一心，故名真如。”此文中“真如”，即性體之別名也。“離言說相”三句，歸重於“離心緣相”一句。此句即是離念之意。蓋緣者，攀緣。心緣，即是起心動念。心念若動，必有所攀緣，便落於名字相矣！而言說者，心之聲也。心必先緣於所欲言者，而後達諸言詞。故心念若動，又落於言說相矣。故三句中，“離心緣相”句是總。心緣相離，然後名字、言說之相皆離。此與《論》文上句“若離心念，則無一切境界之相”句相應。
離心念，便無一切境界相。所以離心緣相，便畢竟平等，唯是一心，而名真如也。由此論義，以證經義，則此中令離名言相持，非即是令離心念修持乎？《論》中又引他經雲：“能觀無念者，則為向佛智。”佛智即是般若波羅蜜。故此《金剛般若波羅蜜經》，當如是斷其著名字言說之攀緣妄想而奉持也。此以是名字，汝當奉持之所以然也。
《起信論》又雲：“當知染法淨法，皆悉相待。無有自相可說。是故一切法，從本以來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如。以念一切法，令心生滅，不入實智故。”此節《論》文，更好引來為此兩科經文作注腳。
此請示名持一大科，關係緊要。今當再依此節《論》文，詳細說之，以期徹了。必道理洞明，乃能觀照用功，想為諸公所願聞也。
先說“非色非心，非智非識，非有非無”三句。“非色”“色”字，賅有表色、無表色言。有表色者，謂有形可指之法；無表色，謂無形可指之法。此種種法，無論有表無表，本無自體，體唯是心，故曰“非色”。然不過唯心所現而已，實非心也，故又曰“非心”。“非智”之“智”，即謂性智。性體平等空寂，豈有諸法？故曰“非智”。然則諸法是識乎？須知不過識心現起耳，不能謂諸法便是識也，故又曰“非識”。“非有非無”者，因緣聚合，似有諸法發生，非無也。既為緣生，乃是幻相，非有也。此三句，總謂一切諸法，不過彼此對待相形，雖似有而實無，當體即空。以說明其上文當知染法淨法，皆悉相待，無有自相可說之意而已。
當知般若，亦是與彼諸法相形，名為般若耳。以一切法緣生幻有，本無自相，豈有自相可說？安可執著名字相。故曰般若則非般若。且佛證真如實智故，雖熾然而說，實無言說之相。故曰如來無所說。但為眾生故，假以言說引導，令其離念證性。由是可知經中曰“般若非般若”，令離名字相；又曰“無所說”，令離言說相者，其宗旨非為欲令大眾離念歸於真如乎！然則所謂奉持者，謂當奉持金剛斷除妄念，亦可知矣。
前雲明了無有定法，是清我見之源；今雲破除攀緣妄想，是截我見之流也。試觀上引論文最後數句雲：“以念一切法，令心生滅，不入實智故。”實智，即謂性體。可見性本無念。欲證性體，非斷念不可矣。又可見起念即是生滅心。因有生滅之心，遂招生死之果。若不斷念，又何能了生死乎！然而一切眾生，從本以來，念念相續，未曾離念，謂之無始無明。無明者，不覺也。因不覺，故起念。雲何不覺？所謂不達一法界故。謂不了達十法界理事，唯一真如，同體平等，此之謂不覺。既不覺知平等同體，遂爾動念。念動，而能見、所見隨之以起，故有人我差別之相。由此而分別不斷，取著計校，造種種業，招種種苦。又複展轉熏習，果還為因，因更受果。愈迷愈深，沉淪不返矣。今欲返本還源，故必須從根本解決，以斷其念。難哉難哉！因其難也，故我世尊為說種種方便法門，令其隨順得入。如上所引能觀無念者，則為入佛智，亦方便之一也。此是吾輩生死關頭，至要至急之事。亦是本經所令奉持者。不敢憚煩，更為說其方便。
