（醜）次，釋顯其故。分三：（寅）初，正顯不著有；次，轉顯不著空；三，結顯名諸佛。
（寅）初，正顯不著有。
“何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。
上言是人便是第一希有，何以便得如是？此下三科，正釋明其所以然也。流通本每相皆加一“無”字，唐人寫經，即以“無我相”一直貫下，故下三“無”字可省也。
“何以故”者，假設問曰：何故謂此人便是第一希有耶？答曰：以此人，我人眾壽四相皆無故。既已皆無，是不著有也。觀文相表麵，似但說其空人我相，亦似但明其不著有。然觀下文之轉顯，則此人不但空人我，且並空法我；不但不著有，且不著空。然標科但曰不著有者，順文相故。以不著空意，非得下科之轉顯不知也。
當知此經專明實相。實相者，絕對無外，本非一切相，所謂“我法俱遣，空有不著”是也。我法俱遣者，謂人我法我等四相，一切遣盡。空有不著者，我法等相不著，是不著有也，亦名我空法空。非法相亦不著，是不著空也，亦名空空。並我法二空言，謂之三空。末世眾生，必其具有般若根性，我法等執較薄，方能於濁惡世中，得聞此法；方能超出常流，信解受持也。既能信解受持，則我法空有之執自遣。此其所以便是第一希有菩薩之故也。故上言“則為”二字中，含有成就意在者，因此。
（寅）次，轉顯不著空。
“所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相。
“所以者何”，自問上文“無”字之所以然也。“我相”下，自答自釋。意謂適所言無，非對有說無也，乃絕對之無。所謂四句皆無，亦即一空到底。何以言之？因此人非是見得我人眾壽實有而能無之也，尤非滅卻我人眾壽而後無之也，乃能見到我本緣生幻有，當其現幻相時，即是非有，故曰“我相即是非相”。此句明其非於我相外，別取空也。其人相、眾生相、壽者相即是非相，理亦如是。《大論》雲：“眾生所著，若有一毫末可有，則不可離；以所著處，無如毛發許有，故可離也。”此意是說一切皆是幻相，本無毫末許是真實有者。正明其有，即是空也，所以可離。譬如翳眼見空花，花處即是空處，何必滅花而別取空，翳淨則花自無。此亦如是。
約性而言，若解得一真法界，則本無差別，本來常恒，那有我人眾壽諸相；約相而言，若解得五蘊本空，則知當其現我相時，便是空時，故我相即是非相也。而人相及一切眾生之相，亦莫非五蘊假合，本來皆空。故人相眾生相，亦即是非相。所謂壽者相者，因其相續未斷，故成此相。其實既曰相續，可見是念念遷流，刹那生滅，非壽者相即是非相乎？此人信解受持而能如是，便具三空之慧矣，亦複四句俱離矣。何則？若未能洞徹我人眾壽本是幻相，非有現有者，雖能不著，乃是勉強抑製。亦即對有之無。見地既未真，不但用功費力，而根株猶在，斷靠不住。且縱能抑製不懈，亦是法執。如《楞嚴》所雲“縱令內守幽閑，亦是法塵分別影事”是也。其病在一守字，有所守，便有所執矣。何故如是？見未徹底故。今此人既徹見我人等相即是非相，是能洞明一切相有即非有也。有即非有，故見如不見。雖萬象紛紜，而胸次泰然，則不待抑製而彼自無，何所用其守哉。無所守，則無所執，是無法相也。且不但法空而已，我相即是非相，可見其非於相外而別取空，是亦無非法相也，豈非並空亦空乎？人空、法空、空空，是為慧徹三空。故此科標題曰不著空也。此人真是大根器，以其能一空到底，不是枝枝節節用功的。
前又謂之四句俱離者，何謂也？如上科不著有，此科不著空，是明離有離無也。而曰我人四相即是非相，既曰“即是”，可見此人並非將有無看成亦有亦無，非有非無，隔別不融，乃是見到有即是無，則其智慧已徹，空有同時，豈非四句俱離乎？自性清淨心，本離四句，無相不相，絕待圓融。此人今既超乎四句，不空而空，空而不空，圓融無礙，便是契入實相性體矣。故曰“則為第一希有之菩薩”也。下科正結顯此義。
（寅）三，結顯名諸佛。
“何以故？離一切諸相，則名諸佛。”
“何以故”者，問我人四相即是非相，何故稱為第一希有耶？“離一切諸相”兩句，釋明其故也。“諸相”即是我人眾壽。相不止一，故曰“諸”也。而又曰“一切”者，因不但由身見而起我人等四相已也。前雲“若取法相，若取非法相，即著我人眾生壽”者，可見凡有所取，便成四相，故曰“一切”也。若約四句說之，或執有，或執無，或執亦有無，或執非有無。執則便有能執所執，能所便是對待，對待便成彼我之相；執既不一，便成眾生相；執情不斷，便成壽者相。故曰“一切諸相”也。實相之性，本是相不相俱離。故若能離一切諸相，便證法身，故曰“則名諸佛”。
“諸佛”有二義：（一）十方三世諸佛也；（二）初住以上，極果以前，名分證覺，亦名分證佛，以能分證法身故。初住至究竟覺共四十二位，故名諸佛。約初義言，意謂十方三世諸佛，皆因離一切諸相而得佛名。此人已絕四句，徹三空，是離一切諸相矣。雖未遽至究竟佛位，而成菩薩無疑。故但曰“第一希有”，不曰“最上第一希有”。約次義言，自分證位初住菩薩以上，以至究竟覺，皆須離一切諸相以證法身。此人能離一切諸相，是已證得法身矣。雖未知其所證深淺，至少亦是初住菩薩而為分證佛，亦即是信心清淨則生實相，成就第一希有功德。故曰“則為第一希有”也。
此中所說“我相即是非相”雲雲，便是空有不二，性相圓融，亦即是上來世尊所說諸義之總匯。何以故？以離一切諸相，則名諸佛。正與生信文所雲“若見諸相非相，則見如來”遙遙相應。故足證此人能離一切諸相，已見得如來性體，豈非第一希有？長老所陳見地，確與世尊心心相印，此之謂深解義趣。故下文世尊即印定之。
前雲此約當來勸三科，與上約現前勸兩科，其義互相發明者，試觀前文但說一“信”字，此中則雲“信解受持”，正以發明前雖但說信，已攝有解與受持意在，因信是道源功德之母故，說一信字，便貫到底也。此中言“無一切相”，又是發明前文“信心清淨”之所以然也。而相即非相，二邊不著，空有圓融，正是實相之真詮。此中言“則為第一希有，則名諸佛”，亦即前文“成就第一希有功德”之意也。此中言離，上則言非，正相呼應。以相不相俱非，故應離也。前雲“生實相”，又雲“如來說名實相”，此中則雲“則名諸佛”，意亦一貫。蓋現一分如來實相，為分證佛。圓滿顯現，為究竟佛。而前後皆曰“名”者，又明所謂實相也，諸佛也，皆是假名，即皆不可執，故應一切非，一切離耳。由是觀之，前後隻是一義。故說前文時，應攝後義說之；說後文時，亦應攝前義說之。而一約現前言，一約當來言，互相彰顯，此又說法之善巧處。如斯體例，經中常常遇之。
（壬）次，如來印闡。分三：（癸）初，印可；次，闡義；三，結成。
（癸）初，印可。
佛告須菩提：“如是，如是。若複有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。
印者，印可長老之說；闡者，就長老所說，更為闡明上來未盡之義也。
凡標“佛告須菩提”句，鄭重之意。因下文多補前義所未發，故結經者特標此句，令注意也。“如是如是”重言之者，印其言之極當。若分配說，即謂上來讚慶，廣勸，兩皆不謬。長老前雲“若複有人”句，原未指明何時。但以對次科之勸當來而言，故判為約現前勸。今世尊亦但雲“若複有人”，亦未克指何時。然於下文結成時，卻歸到當來。可知此語，乃是通指現前乃至未來而言也。
“驚”者，乍然愕怪。“怖”者，惶惑不安。“畏”者，怯退自阻。天親《論》曰：“驚，謂懼此經典非正道行故。怖，謂不能斷疑故。畏，謂由於驚怖，不肯修學故。”智者《疏》曰：“初聞經不驚。次思義不怖。後修行不畏。”合論疏觀之，則不驚即是信；以初聞經時，不懼其為非正道而驚，是能信也。不怖即是解；以次而思義，毫無疑惑而生怖，是能解也。不畏即是受持；以不畏而自阻，則肯修學，是能受持也。而變其詞者，蓋有深意。誠以著有之凡夫聞說相皆虛妄，法執之二乘聞說法不應取，一類偏空之輩聞說非法亦不應取，必致驚怖，怕談般若。信解尚無，遑論受持，則何能同登覺路，不阻化城乎？故一一道破其不能信解受持之故，令一切聞者當知法本無定，佛不欺人，何必驚怖疑畏，庶幾得有信解受持之望耳。故下文“第一波羅蜜”雲雲，正明法無定相；五語雲雲，正明佛不欺人。可見今說不驚不怖不畏者，正為說下文張本；而說下文之用意，又正為斷眾生之驚怖疑畏，前後語意，緊相呼應也。
“希有”而曰“甚”，亦即第一希有之意。觀若複以下語氣，亦是印可長老所說者。上言“如是如是”，已經印定，而複說此數語者，無他，意在說出眾生不能信解受持者之病根，以勸勉之耳。
（癸）次，闡義。分二：（子）初，闡明觀行離相義；次，闡明說法真實義；
（子）初，又二：（醜）初，約般若明；次，約餘度明。
（醜）初，約般若明。
“何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。
“何以故”句，統貫下文忍辱一科。“第一波羅蜜”，“第一”二字，指般若言。“如來說”者，表其是約性而說也。約性而說，故曰第一非第一。因性體空寂，哪有此第一波羅蜜之相，故曰“非”也。曰非者，明其性本非相，故不應著相也。即複約性而說，故曰“是名第一波羅蜜”。因性體雖無相，而亦無不相。一切相皆緣性起，此第一波羅蜜亦是緣性而起者，不無第一之名相也，故曰“是名”。曰是名者，明其相不離性，仍應會歸於性也。