須知“觀無念”三字，固是方便，而雲何觀法，仍須得有方便，乃能起觀。其作觀之方便雲何？《起信論》曾言之矣。《論》雲：“當知一切法不可說、不可念故，名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等，雲何隨順而能得入？答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說；雖念，無有能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。”一切法不可說、不可念故，名為真如。此是就一切法而明真如也。意謂一切法無體，體惟淨性。（淨性，即真如之別名。）既是一切法，體惟淨性，所謂諸法一如，所以稱為一真法界。蓋心雖無法，而法從心生。故十法界之法，不離乎惟一真心。曰一如，曰一真。所以本性名為真如者，因此。就諸法以明真如，則一如一真之義，極易明了。此說法之善巧也。因其諸法一如，故不可說；因其真心無念，故不可念。故曰“一切法不可說，不可念，名為真如也”。問中如是義，即指不可說不可念言。以諸眾生莫不有說有念，故問雲何隨順得入。隨順，即方便之意。問意以為有說有念之眾生，而欲其無說無念，若無方便，何得證入？答中雖說念並舉，然能無念，自能無說。茲約念義明之，則說義自了。
當知“雖念，亦無能念可念”一句，正指示修觀之方便也。故下即接雲：“是名隨順。”何以此句是觀無念之方便？當知此中具有二義：
初約性體言，當知念是業識，而性體中並無是事。所謂從本以來，離一切法差別之相，以無虛妄心念故。此明雖業識紛動，而性淨自若，猶之虛空中萬象森羅，而虛空仍自若也。此是要義，不可不知。知此，則知性之與念，本來相離，便不致認賊為子。
次約念之本身言，當知念之為物，當處起，當處滅，刹那不停。病在於前念滅，後念又起，念念相續。但未有靜功者，不覺其是相續，誤以為前後隻是一念耳。若前後隻是一念者，修行人便無辦法矣。正因其生滅不停，故曰不怕念起，隻怕覺遲也。此明念乃隨起隨滅，並無實物，猶之空花，幻有實無也。此亦要義，不可不知者。知此，則知念之本身，當下即空。便不致執虛為實。
二義既明，便隨時隨處，順此二義，密密觀照。當一念起時，即提起精神自嗬自責曰：性本無念，適從何來？如此一照，其念自息。初心人未有定力，一刹那間，第二念又忽然起。便又如是嗬責，覺照。久久，念頭可日見減少。即起，力亦漸弱矣。
問曰：提起覺照，此不又是起念乎？答曰：是起念也。當知自無始念動以來，積習深固。逆而折之，甚難甚難。惟有隨其習慣，不加強製。卻轉換一個念頭，以打斷原念，令不相續。此正因其生滅不停，故能得手。更須知觀照雖亦是念，乃順體起用之念，便可順此用以入體，與彼昧失本性所起之念，大異其趣。蓋起念同，而起念之作用大不相同。因是知得性本無念，及念亦本空。為欲除其妄念，故起觀照之用。此用乃順性體而起，故與昧性而起者，大異其趣。此之謂隨順，此之謂方便。然應知起此觀照之念，亦複是幻，亦是緣生無性，今不過藉以除他念耳。若執此念為真，便又成病。般若波羅蜜，原是用以對治取著之病，故般若亦不可取著。曰“般若則非般若”者，明其不應取著也。般若原含三義，所謂文字般若、觀照般若、實相般若。因文字，起觀照，證實相也。而此三般若，皆不應著。約文字言，若但執文字，不修觀行，固完全是名字相。約觀照言，若心中存有能觀照、所觀照之念，亦未離名字相。乃至證得實相般若，實亦無所證，無所得。若有證有得，仍然未離名字相，即非實相，亦不名般若波羅蜜矣。故此中般若則非般若，是徹始徹終者。
歸源無二路，方便有多門。念佛一法，尤為斷念方便之方便也。不令他念而念佛，亦是轉換一個念頭。而念佛更比作觀親切。蓋作觀，可說是智念。念佛則是淨念。換一個清淨念，以治向來染濁之念。並令一心念之，又是以純一之念，治向來離亂之念。且佛者覺也。念念是佛，即念念是覺。覺者，覺其性本無念也，故曰更親切也。所以但能勤懇一心，便能做到念而無念。當知念佛目的，必須歸於念而無念。歸於無念，便是歸於真如。則不說斷而自斷，不期證而自證矣。其方便為何如哉！故曰方便之方便也。
頃所言不期證而自證，最初隻證得一分。因其時但無粗念耳，其細念尚多也。《起信論》雲：“若離於念，名為得入。”得入即是證入。而此語一深無底。當知由觀行而相似，然後方到分證。分證者，分分證也。最初隻入得一分，由是經曆四十一個位次，而至妙覺以成佛，念頭方為離盡。離盡，方為完全證入真如之性。然實無以名之，假名為“得入”耳。何以故？以雖得而實無所得，雖入而實無所入故。如此方是真離念，方是真得入。至於念佛功夫，雖未能做到念而無念，但能行願真切，仗彌陀悲願力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此雲不退，即是初住地位。如修他法，至此地位，須經久遠劫數。今一生即令辦到，其為方便之方便，更何待言！須知便同阿鞞跋致者，明其資格本來未到，但蒙佛力攝受而得不退耳。吾輩幸聞此法，豈可蹉跎，交臂失之？然行願真切，必須一心在念佛求生上，方能謂之真切。若一麵念佛，一麵又起塵濁之想，則行願不真切矣。所以念佛人於斷念一層，縱令未易辦到。而“不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心”兩句，務必要做到。不然，則願不切，行不真，何能蒙佛接引乎？何以故？塵濁氣重，與清淨二字太不相應，則佛亦未如之何也已矣！
總之，妄想紛飛，是眾生無始來病根，萬不可強製。如其強製，反傷元氣。因妄想非他，即是本心之作用，不過錯用了，所以成病耳。隻要依照佛法，將其轉換過來，歸到智念或淨念上，久久自歸無念，便是平等性智，妙觀察智矣。今曰斷除，當知是除其病，非除其法。斷之一字，當知是斷其妄，使歸於真。若能歸真，便恍然大覺，了達萬法一如，本是一真法界，本無人我差別，則萬念冰銷。所以隻能用轉換念頭之法者因此。由是可知轉換念頭，名為方便者，猶是權巧之詞。實在是根本挽救之法。除此之外，並無別法。此理更不可不知。
即以斷妄歸真言，亦須逐漸進步。凡初機者，猶未可驟語及此。因眾生無始便迷真逐妄，流而忘返。譬如世間浪子，久已流**忘歸，今欲挽其回頭，必須善為勸導以引誘之，乃有希望。不然，家庭間反增煩惱。此亦如是。必須多多讀誦大乘經典，喚醒癡迷，且多多親近善知識，開其蒙蔽，指示修途，而用功時複當由淺而深，乃能漸入佳境。不然，心中反不安寧。此又不可不知者也。
即如本經，前麵已說了千言萬語，直至此處，前半部將了，方顯然令其離念，其不可躐等，驟語及此，大可恍然矣。然又當知，自詳談以來，所說種種觀門、行門，卻皆是由淺入深，為離念作方便者。以修功必須修至無念，方能證性，方為究竟故也。今依此義，再將前文總結一次，逐層點醒，以便融會貫通，開其圓解。
所謂開解者，開智慧是也。依據各種經論，開解有三個步驟。
第一步，當令開知境虛智。一切眾生，因不知一切塵境，原皆虛幻不實，遂致處處取著，我見橫生。故先令了達六塵等境惟虛無實。若其知之，始能不為所迷。不迷，即是智。故名曰知境虛智。
第二步，當令開無塵智。塵，即謂六塵等境。無者，謂一切惟心，心外無法。必須通達乎此，又得遺**塵境之方便，漸漸乃能胸無點塵。若能無塵，則慧光愈明矣。是謂無塵智。此智既明。縱有念頭，亦極微薄。然後乃能斷之。斷念亦須有方便之智。則名曰金剛智。此是第三步矣。
金剛者，能斷之義也。試觀上來一開口便令發廣大心，普度眾生，若忘卻自己者。此最初之第一方便也。因一切眾生，以不達一法界故，不覺念起，而有無明，遂致人我界限分得極清，著得極緊。今令舍己度他，發廣大心，是令通達一真法界，本無人我之別，以化其膠固分別之積習。乃是從最初所以不覺念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨說出不應住色、聲、香、味、觸、法、布施之後，即就身相說明之曰：凡所有相，皆是虛妄。此便是令觀察根、身、器、界，莫非塵境，莫非虛相，以開其知境虛之智也。當知眾生所以分別人我，牢不可破者，無非為境所縛，放不下耳，其所以放不下者，無非誤認種種境相為真實耳。今喚醒之曰：皆是虛妄。真是冷水澆背，令人毛骨俱聳。此第二方便也。