如此說法，是此科經文之本義。謂之本義者，因本經中凡曰非曰是名，皆是發明此義。此乃根本義，為學人所不可不明者也。然而此科之義，深極要極。若但說此本義，便非佛旨。因此科以下皆是闡義。謂之闡義者，即是於本義之外更有所推闡而發明之義在也。其義雲何？試思開口即曰“何以故”，此三字，是承上文“不驚不怖不畏，當知是人甚為希有”而來，可知“第一波羅蜜”三句，正是說明不驚乃至希有之故者。若隻說本義，而不將此中所以然之理發揮明白，則“何以故”三字，及上文“不驚”雲雲，皆無著落。上曰“當知”，此正學人所當知，萬不可不深解其故者。不但此也，上文不說信解受持，而變其詞曰“不驚不怖不畏”者，以末世眾生有怕談般若，不能信解受持之病故也。此中不說般若波羅蜜，而變其詞曰“第一波羅蜜”者，乃藉以闡發般若之精理，俾一切眾生得以明了，庶可恍然般若是不必怕，不能怕的，然後方算得是學無上菩提法之人，方有轉凡成聖之希望故也。何以故？前不雲乎？一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，即是明白開示般若萬不可不信解受持，且當從此入門。若不入此經之門，便是自與阿耨多羅三藐三菩提法隔絕，亦複自與一切諸佛隔絕矣。何以故？諸佛及無上法既皆從此經出，則欲學無上法，欲轉凡成聖者，若不從此經入，豈非自絕其路乎？豈是怕得的。所以若但說本義，但說前一層之義，而不將如是之深義徹底發揮，則世尊變詞而說之深旨，便爾埋沒矣！上文曰“當知”，此尤學人所當知，萬不能不深解其故者也。如上種種道理，皆包含在此三句經文之內，其義之異常精深可想矣，而其義之關係重要，亦可知矣。
欲說明之，必須巧設方便，使之言少而義明。須知般若義趣，千古隱晦。今欲除其怕病，便不能不揭穿其致怕之由，有時不能不涉及古人，亦不能為賢者諱矣。蓋不將隱晦之義趣徹底說明，則驚疑怖畏之病根仍在，便仍不能信解，不肯受持，豈不孤負佛恩乎！深望諸君靜心諦聽。若不將此中義趣徹底明了，亦未免孤負佛恩也。
道理既如是精深，雖今欲言少義明，然幾句話亦萬說不明，一口氣亦萬聽不明。我今先就“第一”二字，發揮一個大概，讓聽眾心中先有一個底子，然後再步步深入。此亦方便之意也。
般若波羅蜜稱為“第一波羅蜜”者，因般若為諸度之母故也。般若為母，則諸度為子。子不能離母。故修諸度行者，若缺般若行，約因則不能破惑，約果則難證法身。當知諸度皆稱波羅蜜者，正因其有般若在內，若無般若，不能稱波羅蜜也。何以故？不能破惑，便不能證法身，而到彼岸故。所以般若有第一波羅蜜之名者因此。由是觀之，既是諸度不能離般若，則般若亦非離諸度而別有存在可知。故第二句曰“非第一波羅蜜”。此一“非”字，是明不可執般若為別有其相也。然而雖不別有，非無第一之名。故第三句又曰“是名第一波羅蜜”。此“是名”二字，是明諸度離般若不為波羅蜜，則般若不無領袖之假名也。以上是說明般若名為第一之所以然，並說明約第一說非，說是名之所以然。此義須記牢，乃破人驚疑怖畏之根據也。此下便當說之。
上文長老以我人四相即是非相，明是人之空有圓融，以釋成其所以為第一希有。世尊既已印許之矣。然世尊每說一法，非為一事，非為一人。遂因是人之希有而鑒及一切眾生所以有我相者，無他，取法故也。故於印許之後，複約六度等法闡明其義，以開示一切有分別法執之眾生。先說般若者，正以眾生怕般若故也。眾生何以怕？以有分別法執，不達般若之真實義故也。所以為之闡明者，因此。蓋眾生驟聞般若是第一義空，以為高而難行，故驚。又不明第一義空之所以然，故怖。覺得與其學般若，不如學他種圓經圓法之妥，故畏。總由佛理未能貫通，誤生分別法執耳。此真自失善利，深可憐憫。故世尊說明是人甚為希有之故曰：我何以謂是人甚為希有耶？以此般若法門，眾生驚疑怖畏，而是人獨否故也。
夫此法誠高，何怪其驚畏。然而此法甚要，又何可自阻。我今將諸波羅蜜中稱為第一之般若，更為大眾闡明真實義，俾得了然。我說般若者，為令眾生到彼岸耳。不到彼岸，便沉苦海。而非般若，又不能到彼岸。可見此法極為重要，斷不可疑畏自阻，必須信解受持矣。何謂彼岸？諸法實相是也。當知實相者，無相也。故般若雖稱第一而非第一。何以故？第一本無相故。因其本無定相，故說為非也。說為非者，是令眾生明了佛所說法，無有一法能離般若，則般若非可於諸度外而獨矜第一也。又當知實相者，亦無不相也。故般若雖非第一，而是名第一。何以故？第一不無假名故。因其不無假有之名相，故曰“是名”也。說“是名”者，是令眾生明了既法法不離般若，是法法可名第一。則般若之稱第一，乃是假名也。
我今將般若精義，如是闡明。則一切眾生，當可由此悟得。凡我說非，固是令人空相。而又說是名，以顯其不無假有之名相。然則所謂空相者，是令空其著相之病，並非壞其相也，大可恍然矣。不壞其相，是並偏執之空亦空之矣。此之謂第一義空。若能通達此義，則知因相是假名，故不可著，非謂無相；因法無有定，故不可執，非謂無法。然則此法雖空，豈同豁達頑空？此法雖高，亦非無下手處，尚複何驚何怖何畏之有！今則是人既能信解受持，便是不驚不怖不畏，便是通達第一義空，正所謂於第一義，心不驚動者，非甚為希有乎？以上所說，不但說上文不驚乃至希有之所以然，並將一切眾生不必驚畏，不可驚畏之道理，亦一並徹底說明之矣。庶幾此科義趣，圓滿顯出。
然而尚有要義，不能不說。其義雲何？即前所雲千古隱晦者是也。當知怕般若之病，深矣久矣。若不一一揭穿其故，何能除千古來先入為主之病。尤當詳說般若義趣，極其圓融。與所謂中道第一義，無二無別，毫無可怕之處，庶幾不致自失善利。此雖推廣而言，然仍是本科經旨。意在破其分別法執，以除怕談般若之病根耳。
經言“二乘怖空”，即謂怖般若之第一義空也。可見佛時已然，不但後世矣。然佛時隻是二乘生怖，大乘尚無此病。迨後玄奘西渡，得遇彼土相宗諸師，乃將性宗之空與相宗之有對舉。（第一義空，是絕對空。何能與有對舉？）此點既誤，故謂相宗方是了義，所謂“三時判教”是也。是彼時印土大乘中人，已未能深解義趣，誤認般若為偏空矣。至於我隋唐時之判教者，亦從不列般若於圓教。未嚐不知是第一義空，然終以為專說空，不如中道第一義之圓融。古人如此而判者，意在推崇其所宗，不無故示抑揚。然而抑揚太過，未免取著文字相。後人因是古人所判，更加執著，更加望而生畏。故從來無人肯學般若，肯談般若者。真可悲也，真可惜也。
禪宗雖宗般若，然隻宗其遺**意味以用功，而不談教義。所以般若義趣，千古不彰。陳隋時雖有三論宗，然是宗論而非宗經。三論所明，固是般若，而三論家既專在論的文字上研求，遂於經中義趣，不免隔膜。何以故？未曾直接觀照故。質言之，仍是不免取著三論之文字相耳。所以三論家發揮論義甚精，而經旨卻弗會搔著癢處者，因此。當知般若既為諸度之母，本經且明明雲諸佛及無上正等覺法皆從此經出，然則若於般若義趣未明，雖讀其他圓融經論，既未在根本義上用功，其見地何能徹底！見若未徹，又何能圓！今世尊就第一波羅蜜之名而闡其義，使知般若義趣，是空而不空，不空而空，極其圓融，以免眾生驚怖疑畏，坐失法寶，難到彼岸，無異預知後人怕怖之病根所在，而懸示之者，真大慈大悲也。
上來鄙人每說則非是名，多約二邊不著說，亦即是約圓融中道說。此次則兼約第一義空說，亦即是約遣**說。如此說之，實具苦心。苦心雲何？使知中道之與遣**，語雖不同，義實無別也。何以言之？名為第一義空者，因其一空到底故也。一空到底者，有亦空，空亦空也。換言之，便是有亦遣，空亦遣。遣有，所謂不著有也。遣空，非所謂不著空乎？然則遣**之第一義空，與二邊不著之圓融中道，請問又有何別？由是言之，判教者之說，不可執為定論也，可以了然明白矣。而怕談般若者，亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之，凡判某經為純圓，某經為非純圓諸說，亦未可執為定相。何以故？既法法皆般若，則法法皆圓。所謂圓人說法，無法不圓，何必苦苦分別？
前言遣**之與圓融中道，無二無別。凡誤認為有別者，無他，由其看呆中道故也。我今更約中道發揮其義，俾得徹底明了，則分別之執，庶幾無自而生乎。
一切法既皆假名，則中道亦是假名。以假名故，則亦無有定相，則亦不可著。著則亦落四相，尚得謂之圓融中道乎哉？當知中之一言，是因二邊相形而有者也。若離二邊，中無覓處。所以中無定相。相既無定，豈可看呆，看呆便成法執矣。更當知中之所以無定相者，因二邊亦是假名，亦是相形而有，亦本無定相故也。二邊既不可著，那得有中可著耶。故真解中義者，無往非中，即空假而皆中也。
譬如就空言之。空則不著有矣，並空亦空，便是不著空，所以一空到底，便歸中道。如上所明是也。以是之故，般若與華嚴、法華，其義趣所以無別。不但此也，一假到底，亦複如是。譬如知一切法不無假名，是不著空矣。即複能知其名是假，豈非不著有乎，則亦宛然中道矣。所以密宗、淨土，皆從有門入道，而皆是圓頓大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圓義。他不具論，觀其發明遍計執、依他、圓成三性之理，何等圓妙。無奈學之者，不向此等處觀照用功，專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析，愈分別，遂愈執著。於是大者小，圓者偏矣，可謂不善學者矣。不知用以去凡情，反因而增長凡情，豈佛說法相之本旨哉！其修學密淨之人，若不明自他不二，心土不二之義趣，則令大者變小，圓者變偏也，亦然。由此可知佛所說法，本來法法皆圓，其有見以為非圓者，實由眾生偏見，非關於法。故學佛者，首須大開圓解，觀照無往非中之理，以修一切法，則法法皆圓矣；皆中道第一義矣；皆第一波羅蜜矣；即皆得證實相到彼岸矣。此之謂圓中，學人所萬不可不知者。