其下接以持戒修福，能生信心，以此為實。是令信此實義以起修。蓋以持戒修福為起修之最初方便也。果能一念生淨信，則是已於上來所說，一一能解能行矣。何以故？若無解行，不能一念相應故。至此便得無量福德。何以故？既能一念相應，是已得了知境虛智。住相之心，人我之見便能減少故。因進一步，告以若心取相，則為著我人眾生壽者，以及法與非法，皆不應取。取，即是起念。說心不應取法，不應取非法，已含有不能起心動念之意在。複告以法本無定，故不可取，不可說，乃至一切賢聖，皆以無為法雲雲。無為，即是無生滅心。生滅心，即是念頭。是又獎誘之曰：汝既能實信，希賢希聖，並能一念相應，須更令息生滅心才好。以下更說福德之大，以欣動之。及至約果廣明，方顯然點出念字。得果時不能作念，則修因時不應動念可知矣。遂結之以應生清淨心。何謂生清淨心，應於塵境一無所住而生其心是也。是則比前又進一步。由知境虛智，而開其無塵智矣。前但知之，今令無之，豈非更進乎？然開無塵智實為最後開金剛智之前方便也。若論修功，由知境虛智，修到無塵智，須經數劫。前是觀行位，今是相似位也。此智，為轉凡入聖之樞紐。若不得無塵智，便不能更進而開金剛智，亦即不能登初住位；若不登初住，便不能由相似位入分證位，而成聖也。故得無塵智之福德，比前勝過無量無邊倍也。何以福德有如是大，當知是人成就最上第一希有之法故。成就者，即謂成就無塵智也。心中果能無有塵境，縱然起念，比前更少，力亦更薄。修功至此，方能夠得上斷念。故此請示名持一科，遂告以斷念之法。淺深次第，步驟嚴整。佛之教化，如是如是。須知自開口一句曰：應如是降伏其心，乃至說到不應住色等生心，皆是伏惑。必須能伏，而後方能斷也。此中明明曰：以是名字奉持。而名字乃是金剛般若。故此中所明義趣。皆是開其金剛智也。
金剛者，能斷之義。離名言者，離念之義。若金剛智不開，念何能斷乎！當知位登初住，便須具有此智。若無此智，便不能斷無明。無明者，不覺也。因不覺故念起。故斷無明即是斷念。必須斷得一分無明，乃證一分法身而登初住。自初住以上，無非此智逐步增長，使無明分分斷，法身分分證，位次亦分分增高。經曆四十位次，而至第十地後心，此智更堅更利，名曰金剛道，而登等覺（第四十一位）。登等覺後，複用此智以斷最後一分極細無明，乃登妙覺而成佛。通常專以等覺之智，為金剛智。等覺以下，仍名無塵智。實則此智之名，顯其能斷耳。若不具此智，便不能斷一分無明，證一分法身，而登初住。故初住以上，實皆具有此智，不過位位增勝，至於等覺，此智圓滿，遂致等覺之智，獨彰此名耳。此理不可不知。由上來所說觀之，必到相當程度，始能斷念。而念若不斷，便不能證法身，而轉凡成聖。以及斷念之前，必須先修種種前方便，其義昭昭明矣。
本經自詳談至此，已經將經義數次總結，而每結各明一義。所以如此者，無非欲聞者融會貫通，多得點受用。且以明經中義蘊無窮，發揮難盡，上來種種宣說，亦不過大海之一滴耳。
此離名字、離言說兩科經旨，茲將上來所明者概括之，以便記憶。即（一）先須了徹無有定法，以清妄念之源。此是智慧。（二）更須破除攀緣心想，以截妄念之流。此是能斷。此以是金剛般若波羅蜜名字奉持之所以然也。至於作觀，念佛，乃能斷之方便。此之方便，仍為兩科經旨中所具有，並非外來。能觀無念者，則為向佛智。佛智者，般若波羅蜜則非般若波羅蜜也。佛說般若，是令依文字起觀照。奉持，即是令大眾作觀照功夫。而離名言，即是令離念，豈非明明令觀無念乎？奉持，有拳拳服膺之意。即是應念念不忘佛說，念念不違如來。念念不忘佛說，即是一心念佛也。念念不違如來，則不但念應化身佛，且令念法身實相佛矣。又不覺，故念起。令了徹無有定法，便是令其覺，故曰清源，以不覺，是起念之源也。次令破除妄想，是離念，故曰截流，以起念是從不覺而出也。而不覺念起之後，遂有能見所見之分，而成人我差別之相。今則全在對治不覺念起上用功。即是在我見的根本上下手。根本既拔，我見自無矣。此奉持以斷我見之所以然也。
又此兩科，是明空如來藏也。空有二義。（一）性體本空。（二）空其妄念。此中曰般若則非般若，曰如來無所說，說性體本空也；而離名字相，離言說相者，空其妄念也。故此兩科，正明空如來藏義。下兩科，則是明不空如來藏。空，明體；不空，則明用。下兩科不壞假名，所以明用也。蓋根身器界，皆是性德所現之用。故是不空如來藏義。
（醜）次，示不壞假名。分二：（寅）初，示不著境相持；次，示不著身相持。
（寅）初，又二：（卯）初，問答；次，正示。
（卯）初，問答。
“須菩提！於意雲何？三千大千世界所有微塵，是為多不？”須菩提言：“甚多，世尊！”
名者，名字。凡一切法，皆有差別之相。就其差別，安立名字。故名字之言，是就相說。相是幻有，則名為假名。幻有者，明其非有而有，有即非有之意。不壞者，不斷滅意。相是體起之用，何可斷滅？雖不斷滅，然而相實非體，故仍不應取著。因體是不變，相常變動。體是本，相是末。不應舍本逐末，迷相忘體，故不應著也。離與不著，乍聆似同；審不同。各不相涉，曰離。於顯用時而不為其所縛，是曰不著。上兩科曰離者，是明修行人重在證體。而體之與相，本來渺不相涉也。此下兩科曰不著者，又明修行人先應證體，明必須達用，不可壞相。然雖達用，終應會歸於體，故又不可著相也。此中所說，莫但作解釋標科會。般若妙旨，已盡在裏許矣。適才是明離與不著，命意不同。又須知意雖不同，宗旨則同。其同為何？斷念是也。何以故？上兩科言離名字言說者，是離攀緣心，其義前已廣說，離心緣者，所以斷念也；此兩科明境身，亦即依正二報，皆不可著者，著則又起念矣。雖不壞，卻不著，亦所以斷念也。其餘要義甚多，入後逐層說之。
上科之般若波羅蜜，乃六度之一，固是佛法之名，然亦為性具理智之稱。性體空寂，名字言說本來無安立。上科既就此性具理智上立說，固應遣一切相。所以隻說則非，說無可說，而不說是名。即複性本非相，本來與相無涉，故說離也。此下兩科，境之與身，本是依正二報，幻相儼然。就此立說，於顯明不壞假名之義便。故微塵、世界、三十二相，皆說是名。然而究是幻相，虛妄不實，故皆說非而不應著也。
此問亦躡上文來。蓋著相者聞無所說，將曰若無所說，何以教化三千大千？且言說本來無相，縱可雲說無所說，而世界之大，其相宛在，豈得曰世界無世界乎？為遮此疑，故發此問。問語甚妙，不問世界，而問所有微塵多否，意明世界是由眾多微塵集合，而現三千大千之幻相耳。彼執大千世界之相為實有者，亦可以恍然悟矣。答亦妙，長老深領佛旨，故答“甚多”，意明世界所有，無非眾多微塵耳。然則除多數微塵外，豈別有一世界哉！會得但是塵多，便知大千世界，有即非有矣。
（卯）次，正示。分二：（辰）初，不著微細相；次，不著廣大相。
（辰）初，不著微細相。
“須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。