頃言“大開圓解”四字，極當注意。凡我所說無往非中雲雲，不過可為聞者之一助耳。必當時時以此圓義，於自心上，於一切法上，微密觀照，精進用功，以去其偏執之凡情，然後自己之圓解，庶幾可開。若非然者，則所謂圓解，仍是他人的，而非自己的。雖知無往非中，而對於一切法，必仍然觸途成滯，不能無往非中矣。此層極關緊要，千萬勿忽。不但此一義然，所說諸義，莫不皆然。總之，聞思修缺一不可。
又當知本經之說“則非”，說“是名”，是明性之與相，非一非異。雖圓融而行布，雖行布而圓融也。（行布者，“如是如是”之意，即是一而二；圓融，則二而一矣。上來說遣**即中道，明其與法華義趣同，今則明其與華嚴義趣同也。）何以故？凡言“則非”是約性說。約性而說，則不應著相，故非之。應不著相而非之者，是明性相非一也。凡言“是名”，是約相說。約相而說，則不應壞相，故是之。應不壞相而是之者，是明性相非異也。何以故？性是體，相是用，迥然各別，故非一。所謂行布是也。然而用從體生，離體無用，由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著，則見相便是見性，故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異，則是一而二，二而一矣。一而二，故既應不壞，又應不著，因其雖非異而已非一，故須於圓融中見行布，又須於行布中得圓融也。二而一，故雖熾然現相，而依然會歸於性，因其雖非一而實非異，當令圓融而不礙行布，行布而不礙圓融也。我今如是發揮，則與華嚴義趣，亦宛然無別，宗華嚴者，可以不必怕矣。如前來所說遣**與中道無二，若明其義，則宗法華者，亦可以不必怕矣。
本經中如雲“若見諸相非相則見如來，應生清淨心，應無所住而生其心”，以及“實相”二字，並“此中我相即是非相”等等，皆可以此義說之。即如開經時，說種種眾生，說無餘涅槃，亦圓融之行布也。而又說實無眾生得滅度者，則行布而圓融矣。茲不過姑約則非是名以發揮之，使宗華嚴者不必歧視耳。如執定隻有則非是名可明此義，則又非也。總之，得其要而會其通，則無說而不可。即此可悟法無定相矣。
更有極要之義，必須一說者。既是遣**法門與圓融法門，無二無別，何以前雲必須從此經入耶？當知此二法門理雖無別，而用功則大有利鈍。所以當從此經入者，以一切凡夫無不偏執病深，必得極力遣**，而後乃能圓融也。否則偏執之凡情未去分毫，便觀圓融經論，何能領會，那得受用。至多不過學得一二教相，作為清談之助而已。
試觀自唐以來，禪宗以外諸大德，其道德見地，最令後人欽服者，考其得力所在，幾無一非經過禪門煆煉者。正以禪門用功，是宗般若空之又空，極力遣**學人之偏執故也。故吾常謂自唐以後，中國佛法端賴禪宗者，因此。由是可知遣**功夫之要矣。亦即般若三空之義趣不可不明矣。但遣**時，應深觀圓觀經中圓融義諦。不然，便不知何者為偏，何者為執，何者應遣，甚或自以為是遣，其實反增偏執。此禪門所以雖不談教義，而必須有嚴明師友，時時為之痛下鉗錘也。所謂痛下鉗錘者，即是遣之又遣。所謂百尺竿頭還須更進一步是也。
今既未逢嚴明師友，隻有自觀自照，精密體會經中之明二邊不取，性相圓融。或說一空到底，乃至愈說愈深，如後半部之諸法一如，一切皆是，無聖無凡，本來無生等等。學人當審量自己程度之所堪，由淺而深，或拈一句，或合數句，以之觀照自心。倘自己習氣，以及起心動念，於經中意旨，少有未合，便是偏著，便即自棒自喝，遣而去之。此用功最妙之方，實不慧經驗之談，敢為諸君告。
其他圓融經教，如喜研究，無妨並觀，然宜以般若為主。何以故？華嚴、法華等是表詮。表詮者，用彰顯圓融之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨圓融。即說遣**之法，亦寓在圓融之中。故必已有遣**功夫之人，即是執見已薄之人，方能徹底領會。不然，便隻知其是說圓融，而不知其是說遣**。所以從此入手者，往往學之多年，而偏執之病依然。雖或依據教相，說得圓融，而於本分上並無交涉。況執情未化，其所說者，不過表麵文章，有時看似精深，而細按之，不清不醒。或以為但是某經如此，其他則否，仍未見其真能圓融也。而般若則是遮詮。遮詮者，用遣**偏執之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨遣**。雖說圓融之理，亦寓在遣**之內。所以怕談般若者因此，所以不將般若列入圓教者亦因此，由其但看文字之一麵故也。即此一點，便可證明，未在般若中用功，雖學其他圓經，其見地仍是隔別，而未能圓融矣。
以上所說，般若與他種圓經立言之不同，及學之者利鈍所關之微細處，今為扶持正法計，為人人得受用計，故不辭反覆詳晰，為諸君縷縷言之。由是可知般若之妙矣，必當先學矣。何以故？執情遣**得一分，性相便圓融得一分。遣**至極處，亦即圓融至極處矣。慧徹三空，便是圓融中道，妙哉妙哉。足見般若不但是學佛的坦途，且是學佛的徑路，若不從此門入，豈非不識途徑？此所以學佛者多，得自在者少也。凡此所說，是一個字一滴血，皆從千辛萬苦中得來者也，皆是摳出心肝以示人者也。而此闡義諸經文，是一個字一顆珠，透圓透圓，務當真切領會，不可忽略。
頃言中國自唐以後，佛法端賴禪宗，不可誤會是勸人不念佛，去參禪也。蓋我之讚歎禪宗處，乃讚歎般若處，是勸人學般若，非勸人參禪。要知參禪當審時機。機是機，時是時，非一事也。所謂機者，根機也。故先當問自己能受棒喝否？根器利鈍，關係尚小，非具有敢死隊精神，毋庸談此。又機者，機緣也。故又當問遇有良師否？參禪不能離師，師不但要明，且要辣，更要有殺活手段。三者不備，便非良師。若其根機機緣兩皆具足，參禪甚好。苟缺其一，而言參禪，未見其益，或反有害。此亦我之實驗談也。所謂時者，如南北朝時，北魏南梁，無不大宏佛法，講席極盛，然不無取著文字相。故達摩東來，乃不立文字，直指本心，正對時病。今則大都未明佛理，正當廣勸讀經，藥其空疏。不立文字，今猶非宜也。故不如發起大悲大願，修福持戒，一心念佛，親近釋迦、彌陀兩位大善知識。一麵依我前說，以此經義理，觀照自心，遣其凡情。一麵懇切持名，求與眾生同生淨土，滿菩提願。現世修行，無逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者，敬以供養諸善知識。又我自開講以來，所說修行方法多矣。不可執著誰是最好，宜擇其所善者行之。或一一試行，行之覺有效益者，便是對機之最好者，此亦用功之竅要也。並為諸君告。
上來所說怕談般若之重大原因，是由其既未明了經義，又有先入為主之言，遂致愈加怖畏，愈不修學。然此外尚有一重大原因，亦不可不知者，則以妄談般若者之多故也。妄談之病，古即有之，於今尤烈。此輩雖曾學佛，而夙業甚重，佛法又不明。忽若發狂，大破其戒，不敬三寶，縱意行惡。實行其貪瞋癡，自以為戒定慧。且曰此般若之不著相也。於是怕者引為口實，更相戒不敢道般若一字，幾有談虎色變之勢矣。嗟乎，因噎廢食，何計之左耶！須知既有妄談之怪狀，更應發心修學，發心宣揚，然後般若之真義，方得大明。真實義明，妄談之怪狀，何自而生？不知出此，一味深閉固拒，其病狀雖與妄談者異，而病根則同，蓋皆誤認為偏空者也。以因果論，妄談之罪誠重，然除魔眷外，人皆能知而遠之。而怕談者，人且奉以為準繩，並不知其錯謬。坐令超勝一切法而為佛法命脈所關之般若，無人過問。其誤法誤人之惡因，恐其所招之惡果，未必能輕幾許也。
我世尊洞知一切眾生之病，故前言持戒修福者，能生信心，以此為實，是對妄談者痛下針砭也；而今此數科，則又為怕談者痛下針砭。觀前麵所言，是屏妄談者於門外也。何以故？信為入道之門。既是持戒修福，方為入門；則妄談者破戒造罪，其揮諸門外也決矣。觀此數科所言，又是警告怕談者決不能轉凡成聖也。何以故？不驚不怖不畏，方許其為希有，則怕談者之仍為凡愚也明矣。而前雲以此為實，此中又為闡義，則是明明開示，欲除免妄談怕談之病，唯有信解受持，務求明了經中之真實義耳。又怕者有恒言曰：我豈不知般若之應學哉？誠以末世眾生，障深業重，未易幾及。不如不談，免增罪過。此又誤矣！世尊不明明曰“如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，能生信心以此為實，乃至得無量福德”乎？故謂末世希有則可，竟以為絕無其人，且相戒塞路，不但輕視眾生，且顯違佛旨矣！世尊戒長老莫作是說，無異戒怕者莫作是說也。以及此數科中，佛與長老皆特特向後世鼓舞勸導，是皆懸知怕者之過慮而開示之者，真親切有味也。