此意比前問意更進。謂不但世界，並且微塵非微塵。此意是明微塵亦是假名也。《楞嚴》有雲：“汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵。”何謂微塵？何謂鄰虛塵？若如《俱舍論正理論》所說，則微塵之量，已為目力能見之最細者。蓋七倍微塵為一金塵，七倍金塵為一水塵。金塵水塵者，謂能在五金之空隙，或水之空隙中往來也，則微塵之細可想。又七倍水塵，為一兔毛塵，謂其細等於兔毛之尖，由此可悟微塵之細矣。殊不知此細極之微塵，仍可析之為七個極微塵，則非肉眼所見，惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之邊際，無可再析。然而若以慧眼觀察，更可析之為鄰虛塵。鄰虛者謂其鄰近於虛空矣。此語猶今言之等於零也。由是可知微塵亦是七個極微塵集合而現，並非實物。故曰微塵，非微塵也。如此說法，乃是小乘之析空觀。析空觀者，謂須一一分析而觀之，方知其是空也。大乘則不然。惟就性體上觀察，便知無論大相小相，皆是緣生幻有，當下即空，何待分析方知。如是觀者名為體空觀。本經是為發大乘，發最上乘者說，故曰如來說。如來者性德之稱。如來說者，明其是依性體本空而觀，所謂體空觀是也。蓋約性而說，微塵本非實體，但不無幻相耳。本非實體，故曰非也，不無幻相，故曰是名也。
（辰）次，不著廣大相。
“如來說：世界，非世界，是名世界。
知得微塵非微塵，但是假名。則世界非世界，但是假名，不待煩言而可解。此說法之善巧也。合此兩小科觀之，是令修持般若者，無論何種境界，或細如微塵之事，或大如世界之事，皆應不壞、不著。細如微塵，尚不應壞，大於此者，可知矣；大如世界，尚不應著，細於此者，可知矣。
（寅）次，示不著身相持。
“須菩提，於意雲何？可以三十二相見如來不？”“不也，世尊！何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”
此問亦是由上文生起。蓋不得意者，聞世界非世界，而是假名者，將謂佛之隨感斯應，現種種身，原為教化大千世界眾生。若如上言，是世界有即非有，非有而有矣。然則佛現三十二相之應化身何為乎？豈應身亦為有即非有，非有而有乎？為遮此疑，故發此問。須知如來既已證性，而又現三十二相之身者，因眾生各各以此如來藏為體，惜其迷相，竟不自知。故由性體顯現應身之相，以教化大千世界，為眾生開此寶藏。皆令回光返照，不著一切相，而自見本性耳。眾生此性，原與諸佛同體，所謂“一真法界”是也。故若能自見本性，便是得見如來。若著於相，則所見乃是應身之相，非法身之體，何能謂之見如來哉？明得如來應雲何見，則知三十二相亦由緣會而生，當下是空。當下是空，有即非有也。緣會而生，非有而有也。有即非有，故曰“即是非相”；非有而有，故曰“是名三十二相”也。
此處問語，與前第一大科中“可以身相見如來否”語氣同，而語意不盡同。蓋前舉身相問，是佛與眾生並攝在內。今舉三十二相問，則專約佛言也。
答語“不也”，是活句，與前答“可以身相見如來否”中之“不也”意同。言不可相見，亦得相見也。流通本“不也”下，有“不可以三十二相得見如來”句。古本無之，是也。當知前科下文，但曰身相即非身相，故曰不可，又曰以身相得見如來，以明上之不也，下之身相即非身相，皆是活句，意思雙關。而此處下文，既曰即是非相，又曰“是名三十二相”，已足表明“不也”是雙關之意。何須更贅一句，曰“不可以三十二相得見如來”乎？應從古本。
舉如來說，明約性而說也。約性而說，即是非相，此明性體本非相也。若知體之非相，則三十二相何可見如來耶？今雲約性而說，即是非相，是名三十二相，此明名者，實之賓。三十二相既但是名，可悟其體是性也。若知此理而能不著於相，則因相便可會體，何必滅相以見性哉！知此，則三十二相本由性起，故不應壞；而性本非相，故不應著之義，亦得洞明矣。
何謂大千世界？前已廣談；何謂三十二相？亦不可不知其義。
（一）足安平相。謂足裏（裏邊也）無凹，悉皆平滿。
（二）千輻輪相。足下之紋，圓如輪狀。輪中具有千輻，狀其眾相圓備。
（三）手指纖長相。謂手指端直，纖細圓長。
（四）手足柔軟相。手與足皆軟如棉。
（五）手足縵網相。手足指與指如有網然，交互連絡，有若鵝鴨指間之形。