又此中舉第一波羅蜜之名為言，及說非與是名，更有一義，不可不明。蓋以般若一名，容易誤會，是專就般若一度而言。而第一之名，本是顯其貫徹餘五度而立者。就此明義，則不可執著，易得明了也。且曰第一非第一，則諸度總一般若，非離諸度而別有般若之義更明。其曰是名者，既諸度莫非般若，則第一之稱，豈般若所得專有。既非專有，故雖是而為假名，此明其不可執有也；而因般若之第一，遂令度度皆成第一，故雖為假名而甚是，此明其不可執無也。總以明般若與諸度不能相離而已。故此科既約般若闡義，下科複約他度闡義也。說法之善巧也如是如是！明義之周密也如是如是！
此科經文中要義，今再撮其最要者，歸納為數句，以便記憶。曰：此科最要之義，是治怕般若者之病也。其病有二：一是怕空，二是怕高。今闡明般若非離餘五度而別有，而餘度皆是行門，可見般若雖明空義，而空義不能離實行，則般若之絕非偏空明矣，複何必怕哉！又闡明餘度離般若，不為波羅蜜。質言之，即不能到彼岸。可見般若誠高，然而非學不可，則般若之關係重要明矣，又豈可怕哉！警策之至，謹記勿忘。
（醜）次，約餘度明。分二：（寅）初，正明；次，引證。
（寅）初，正明。
“須菩提！忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅蜜。
餘度者，除般若外，其餘之布施、持戒、忍辱、精進、禪定五度也。法法皆應離相，則法法不能離般若。今於餘五度中，獨舉忍辱為言者，以忍辱最難離相，其不能離般若，更易領會。故特舉此度闡明其義，以概其他。故標科不標忍辱而標餘度，正以佛之說此，意在令眾生舉一隅而以三隅反也。如是標判，乃遵佛所說，依義不依文也。
上約般若明，是從正麵闡明離相之真實義。蓋人但知般若是談空離相，著相者因而生怖。今闡明並般若之相亦當離，則是並空亦離也。且般若即在餘五度之內，不能獨存，而餘五度皆是實行之法，則所謂離相者，乃是法相、非法相一齊離也。若明此義，則盡可放膽修學般若矣，何必怕哉。
此約忍辱明，是從反麵闡明不可不離相之真實義。觀下文所說，若行忍辱法，而不離忍辱相，便生瞋恨。瞋恨正與忍辱相反。是闡明行忍辱法者，若不學般若，便不知離忍辱法相。不離法相，則瞋恨生。瞋恨一生，則忍辱之功行破矣。便成非法相矣。從此可悟所以必令離法相者，正是令離非法相耳。妙極妙極。若明此義，則定要用心修學般若矣，不能怕矣！如此闡發，般若之精義，徹底呈露。則般若斷斷不可不學，更可恍然矣。
此闡義數科經文，將般若之理，及應學般若之理，闡發得精極、圓極、透極，亦複細極。務宜靜心領會，領會得一分，便得一分受用。且此數科，正上來所說諸義之結晶。此處之義，若能洞明，則上來諸義，便一一雪亮於胸中矣。
上科之後，接說此科，更有一意。意在以忍辱之不能離般若，證成上科，般若非離餘度別有之義也。蓋餘度既皆須有般若，可見般若是與餘度共行之法，非別行之法也。總之，般若為諸度母，是諸度乃般若子。若無子則無母可名，若無母亦無子可名，母子實互相助成。故般若與餘度，必須互相助成，豈可離乎？般若，空也。餘度，有也。今說般若與餘五度不能離者，是令學人體會，空、有本同時也，故不能離也。
空、有同時，所以當二邊不著，會歸中道也。尤有進者，以母子論，固應互相助成。然而子實從母而生，無母便無子。故互助之中，仍應以母為主。六度亦然，餘五度無般若，不為波羅蜜。故餘五波羅蜜，實從第一波羅蜜而生。故於互助之中，亦仍以般若為主也。以般若為主者，以空為主也。以空為主，所以雖不應壞有，仍不應著有也。所以雖會歸中道，而中亦不著也。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟，以無智無得為得阿耨多羅三藐三菩提也。蓋必能如此，然後可以隨形六道，現百千億化身，雖一切法熾然而生，而一心湛然，本無所生。此之謂大自在，此之謂大受用，能度一切苦厄者端賴乎此。此是般若究竟義，下半部正明此義，今乘便略露消息者，以示般若是佛法中的徹始徹終之義，非學此不能入門，且非學此不能究竟，奈何怕之耶！
且由此可知，若專談二邊不著，圓融中道，尚非佛法之究竟義也。何以故？非空之又空，必有所著。不著邊，必著中，尚何圓融之有。況大空三昧中，並圓融二字亦不可得也。當知必不可得，乃得圓融也。何以故？不著圓融，乃得圓融。絲毫有相，便不圓而不融矣。然則般若之義，究竟如此，豈止入道之初門，奈何判為大乘始教乎？而般若貫通諸度，諸度離之，非波羅蜜。可見有一法離乎此者，便不能圓滿。則是般若之義，圓滿之極，超過一切法門，亦可知矣。奈何不許其純圓而判為別兼圓乎？
上言六度互助，尤有要義，不可不知。蓋般若者，理也，智也，所謂觀門也。諸度者，事也，境也，所謂行門也。於說第一波羅蜜後，更說餘度者，所以明理事從來不離，觀、行要當並進，而境、智尤須雙冥之義也。故據文似乎別起，考義實為一貫。本經文相，大都如是。所謂文不接而義接。若視為各不相涉，則大謬矣！
流通本有“是名忍辱波羅蜜”一句，此是明清間人所加，見乾嘉時孫氏刻本。其注語雲：“古無此句，然據理應有。”殊不知此處但說非者，正為下文闡明忍辱若不離相，忍辱法門便破壞無存作張本，以顯必不能離般若之義。若忽加一“是名”句橫梗其間，下文“何以故”句如何接得上？故著此一句，上下文氣，便一齊鬆懈，反將經中旨趣，一齊隱晦。而雲據理應有，不解所據何理也，真無知妄作也。當知佛所說法，豈可濫自增減，膽何其大！即令流傳有誤，亦必須確有考證。且所考證者，更要義意實是完美精當，方可據以校正，豈可明知為古本所無，而任意加之乎？凡欲刻印經書作功德者，不可不知此理。若此人所作，不但無功德，其罪過甚大。因自憑私臆，擅改佛說，誤法誤人故也。此事可為千古炯戒，故不憚懇切言之。
梵語羼提，其義則為安忍，亦曰忍辱。安忍是總名，忍辱是別名。忍者，忍可，謂一心正受也。安者，安住，謂其心不動也。辱者，毀辱，即虐待之意。今先說總名之義，則別義自見。
人必能忍，而後其心安住不動。若為所動，便不成忍。故一言及忍，便含有安住不動之意在。學道人在在處處，時時刻刻，皆應心安不動。故無論行何事，遇何境，修何法，皆應一心正受。約出世法言，凡修一種法，而能正受安住，即名為忍。如修諸法本不生觀，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不動矣，故名之曰無生法忍。亦名證無生，或悟無生。證字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。約世間法言亦然。如曰“富貴不能**，威武不能屈，貧賤不能移”，此即古人所謂堅忍。威武不屈，非謂頑強對抗，乃是身可殺，誌不可奪之意。誌不可奪，便是心安不動。此即所謂忍辱也。此與富貴不**，貧賤不移，皆是表其心安於正，不為所動也。故曰堅忍。由是觀之，可知安忍是統括一切之名。所謂無論行何事，遇何境，修何法，皆當正受安住是也。而忍辱則安忍中之一事耳。故曰安忍是總，忍辱是別。要知凡舉忍辱為言，是意在以偏概全，以別明總。何以故？世間最難忍者，莫過無端受辱。此尚須忍，其他可知故。經論中，或用總名，或用別名，殊不一律。大約玄奘、義淨兩法師所譯，皆曰安忍。他人譯者，多用忍辱。每有人疑是兩法，或議其優劣，實則總別雖若不同，而用以顯明正受安住之義，則無不同，正不必於此等處分別優劣。茲乘便詳釋兩名之義，以便貫通。
經文不曰忍辱，而曰“忍辱波羅蜜”，便是顯示忍辱時能行般若。何以故？若無般若，不稱波羅蜜故。而能行般若，便是能照性而離相，故曰“如來說非忍辱波羅蜜”也。何故應離相？下文正釋其義。
（寅）次，引證。分二：（卯）初，引本劫事；次，引多生事。
（卯）初，引本劫事。
“何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體。我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生瞋恨。
“何以故”者，自己設問忍辱應離相之故也。引事實者，欲以證明忍辱必應離相也。歌利王事，即在本劫。本劫名為賢劫。以有千佛出世，一切賢聖甚多，故得此名。
劫字有兩義：（一）謂極長時間，（二）謂劫難。今是初義。所謂本劫者，指大劫言。每一大劫，分為四中劫，名成住壞空。世界之有成住壞空，猶眾生之有生老病死也。每一中劫，又分為二十小劫。每一小劫中，眾生壽命極短之時，大多數隻有十歲。此時眾生惡極，生活苦極，養生之物，幾皆不生，所生者皆害命之物。是皆惡業所感也。故此眾生之數，亦複少極。經言彼時南贍部洲人數，共不過一萬而已。苦極思善，漸漸回頭，壽命亦漸漸增長。然增長甚不易，以其回頭向善，並非猛晉，乃是漸漸趨向為善之途耳。大約經過百年，始增一歲。由是逐漸增長，至普通壽命有二十歲時，已經過千年之久矣。眾生見為善之能得善報也，於是為善者日多，養生之物，亦漸繁殖，人數亦漸漸加多，每百年增一歲。每百年增一歲，增至普通壽命有八萬四千歲時，增至極處矣，亦快樂至極處矣。樂極又複生悲，因善心漸減故。於是每百年減一歲。每百年減一歲，減至十歲，減至極處矣。又複回頭向善而增，則入第二小劫矣。而其一增一減，仍複如是循環。劫劫皆如是，照每百年增一歲，從十歲增至八萬四千歲，又每百年減一歲，滅至十歲。依此推算，每一小劫之時間，為一千六百七十九萬八千年。八十小劫為一大劫，則一大劫之時間，為十三萬四千二百八十四萬年。然驟視之，雖曰十三萬萬餘年，其實成劫時，世界尚未完成，壞劫時，世界已漸漸壞，其時世上縱有眾生，其苦可知。至空劫時，尚無此世界，安有眾生？經言，世界逢壞劫時，佛以神力，移此世眾生於他方世界中也。僅僅一個住劫，是完整之世界，然又除去減劫之一半，其壽命增長，眾生安樂之時間，不過住劫中之增劫，一萬六千七百九十八萬餘年耳。縱令高壽八萬四千歲，終不免生老病死之苦。細思此世，有何可戀！故今乘便將此世狀態詳細一說，大眾速速覺悟為妙。