（六）足跟滿足相。跟，足踵也（俗名腳後跟）。圓滿無凹。
（七）足趺高好相。趺，足背也，高隆圓滿。
（八）旚鎉（音市兗切，如陝。又尺兗切，為喘）如鹿王相。旚鍭，腿肚也，古又謂之曰腓（音飛）。鹿王，鹿中之王，謂大鹿也。謂股肉勻稱圓滿，不同凡夫腿肚，忽然而粗。
（九）手過膝相。兩手垂下，其長過膝也。
（十）馬陰藏相，謂**密藏不露。
（十一）身縱廣相等相。自頭至足，其高與張兩手之長相齊。
（十二）毛孔生青色相。一一毛孔，隻生青色之一毛，而不雜亂。
（十三）身毛上靡相。身上每一汗毛，皆右旋而頭向上也。
（十四）身金色相。身色如紫金光聚。
（十五）常光一丈相。身放光明，四麵各一丈。
（十六）皮膚細滑相。謂皮膚細膩光潤，不受塵水，不停蚊蚋。
（十七）七處平滿相。兩足下，兩掌，兩肩（此謂肩窩）及項中，七處皆平滿，毫無缺陷也。
（十八）兩腋滿相。兩腋之下充滿（不凹）。
（十九）身如獅子相。謂威儀嚴肅也。
（二十）身端直相。身形端正無偃曲。
（廿一）肩圓滿相。此謂兩肩之全形，不聳不削，圓厚豐滿。與上七處平滿不同。
（廿二）四十齒相。具足四十齒（常人至多三十六齒）。
（廿三）齒白齊密相。四十齒皆白淨、齊整、堅密。
（廿四）四牙白淨相。四大牙，最白而鮮淨。
（廿五）頰車如獅子相。兩頰隆滿，如獅子頰。
（廿六）得上味相。咽喉中有津液。無論食何物，皆成無上妙味。
（廿七）廣長舌相。舌廣而長，柔軟紅薄。展之廣可覆麵，長可至發際。
（廿八）梵音深遠相。梵者，清淨之意。音聲清淨，近不覺大，遠處亦聞。
（廿九）眼色紺青相。目睛色如紺青，極清淨而光明，有如金精。
（卅）睫如牛王相。眼毛分疏勝妙，有如牛王。
（卅一）眉間白毫相。兩眉之間有毫，白色清淨，柔軟宛轉，右旋而放光明。
（卅二）肉髻相。頂上有肉，隆起如髻。
此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福莊嚴相，謂以百種福德莊嚴一相。修成三十二，須經百大劫，故曰百劫修相好。福德即是普賢行願。故《行願品》雲：此善男子善得人身。圓滿普賢所有功德，不久當如普賢菩薩，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好？以一切有情，無不著相。若見相好，乃生歡喜心，生恭敬心，方肯聞法，方能生信故。又梵王、帝釋、輪王亦有此相，菩薩亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛。相好者，非謂其相甚好。蓋大相名相，細相名好耳。而大與細，亦非謂大小。大相者，到眼便見。細相者，細心觀之，乃知其好耳。細相，即所以莊嚴其大相者。故佛有三十二相，便有八十種好。又稱為八十隨形好。隨形，即謂其隨三十二形相也。菩薩雖亦有好，但不及佛之具足。八十，即（一）無見頂，（二）鼻不現孔，（三）眉如初月，（四）耳輪垂埵，（五）身堅實如那羅延，（六）骨如鉤鎖，（七）身一時回旋如象王，（八）行時足去地四寸而有印文，（九）爪如赤銅色，薄而潤澤，（十）膝骨堅圓，乃至（八十）手足皆現有德之相。恐繁不具，詳見《大乘義》章。若三十二相之名，是依《大智度論》而說，他書或有異同。以上三十二相，八十種好，是應化身所現。若佛之報身，則不止此數。蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。
此大千世界、三十二相兩科，合而觀之，妙義無窮。蓋我世尊就此兩事上，說非，說是名，最為親切有味。聞法者，果能於此悉心體會，可於般若要旨，渙然洞然也。概括之，可分四節，以明其義，即“一、約眾生以明，二、約因果以明，三、約空有同時並具以明，四、約究竟了義以明”是也。