我世尊降生在住劫中之第九減劫，其時壽命，普通為百歲至七八十歲。屈指至今，將三千年矣。故今時壽命，七十為最高，四十五十最普通，此報紙上所常見者也。照經上所說每百年減一歲計之，與事實實不相遠，足征佛語非虛。間有過百歲者，稀少已極。此必有特別善因，方能致此，乃是例外。往後將更減矣，生活將更苦矣。故生當此際者，惟有勸導大眾，同歸佛法。果能有大多數人持戒修福，世界立見太平。能種善因，必得善果，雖在減劫，未嚐不可獲睹例外之盛。佛言一切唯心造，又言一切法莫非幻相，故壽命之或多或少，世事之或治或亂，雖有定數，實則定而不定，事在人為而已。更當普勸發大悲心，一心念佛，求生淨土，得一個究竟，則世出世間，皆有一個辦法矣。報佛恩在此，救一切苦在此，滿菩提願亦在此，願與諸君共勉之。
“昔”者，往昔，明其為夙世之事也。其時，世尊正現菩薩身，行菩薩道。“為”者，被也。“歌利”，梵語。經中或曰迦羅富，或曰迦陵伽，或曰羯利，皆是此人。譯義則為惡王，猶中國之稱昏君也。歌利時為南天竺富單那城之王，為人暴虐，好行慘毒之事，故得此惡名。彼時菩薩為眾生故，在山坐禪。一日，王率采女，野外遊覽，倦而少憩。諸女采花，因至坐禪之所。菩薩為欲斷彼貪欲，而為說法。王忽仗劍尋至，怒責曰：何將幻術，誘我諸女？菩薩曰：我持淨戒，久無染心。王曰：汝得阿羅漢果耶？曰：不得。曰：汝得不還果耶？曰：不得。曰：汝今年少，既未得果，則具有貪欲，雲何觀我女人？答曰：雖未斷貪欲結，然心實無貪。曰：仙人服氣食果者，見色尚貪，況汝盛年？答曰：見色不貪，不由服氣食果，皆由係念無常不淨。曰：輕他誹謗，雲何得名持戒？答曰：有妒為謗，無妒非謗。王曰：雲何名戒？曰：忍名為戒。（由此可知，非一心安住於戒，不名持戒矣。）王即以劍斷其手足耳鼻，曰：忍否？答曰：假使大王分我殘質，猶如微塵，我終能忍，不起瞋念。群臣爭諫，王怒不息。時四天王雨金剛砂。王見恐怖，長跪懺謝。菩薩發願：若我實無瞋念，令我此身平複如故。作是誓已，身即還複。更發願言：我於來世先度大王。是故我今成佛，先度憍陳如，蓋此王乃憍陳如之前身也。此事見《大涅槃經》、《毗婆沙論》，而詳略不同，今會而引之。本經所雲“割截身體”，正指劍斷耳鼻手足言也。
前言“若取法相，即著我人眾生壽”者，則今言“無我相”雲雲，即是顯其不著忍辱法相也。不曰無忍辱相，而曰無我人等相者。因無我人等相，方能不著忍辱相。以明分別我人，是取相之病根也。無我人等分別，便是心安不動，乃能任其割截，忍此奇辱。故曰：“我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。”爾時，猶言彼時，即昔被割截之時也。當知忍此奇辱，他人見之雲然耳。菩薩爾時若無事然，無所謂辱不辱，忍不忍。此之謂忍辱非忍辱。見到忍辱非忍辱，正是般若正智。故能內不見能忍，而無我相。外不見所辱，而無人相。菩薩坐禪，本期證道以度眾生，今則任人割截，是並此事而忘懷，置生死於度外矣，故曰無眾生相，無壽者相。此因菩薩具有般若正智，則通達一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死等一切對待之相？故爾四相皆無。四相皆無，則萬念俱寂，何所謂辱，何所謂忍乎。去而後方能忍此奇辱也。知此，則知一切行門，非仗般若不能成就矣。知此，則知一切修行人，非仗般若不能無掛礙，不能得自在，不能到彼岸矣。故曰“一切諸佛及無上正等覺法，皆從此經出”也。故曰“隨說之處，一切天人皆應供養，經所在處，即為有佛，若尊重弟子”也。故“凡聞而信解受持，為他人說，乃至一四句偈等，皆得成就希有，得無量福德”也。世間之人，縱令未能人人如是成就，但能人我分別之見少少輕減，則鬥爭亦必減少，世界當下太平，安居樂業矣。所以般若是佛教的真精神，是無上法寶。一切眾生皆應頂戴恭敬，讀誦受持，不可須臾離者。
第二“何以故”，是問何故應離四相。“節節”，猶言段段。“支”者，支離。“解”者，解剖。皆分析之意。段段分析，即指手足耳鼻，一一被其割截而言。“應生瞋恨”，反顯其不能忍。試思爾時無故受此奇辱，若非毫無人我等分別，萬念俱空，焉有不生瞋恨之理？
或曰：彼時發願平複，便能平複如故，必有神通，故能忍受苦痛耳。豈凡夫所能為。此說大謬不然，乃是邪見，不可不辯。當知縱得神通，能受苦痛，假使瞋心一起，亦必不能忍受矣。何以故？神通與瞋心無涉故。雖具足貪瞋癡如邪魔者，亦能得通故。所以佛法不重神通者，因此。佛菩薩雖亦有時顯現神通，乃用以表法，或藉以感化頑強障蔽之眾生，不得已而偶一行之。修行時並不注重乎此。
且本經引此故事，意在明無上菩提，以大慈大悲為根本，則必須離人我等分別之相，使其心一念不生，安住不動，然後乃得恩怨平等，成就大慈悲定。此定成已，然後乃得，雖遇極大之逆境惡緣，不生瞋恨。瞋恨毫無，然後乃得普度眾生，滿菩提願也。何以故？眾生剛強難度故。故菩薩之修忍行，意在於此，豈但有神通力者所能夢見。不然，如下文所雲：“一日三時以恒沙身命布施。”此人具有絕大神通可知矣。此人不懼苦難，亦極難能矣，然而不如聞此經典信心不逆者，何耶？正明其若不信解受持般若法門，分別心必不能遣淨。分別心未淨，便是未達一真法界，證空寂之性體，則決不能成就無緣大慈、同體大悲，縱能舍無量無邊數身命，仍為有漏，仍防遇緣而退。何以故？未達一真而空寂，便是無明未斷，則其信根，尚未成就故。然則有神通力者，縱能忍辱，其與菩薩之所以能忍辱者，根本上完全不同，豈可相提並論？故此下更引多生之事，以證忍辱之非易。非久久修學般若，得大空三昧，正恐忽遇極大逆境惡緣，瞋心少動，盡棄前功。所以持說此經其福過彼舍恒沙身命者，其理在此。總以明不修般若法門，不能離一切相，契第一義空。終不能成就大慈大悲之菩薩耳。如是知者，乃為正知。如是見者，乃為正見。
至於發願平複，便得平複如故，則有三義，一層深進一層。（一）佛加被故。所以有願必滿者，因此。（二）大慈悲故。所以蒙佛加被者，因此。試觀割截之後，乃發願來世成佛先度大王，可見所以無一絲瞋恨者，由其已得大慈悲定耳。定雲何得？無分別心故也。（三）心清淨故。所以無分別心，得慈悲定者，因此。
蓋修學般若，觀照一真法界，無相不相，功行深醇，一心清淨。心清淨故，法界清淨。此時悲願之力偉大無邊，有願即成。謂之諸佛加被也可，謂之唯心所現也可。何以故？已證心佛眾生三無差別故。如曰神通，此正佛門大神通，所謂漏盡通是也。豈彼有漏之通，所可同日語哉！
前段（即第一句“何以故”下雲雲），是明離相乃能成就所修之法，即是離法相，正所以成法相。後段（第二句“何以故”下雲雲），是明不離相，適足破壞所修之法。即是不離法相，反令其成非法相。前段是正明，後段是反顯。合反正之義觀之，豈非離法相正是離非法相乎？簡單言之，便是離相乃不墮空，不離相反而墮空。闡明此義，正是向怕者當頭一棒。因怕者無非懷疑離相必墮空耳，今乃知適得其反。如此破斥，鋒利無比。而般若離相之義，闡發至此，亦毫無遺蘊矣。然非世尊如是善巧以發明之，誰能洞曉？此義若未洞曉，則於離相義，終未徹底，將終不免有發生疑問時。則彼聞經便能不驚不怖不畏之人，其必深解此義矣，真甚為希有也。
由是觀之，上文雖但說非忍辱波羅蜜，即含有是名忍辱波羅蜜之意在內。可見佛之說法，說在此麵，意透彼麵，麵麵俱圓也。又可悟得，凡則非是名雙舉之處，語雖平列，意實側重則非邊。此義換言以明之，更可了然。前不雲乎？則非是約性說，是名是約相說。然而性是本，相是末。有本方有末，因空乃現有，故知當側重則非邊也。故離法相正是離非法相也。此即前言佛法以般若為主者，以空為主之意。何以故？性體本空寂故。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟也。所以無智無得，而得阿耨多羅三藐三菩提，雖得阿耨多羅三藐三菩提，而仍無智亦無得也。何以故？少有所得，是仍未得故。
佛言“應生瞋恨”，不但為闡明上來所說之義已也，尚有要義不可不明。當知瞋恨為修行人之大忌。世尊為欲警戒發菩提心者，無論在何時，遇何境，修何法，皆斷斷不可生瞋，姑就忍辱以說明之耳。其就忍辱說者，因忍辱極易生瞋，以及瞋心一生，忍行便破，此等事理，人所易曉之故。就易曉者說以為例，俾得會通一切，此佛之微意也。不可誤會但是忍辱不可生瞋，其他便無妨也。