第一約眾生以明者，換言之，即是世尊所以於大千世界、三十二相兩事上說非、說是名之意，皆是就眾生分上，親切指點也。何以言之？世界為一切眾生依托之境。若無世界，雲何安身立命耶？又若如來倘不現三十二應身之相，一切眾生從何聞法乎？從何起信乎？由是言之，此兩事皆於眾生分上，關係最為緊要，可知矣。故約性而言，雖本皆緣生幻有之假名，然謂之假名則可，謂之非是則大不可。故曰“是名”，明其雖假名而甚是也，故不可壞。然而當知世界終為塵境，倘一切眾生取著此塵相，則心不清淨。心不淨則土不淨，豈能了生死出輪回乎？更須知佛之應身，是法身如來所現之相，即是證了法身，方能現應身。何故現應身？不現此相，眾生無從聞法。而如來現應身以說法，原為欲令眾生皆證本具之法身，倘眾生取著此應身之相，便不能見性矣。何以故？以其既不能返照本性，雖覿麵對此三十二相之佛，亦不能見如來故。豈不大違佛現三十二相之本旨乎？故皆曰“非”，明其約相雖是，約性卻非，故不應著也。如此指點，何等親切。
第二約因果以明者，換言之，是明世尊就此二事立說者，欲令眾生明了因果之真實義故也。何以言之？此塵凡之大千世界何來乎？眾生同業所感也。此勝妙之三十二相何來乎？世尊多劫熏修所成也。然則此二皆不外因果法，可以了然矣。因果者，所謂緣會而生也。緣生故是幻有，幻有故是假名。然雖為假名，而有因必有果，永永不壞者也，故曰“是名”。言是名者，為令眾生懍然於因果，雖性空而相有，絲毫不爽，不可逃也。若知因果性空相有而不可逃，便應修無相無不相之殊勝淨因，以證無相無不相之殊勝妙果，何謂無相無不相？即是體會因緣所生法，“即空即假，即假即空，而二邊不著，以合中道第一義諦”是也。須知無相無不相，中道第一義諦者，性之實相，本來如是。故如是修持，便是般若波羅蜜也。所以修此勝因，必克勝果。故於大千世界、三十二相，皆說曰“非”。皆說非者，為令眾生既不壞因果之相，而複會歸於性，便是空有不著，合乎中道也。
第三約空有同時並具以明者，是明世尊就此立說，為令藉聞此法，而得了然於空有同時並具之所以然也。何以言之？說一非字，是令不著有也。說一是字，是令不著空也。而曰非曰是，二者並說，是令二邊皆不可著。何故皆不可著？因內而此身，外而世界，依正二報，無非因緣和合而生。當緣會而生之時，儼然現依正二報名相，豈可著空？當緣散則滅之時，此身何在，此世界何在，豈可著有？不但此也，依正二報，當其緣生之際，既是因緣和合，謂之為生。可見除因緣外，別無實法。故現是名時，即為非有時。故曰有即非有。亦複當非有時，即現是名時。故曰非有而有。合而觀之，豈非空有同時並具乎。既為同時並具，故著空著有皆非。故今是非同說，即是令聞法者，體會空有並具皆不可著之意。而依正二報，為名相顯然眾所共見之事。此既空有同時並具，則其餘可以恍然矣。複為眾生關係最密最要之事，此既空有皆不可著，則其餘可以了然矣。上兩科，離名字言說，尚是專遣有邊。此兩科，空有二邊俱遣，乃為斷除妄念之極致。
第四約究竟了義以明者，乃是說明世尊說此兩科，是令眾生徹底領悟言語道斷，心行處滅之性體耳。何以言之？依正二報，既皆緣生，可知惟是因緣聚合之相。故經中謂之“是名”。是名者，明其假名為生也。既是假名為生，可見實未嚐生。故經中說之曰“非”。說非者，明其本來無生也。既無所謂生，則亦無所謂滅。然則諸法本不生不滅，而凡夫不知，迷為實有生滅，隨之而妄念紛起。是故世尊說為可憐憫者。
更須知身心世界本無生滅，而見有生滅相，安立生滅名者，無他，實是癡迷可憐之凡夫，妄念變現之虛相，妄念強立之名言耳。經雲“是名”者，如是如是，此是名之究竟了義也。是故若離於念，身心世界之名字言說，尚且無存，哪有生滅之名字，又哪有生滅可說？如此則泯一切相而入真實體矣。何以故？真如性體，從本以來，平等如如。非有非無，...