何謂瞋恨為修行之大忌耶？因瞋恨正與菩提衝突故也。菩提者覺也，平等也，慈悲也。而瞋恨之生，由於事之不如己意，便是著我，尚何平等之有！世事莫非夢幻，如意不如意，何必認真。此而不知，尚何覺悟之有？其違反慈悲，更不待言。故瞋心一起，菩提種子，便完全銷滅。修行人忘失菩提，輕則懈怠廢弛，重則道心全退。縱令未退，然以瞋心行之，決不能成正果。佛言：“忘失菩提心而修諸善，魔所攝持。”普賢菩薩說：“菩薩過失，莫甚於瞋心者，以前所積功德，雖多如森林，瞋火若生，一齊燒盡。”皆見《華嚴經》。可不懼哉！可不懼哉！當知貪瞋癡三毒，癡為毒根，癡即無明也。因無明故起貪瞋。而貪瞋二毒，瞋毒之為禍尤巨。何以故？其性暴烈，不發則已，發則雖盡反以前所為，亦不暇顧及。故修行人當痛戒之。佛說此經，為開眾生正智，治癡也。開經便說布施，治貪也。而瞋猶未言，故特於此補發之。前曰行布施應無住法，今曰生瞋恨由有四相，皆所以顯明非開般若正智，藥其著相之癡，貪瞋無由可除也。應生者，勢所必至之意。一著相，勢必生瞋。一生瞋，勢必所修盡破。然則修行人，非學般若，令其在在處處，時時刻刻，心如虛空不可矣。此佛說此科之本旨也，豈第忍辱應然哉！
當知世間萬事莫非對待。（如因果，人我，男女，陰陽，生死，治亂，乃至染淨，盛衰，苦樂等等，無一事出對待外者。）因對待故，極易生起分別計較。俗眼既認一切對待者為實事，分別計較，遂致牢不可破。此所以有貪瞋也。若能於對待中，看出消長盈虛的道理，為之消息而通變之，以治理一切世事，不能不服其為世間聖人；然雖能利用對待，終不能跳出對待的圈兒之外。佛法則不然，既一切莫非對待，便於此中，看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事，則是一切虛幻不實，有即非有矣。然而不無虛幻顯現，非有而有也。故既超乎其表，而不為所拘，仍複隨順其中，而不廢其事。超乎其表，是為不著；不如是，不能證絕對之性體，此大智也。隨順其中，是為不壞；不如是，不能救輪回之眾生，此大悲也。一切大乘經典，皆說如是道理。而般若說之尤詳。金剛般若，說之尤精。
學佛人能見及此者，曰開道眼。道眼若開，急當養其道心。雲何養耶？當令心如虛空，超然塵表。如虛空者，不住相是也。經言：“施不住相，福如虛空。”其意正令離相，俾心如虛空耳。必須生空、法空，而後心空。生空者，非謂無我人眾生也，但不著其相；法空者，非謂無法，應行之法，仍一一如法而行，但行若無事。行施而忘其為施，行忍而忘其為忍，乃至行六波羅蜜，忘其為六波羅蜜。曰如無事，曰忘，謂不著能行所行之相也。是即我法雙空，並空亦空。
初學固不易幾及，然不可畏難，須時時體會此義，令其心空空洞洞，是為要著。超然塵表者，不與塵世上一切對待之事理廝混，心中常存一擺脫之意，勿令間斷，是為要著。當知能不廝混，乃能漸漸心空也。複於此際，提起一句萬德洪名，一心而念。亦不分別誰是念，誰是佛，但令念即是佛，佛外無念。此心本已令如虛空，則此即佛之念，亦複彌滿虛空，而上與十方如來，下與法界眾生，息息相通矣。如此，謂之有念可，謂之無念可，謂之佛即念念即佛也可，謂佛與眾生在此心也可，謂此心與佛以及眾生無異無相也可。更多多讀誦《金剛般若波羅蜜》，以熏習而長養之，令其道眼日益開，道心日益固，是為般若、淨土同修之法。此法與一真法界相應，與實相相應，與空有不著、性相圓融相應，與第一義空相應，與心淨土淨之義亦複相應。諸君試之，當有受用處。蓋此是隨順對待之因果法，而修絕待殊勝之因，可證絕待殊勝之果也。
經中上來說無我人四相處甚多，然皆是約正麵說，即是約得益說。其約反麵受害說者，止有開經時所說“若有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩”，然是言其當然；今曰“應生瞋恨”，則說其所以然矣。何以故？若生瞋恨，便非菩提心，亦即非覺，是依然迷途凡夫也，故曰“即非菩薩”。由此可知，欲出迷途生淨土者，亦安可不於我法雙空，加之意哉！因無論著我相，或著法相，少有分別計較，便是住塵生心。心有塵染，那得清淨？淨心未能，淨土不生也。慎勿曰：淨土法門，不必高談般若也。
佛之言說，固是圓妙，應作麵麵觀。而佛所說之法，亦無不圓妙，亦應作麵麵觀也。蓋佛所說之法，無不一法含攝多法，所以多法複能歸趣一法。此華嚴所以明一即一切，一切即一之義也。故本經曰：“無有定法。”故不可執。如前言“布施統攝六度”，須知忍辱亦統攝六度也。如曰“忍名為戒”，是忍度即戒度矣。聽其割截與結來世度之之緣，是以忍辱為布施也。瞋恨不生而忍可，便是禪定。何以故？忍可不動，豈非定乎，定故不起瞋也。而下文曰“五百世忍辱”，則精進也。無我人等相之為般若，更不待言。故舉忍度，攝餘度盡。推之諸度，度度皆然。故本經雖未明言精進、禪定，實已攝在布施、忍辱中矣。
當知戒、進、定三度，離舍、忍兩度，便難成就。何以故？戒之能持，由於忍可於戒，舍去染緣。定之成就，亦由舍昏散，而正受不動。且若不能舍，不能忍，尚何精進之可言？故施、忍兩度，實一切行門之主要。此本經所以但舉布施、忍辱為言也。
又布施所謂舍也。若著相，則必不肯舍。猶之著相者必不能忍。其非學般若不可，甚為明顯。故本經但約此兩度以明離相也。此兩度既為行門之主要，若此兩度能離相，其餘行門，自然能不著矣。
先言布施，後言忍辱，亦具深意。蓋舍有遣執之功，破我之能，最與般若密切。前雲“持戒修福者能生信心以此為實”，亦是令學般若者，首當學舍。蓋持戒便是舍一切染緣，舍向來惡習，修福便應施舍。先令學此舍行以遣執破我，乃能增長般若種子。此其所以於此章句，能生信心，以此為實也，此布施所以應先言也。而持戒，戒學也。能生信心以此為實，慧學也。以文相論，是已具戒、慧二學矣。而定猶未言。定功惟忍方成，故於正明成就希有時，就忍度以示意，使知欲成菩薩，戒定慧三學，必當完全具足。然而必能離相，方能成忍。此所以忍說在後也。由此可知，所謂六度者，約事相分說，雖有六種，而義則互相助成，關係密切。用功時必須一貫。何以言之？戒為修行之基者，以其作用，能舍舊染之汙也。舍即布施義也。持戒之義，便是心能於戒忍可安住，故曰忍名為戒。而忍可安住，便是心定不動。必其一心忍可於所觀之法，而後慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣執破我之慧，乃得成就安住不動之定也。蓋般若為諸度母。一切行門，皆由觀慧而生，故定亦不能外是理也。定慧蓋互相生起者耳。若於般若、布施、持戒、忍辱、禪定，一一不懈不退，是為精進。何以能不懈不退，即是於法一心正受，安住不動也。亦即是於法隨得隨舍，絕不著相自滿也。可見法法互生互攝，苟缺其一，六皆不成。行人不可不明此理。
一切行門中，舍忍二度，固為主要，而舍尤為主要中之主要。何以知其然耶？試觀本經說忍隻一二處（此處，及最後言“得成於忍”句），而說布施最多。其義雲何？以舍能遣執破我，則最能消業除障，最能彰顯般若正智故也。由此可知，佛法如海中，舍是先鋒（如最初須持戒修福以學舍是），亦為後勁（如最後並無上菩提亦不住是）。且修忍，亦非舍不成。任其割截，非舍而何？不但此也，法與非法不取，便是一切皆舍；舍之罄盡，則如如而不動矣，得成於忍矣。當如是知也。
（卯）次，引多生事。
“須菩提！又念過去於五百世，作忍辱仙人。於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。
“過去”，通指歌利王以前之時。佛經中所雲“仙人”，是通指一切修行人而言。並非專指外道。故佛亦譯稱金仙。前雲凡舉忍辱為言，意在以別明總，故除指明有毀辱事實者，皆當作安忍義會。如此科所說“忍辱”，非必定謂五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩薩道時，布施身命，不可數計，豈止五百世，茲不過略言之耳。如為一句半偈之法，舍命亡軀。或燒身以供佛，或剜身以燃燈，以及割股救鴿，捐身飼虎等等，無非上為佛法，下為眾生。今雲“五百世作忍辱仙人”，意在顯明多生多世布施生命，皆行所無事，其心安忍而不動也。“爾所”者，如許之意，指五百世言。如許世能安忍者，由於如許世修般若離相法門，故曰“於爾所世，無我相”雲雲。
引多生事，意在證明上來遇歌利王事之能安忍，由於久修般若，使發菩提心行菩薩道者，得所遵依也。總而言之，觀門之般若，行門之舍忍，為學道要門。何以故？眾生之為眾生，因有貪瞋癡三毒。而般若治癡也，舍則治貪，忍則治瞋。惟三毒之病根甚深，非多多修舍，貪何能破？非久久修忍，瞋豈能除？然而若非精修般若，具足三空之智，以去其著相分別之愚、癡，則舍、忍亦終不能成，而戒、進、定三度，亦有名而無實矣。故金剛般若獨舉舍、忍以明離相，使知著相便是三毒，故當離相舍、忍以拔除之。若三毒拔，則戒定慧三學全，而法報應三身亦可顯矣。然則般若、布施、忍辱三波羅蜜，其六度萬行之主腦哉，行人當知所先務也。
上來第一波羅蜜一科，是說離法相，即並離非法相，此闡明雖空而實不空之義也；忍辱一科，是說離法相，正是離非法相，此闡明因空以成不空，亦即不空而空之義也。由此可悟，經中凡言非者，正以成其是。凡言是者，適以形其非。故曰“無有定法”。所以於法應無所住。當知一切世間法，出世間法，莫不如是空而不空，不空而空也。所以一一宛然而有時，實一一當下即空。而一一當下即空時，正一一宛然而有。此之謂空有同時。故一一法皆不可執為實無，亦不可執為實有。故曰“凡所有相，皆是虛妄”。何以故？莫非虛妄，非實有也；不無虛妄，非實無也。所以法與非法，皆不可說，皆不可取。其有所取著者，非他，由其心中有人我等對待分別之相耳。故曰“若心取相，即為著我人眾生壽者”。而心有分別，便是無明，便違平等一真法界。故發菩提心者，應無所住焉。然則上兩科闡明空而不空，不空而空之義，無異為以前所說諸義，作一匯總之說明，已將無住真詮，發揮透徹矣。故此下即乘勢作一總結，而申明之曰：以前所有言說，所有法門，莫非真實，不誑不異。何以故？因真如實相本是空而不空，不空而空。故其顯現之一切法，亦莫不如是。而如來所說之法，即是根據此理而說。故曰真實，故曰不誑不異也。故修行者之於一切法，皆應如是體會觀照，而一無所住，方能不違本性，而得心清淨，生實相焉。倘不能如是體會觀照，則無明不破，故曰如人入暗。倘能如是體會觀照，必破無明，故曰日光遍照。以示一切眾生於此金剛般若，不可不信解受持也。茲將次科之所以生起，及次科之要義，先說一概略，則臨文較易領會矣。
（子）次，闡明說法真實義。分三：（醜）初，總結前文；次，正明真實；三，重以喻明。
（醜）初，又二：（寅）初，結成無住發心；次，結成無住布施。
（寅）初，又三：（卯）初，標結；次，釋成；三，反顯。
（卯）初，標結。
“是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。
觀上來概略中所說，可知總科標題中之說法，是兩件事。說者，言說也。法者，法門也。
“是故”者，承上起下之辭。“離一切相”，即上文長老所說“離一切諸相”。所有我人有無以及法與非法等等對待之相，無不皆離，故曰一切。“應”者，決定之辭。明其非離盡不可也。前長老言“離一切相則名諸佛”，是明離相乃得大有成就，是約證果說也。此長老所以深解之所趣也。世尊印許之後，接說第一波羅蜜及忍辱兩科，是明“應離一切相以修六度”，是約修因說。此科即承其義，而結歸到“應離一切相而發心”，則更進一步矣。蓋修六度，是成就之因；而發心，又是起修之因也。是說到本源上矣。無論果位、修功，因心而離相則始終一貫。故長老既深解其歸趣，世尊更闡明其由起，使知既離諸相，方名諸佛，是故應離相以進修，應離相以發心。則般若為貫徹始終之法門，離相是轉凡成聖之途徑，當可洞明矣。
本科之結前義，不止如上所雲，但結前來數科已也。當知“應離一切相，發菩提心”兩句，直是為經初所言“發菩提心，應如是住，如是降伏其心”諸義點睛。何以故？應離一切相發心，所以應降伏其住相之心也。不但此也，且將經初答語中，所有一切眾生之類雲雲之義，一並結成。何以故？度無邊眾生，令入無餘涅槃者，發阿耨多羅三藐三菩提心也。實無眾生得滅度者，應離一切相也。意若曰：前答所雲“令度無度相”者，因必應離一切相，然後所發者，方為菩提心耳。何以故？未能離相，決不能度盡眾生，亦決不能令入無餘涅槃，則所發者便成虛願。此前所以又雲“若有我人等相，即非菩薩”也。故此中不曰發菩提心應離一切相，而曰應離一切相發菩提心，意甚警策。前不雲乎？菩提者，覺也，平等也，慈悲也。若其著相，則其心便非覺，非平等，非無緣慈，非同體悲。雖曰發心，其所發者尚得謂之菩提心乎？故決定應離一切相，然後乃為發菩提心也。
下文“不應住色聲香味觸法生心，應生無所住心”三句，是釋成此中應離一切相之義。對彼而言，則此中所雲，亦是標舉之詞。故科目曰“標結”。標者，明其起下。結者，明其承上也。
（卯）次，釋成。
“不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。
此科是釋成上文應離一切相，然不作別說，即引前約因正顯中發無住心之文，略變其辭而說之者，此佛之說法，所以玲瓏剔透，麵麵俱圓也。蓋如此而說，不但可以釋明上科之義，兼可闡明發無住心一科之義。以免聞前說者，諦理不融，即藉以回映前文，作一結束。善巧極矣。
“生”者，生起之意。發菩提心者，心固不應馳散，亦不應沉沒。若其沉沒，則六度萬行，從何起修？故特特說一“生”字以示意。此科之意若曰：頃言應離一切相發菩提心，應離何等相耶？相應雲何離耶？無他，既是發起平等慈悲之覺心，則心生起時，便當擺脫色聲等等對待之塵境，而不應住著，則一切相皆離矣。但應生起於所有對待的塵境一無所住之心，然後所發者，乃是阿耨多羅三藐三菩提心也。
前文雲“應無所住而生其心”，是分而說之，以顯空有二邊不著之義。今文雲“應生無所住心”，則合而說之矣。略發其詞，義則更精更透，迥不同前。蓋慮聞前說者，若將無住、生心打成兩橛，必致或執無住而墮空，或執生心而滯有矣。即不如是，但令於無住生心未能圓融，則空有二邊不能雙冥。縱能二邊不著，合乎中道，而中邊之相，儼然存在。如此，則雖不著邊，卻仍執中；既有所執，便是分別，仍落四相矣。故今為之融成一片曰：前雲“應無住而生心”者，初非二事。乃是應生無所住心耳。此意是明生心時即是無住時，無住時即是生心時。如此，則有即是空，空即是有，空有同時並具矣。若能空有同時，則既無所謂空有，便無所謂邊，亦無所謂中，而實在在處處，無一非中，所謂“圓中”是也。至於圓中，則我法雙空，四句俱遣，乃無相之極致，方為發離一切相之無上菩提心。初發心人豈能如此？正因其不能如此，故曰“應”，謂應如是知，應如是學也。
前約因正顯中發無住心一科，本是開經以後，所說諸義之結穴。今此一科，既是結成前文無住發心之義，更加以下科結成前文無住布施之義，則其為開經以來諸義之總結穴可知矣。故標科曰總結前文。
前發無住心文中，諸菩薩摩訶薩，即指發菩提心者。清淨，即謂離一切相。當知清淨心，即是本性。所謂本來麵目是也。乃是十法界所共具者，故又名一真法界。但六凡眾生之清淨心，久為分別人我等等對待之相所障，故不能顯現。若相離得一分，則清淨心便顯現一分。前所雲“信心清淨，則生實相”是也。實相，亦本性之別名也。分分離時，名為分證覺。最初離得一分時，便是分證覺之第一位，名為初住菩薩。是為轉凡成聖之第一步，亦名正定聚。正定者，住義也。聚者，類義也。言其已入聖果之類，永不退轉阿耨多羅三藐三菩提，故名正定聚也。至此地位，方稱信根成就。因其信根成就，故得不退。因其初成不退之聖果，故名初住。由是曆盡四十一位，斷最後一分無明，則一切相方能離盡，清淨心乃圓滿現前，是名究竟覺，亦名妙覺，亦稱曰佛。可見由凡夫至究竟覺，其功行唯一離相而已。雲何能離？依文字般若，起觀照般若而已。世尊惟恐學人於上來所說文字般若，未能深解，則從何觀照，故說至此處，更為融通前義，以便觀照用功耳。諸君當知，吾輩既受持此經，必應將佛所說義趣，徹底領會，令心中了了洞明。然後修一切法時，遇一切境時，乃能運用以曆事而練心也。
尤應於行住坐臥時，穿衣吃飯時，迎賓送客時，時時處處，常將所領會的義趣，存養心中，優遊涵詠，勿令間斷。務將經義與此心，融成一片。即此，便是薰習，便是觀照，不必定要打坐觀照也。如此用功，便能使無明漸減漸薄，便有增長菩提之功，遣執破我之能。且必須如此存養有素，然後運用時，才湊泊得上，此即前所謂養道心也。如此培養，其道眼亦更得增明矣。此是最親切有味的修行方法，毫不費力費事，而能得大受用，千萬勿忽。
前文今文，若聯接說之，其義更明。今再將前後文聯成一貫為諸君說說，以便徹底領會。曰“發阿耨多羅三藐三菩提”者，應令本具之自性清淨心現前。雲何得現？即是此心不應現起六塵境界，應不住塵境顯現其心，庶幾漸得清淨。由此可知，所雲清淨，非謂沉空滯寂，令心不起，但應離一切相耳。離何等相？即是不應於有分別對待的六塵境相上，住著生心。且不但應離境界相，並應離無住生心分為二事之相，而生無所住心。何謂生無所住心？唐永嘉元覺禪師有一頌，正好移作注解。頌曰：“恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。”第一句，生心也，有也，照也。第二句，無所住也，空也，遮也。合而觀之，便是生無所住心，亦即是空有相即，遮照同時。第三句，即無住而生心也，所謂即遮而照，即空而有。第四句。即生心而無住也。所謂即照而遮，即有而空。合三四兩句觀之，則是遮、照、空、有、無住、生心俱不可說，而又恰恰是生無所住心。此即存冥自在之意。當知生無住心，即是生清淨心；生清淨心，即是生實相也。奉持金剛般若，應如是信解受持，應如是為他人說，俾自他如是如是離一切相，便如是如是顯現共具之清淨心。如此，方為發阿耨多羅三藐三菩提心也。
前發無住心一科，說在莊嚴佛土之後。今結成無住發心一科，則說在六度之後。此又點醒修六度正所以莊嚴佛土。故此中闡明應離一切相發心修六度，亦正所以結顯前義，應離相以莊嚴佛土也。菩薩所以莊嚴佛土者，意在上求下化。故上求下化，皆應離一切相。佛經中有曰：“上無佛道可成，下無眾生可度。”此意，即是成佛而不見成相，度生而不見度相也。
總之，生無所住心，是離一切相之真詮，所謂“圓離”是也。圓離者，一空到底之謂。亦即是離四句，絕百非，亦即是理無礙，事無礙，理事無礙，事事無礙。亦即是雙遮雙照，雙冥雙存，遮照同時，存冥自在。當如是領會也。又將無所住攝入生心中說，意極警策。蓋指示學人，倘於無所住外生心，則心即有住，亦生則成非。微乎危乎！下科反顯，正明此義。
（卯）三，反顯。
“若心有住，則為非住。
“若心有住”，正明若於無所住外生心，則生心便有所住矣。“住”者，取著之意。若於無所住外生心，便是其心有取，取則著相。故曰“則為非住”，謂住則為非也。何以故？住便有相，與上言應離一切相違反，故非也。將此兩句經文，一氣讀之，義甚明顯。蓋“若心有住則為非住”，猶言心若有所住，便是非所應住，故曰住則為非也。此義，正與開經時所雲“菩薩但應如所教住”，一正一反，遙相呼應。心若有住，便非如所教住，故曰則為非住也。前言應如教住，是緊躡其上文所雲應無所住來。可見如所教住之言，不過因問者有應雲何住之問，姑且隨順說住耳。其意，實為無住之住。換言之，即是應住於無所住。由此足證應一無所住。若心有住，住則為非矣。
或曰：汝義不然。經義是說若心於一切法有所住，則為非住般若。蓋明一切法皆不應住，但應住般若耳。《大般若經》不雲乎：“不住一切法，即是住般若。”若將兩處經文印證，可見此處是明應住般若。若住般若，非不住一切法不可，故曰“若心有住則為非住”。故知汝義不然也。或人之語，大錯大錯，由其未明經義故也。今恐或者有見《大般若經》所說而生誤會者，不得不引而徹底說明其義。當知本經上來特說第一波羅蜜及忍辱兩科，正明般若不離一切法，一切法不離般若。即此便可證明“則為非住”一語，斷不能作非住般若會。何以故？既是般若與一切法不能相離，則《大般若經》中所雲“不住一切法”，即攝有不住般若在內。而又曰“即是住般若”者，應向“不住”“即是”四字上領會。蓋謂一切不住，即是住耳。總以明般若應以不住為住之義。此與本經所說“但應如所教住”，語意正同。況《大般若經》此兩句外尚有兩句曰：“不信一切法，是名信般若。”當知一切法皆是佛說，豈可不信？若合四句而讀之，便可悟知，亦是顯明一切法不能離般若，一切行人不能離般若之義者。若看成不需一切法，但執一般若，則佛法掃地盡矣，有是理乎？至於本經上來明明說般若非般若，又曰第一非第一，豈得曰應住般若乎哉！總之，凡讀佛經，欲明佛理，必應深解圓解，否則便恐誤法誤人。而般若法門，尤應加意。因其理既甚深微，其語又甚圓活，斷斷不可以淺見窺，不可以偏見測也。
又有疑非住之言，是說則為非住菩提者，亦大謬誤。佛與長老，為明菩提心亦不應住，特特說後半部經，講至後半部，便明其旨，茲不贅。總而言之，住即是取，亦即是著。既一切不應取著，故一切皆不應住，而有住便非耳。
或又曰：經雲“不應住色聲香味觸法生心”，則離相似但約有邊說。不知說一“法”字，便攝非法。前不雲乎？法尚應舍，何況非法。故說及法，即攝非法也。且明言應離一切相。若不將有無四句攝盡，不得曰一切也。凡此等處，若不深觀圓觀，便是淺說般若。無論妄說淺說，其罪甚大。故今乘便，為剖析而詳說之。
此結成無住發心、無住布施兩科，既是總結前文，故其中含義，多而且要。若不逐層發揮透徹，義趣便不融貫，雲何作觀。況住塵生心，正是凡夫積習，極不易除。而不應住塵生心，又正是對病發藥，極關緊要。則應雲何乃能不住，萬不能不多說方便，使有下手處。若非然者，雖般若道理，說得極是，亦為空談，聽得極明，亦是白聽。故此等處，說者聽者，皆應極端注重。不應怕煩，不容少忽者也。
長老所問“發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住，雲何降伏其心”，是分開各問。蓋發心也，住也，降伏也，明明三事。然語雖分三，意亦一貫。何以故？長老問住，意在心得安住之方。恐不能安住，故又問雲何降。而問雲何住降，又正是問應雲何發心也。故世尊答意，亦為融答。試觀初答降中語意，便可悟知所謂降者無別，即是降其住相。故曰：“若有四相即非菩薩。”於收結處特作此語，正是點醒此意也。次答雲何住時，則曰“但應如所教住”。而所教卻是應無所住。深觀其意，又可悟知，因眾生處處住著，故令無住；令無住者，正所以降伏之也。是已將住與降伏，融成一片矣。其下所說，無非發明應無所住之義。說至此處，複引前之已說者，略變其詞而深透說之，曰“應生無所住心”，且曰“若心有住，則為非住”。由此更可悟知“無住”二字，乃金剛般若之主旨。一部經千言萬語，可一言以蔽之曰“無住”而已。世尊何故要如是融答？讀經者何故要如是得其答中之主旨？以不如是，則用功不能扼要；不扼其要，雲何著手耶！
複次，此中所說離一切相，便是無住之意。所說應離，便是降伏之意。而曰“應離一切相發菩提心”，是又將住、降與發心，融成一片矣。意若曰：上來所說諸義，不可但以為發菩提心後，應降伏其住相。當知發心時，便應離一切相而無所住，方為發菩提心耳。得此一結，則上來諸說，更加警策。聞法者明得此義，則知發心時，便不容含糊。因心既真，自不致招迂曲之果。所謂“初發心時便成正覺者，如是如是。當如是信解受持”也。
“不應住色生心，不應住聲香味觸法生心”兩句，世尊重疊言之者，實具深意。因塵世眾生之環境，不離此六。住塵生心，乃無始來之積習。而欲了生脫死，又必須背塵合覺。故特重疊一再言之，令塵境中眾生，須將“不應住”三字深深體會，時時觀照，勤勤遠離，庶幾漸能做到“不住”耳。
色聲香味觸暫置，先言法字，將雲何離乎？無論世間法，各有應盡之責，苟不盡責，又落因果，雲何可離？況佛法亦法也，正要依法修行，更何能離？固知所謂離，所謂不住，乃不著之謂，非謂不行其法。然而既須盡心以行，將如何行去，始為不著耶？所以非有方便不可也。今約行解兩麵，再說方便。
行之方便雲何？以世間法言，凡所當為者，自應盡心竭力，不錯因果。然首當加意者，無論如何艱難困苦，決不可起勞怨之心；無論如何成績優長，決不可存居功之想；不幸失敗，亦決不可因之煩惱憂愁，慨歎忿恨。必須此層做到，方能達到前次所雲，事來便應，事過即忘，得與不著相應耳。以出世法言，要在無論修得如何久，如何好，如何完備，而決不自是，決不自滿。如此乃能達到行所無事也。
然而眾生所以處處著者，由有我相，我相則生於我見。是故欲根本解決，非破我見不可。而欲破我見，非明佛理不可。何以故？我見起於愚癡。而無我之理，破我之法，惟有佛典說之最精最詳。故非佛法，不能開其正智，消其障蔽，化愚癡，而除我見也。故欲行為上真能不著，必應了解佛理矣。然而了解殊不易也。試以我見言之。雲何有我見耶？我見之害雲何？雲何能除我見？雲何方為無我？已覺頭緒紛繁。況與此相關之事理，甚多甚多。若知一而漏餘，必執偏以概全。偏執即是著也。故欲了解佛經中一事一理，必當先去此等偏執。要知必能融會眾義，乃能通達一義。此所以應作麵麵觀也。必麵麵觀，乃能漸入深觀圓觀，而得深解圓解也。
然則解之方便雲何？首當多讀多誦，最好遍讀一切經論。然泛泛看過，毫無益處，亦非盡人所能。茲姑舉必不可少中之極少數言之：如《圓覺》、《楞嚴》、《楞伽》、《地藏》等經，皆應多讀。《華嚴》、《法華》，若不能盡讀，或讀一種；若不能全讀，或讀數品，皆可。《華嚴經》中之《普賢行願品》，尤當奉為日課。至如本經之不可一日離，更不待言。論則《大乘起信論》、《大乘止觀》兩種，亦當列入日課，輪流讀熟。而淨土三經一論，亦不可不讀者也。凡曰讀者，當至誠恭敬讀，悠遊涵詠讀。其中緊要之句，須時時存養於心中。令與自心冥合為一。此最妙之觀門也。
斷斷不可視同俗書，徒向文字中剖辨。愈剖辨則執愈重，障愈深矣。何以故？因其無非本其多生以來之我見凡情，推測卜度耳。如此，不但增長偏執，更恐生出大邪見來。況佛菩薩所說之理，本超凡情之表，今以凡情揣度，如何能明？因不明故，甚至生大毀謗，墮無間獄，不止退失信心已也。所以向文字中探討，是學佛之大忌。故《圓覺經》雲：“以輪回見，測圓覺海，無有是處。”
至若古德注疏，若欲研究，則應廣覽。因其各各有長有短，必須會通其義，切忌偏執。亦與讀經同，不可專向文字中剖辨尋求。惟有如上所說，至誠恭敬讀，悠遊涵詠讀，存養觀照，斯為最要。尤須以行持助之。首當持戒修福，加以精勤懺悔，禮敬三寶，請求加被，消我夙障，開我正見，且發大悲大願，廣度眾生，則感應自速。更當懇切念佛持咒，仰仗加持之力，除其障蔽。如是解行並進，久久不懈，則障漸漸輕，心漸漸空，慧漸漸開；觀照之功，隨之而漸深漸圓；我法二執，亦隨之而漸化漸除；法與非法，亦得漸漸不著。所謂水到渠成，有不期其然而然者矣，固不止佛理洞明已也。此以法言也。
至若色之與聲，有目則有見，莫非色也；有耳則有聞，莫非聲也；香味觸例此可知。雖避至無人之境，而山間之明月，目遇之而成色；江上之清風，耳遇之而成聲，雲何遠離乎？須知心不清淨，即令閉聰塞明，其意境中，正不知有多少色聲香味觸幻象顯現。必須如上所雲，解行並進，久久薰習，令其道眼明，道心淨，而能反見反聞，則色聲等境，方不於心中現起。然後對境遇緣，乃得見如不見，聞如不聞耳。
更當知佛之說此二句（指“若心有住，則為非住”），原是為發菩提心，修菩薩行者說。因其既發大悲大願，紹隆佛種，欲度一一眾生，盡成佛道。則生生世世，不能舍眾生。若不離一切相，便畏生死流轉，而大道心退矣。且既不舍眾生，便不能舍塵境，而一言及境，便有順有逆。若未能生無住心，離一切相，一遇逆境，能不退乎！如舍利弗於六十劫發大心修大行，因人乞眼，已剜一眼；複索一眼，遂致退大修小，是其明證。倘遇順境，或為人王、為天人、為帝釋，亦須離相，乃能道心堅固，不致為樂境所轉。況菩薩一麵下化，一麵仍當上求。如我世尊多劫以來，一句投火、半偈亡軀之事，不知經過幾許，皆是由能離相之功也。以是之故，必應不住六塵生心，而後乃離一切相。相離而後性顯，性顯而後乃能不動道場，現身塵刹，滿其上求下化之菩提本願。此世尊所以言之又言也。
由是而談，發大心修大行者，不亦難乎？雖然，有勝方便在，難而不難也。方便雲何？念佛求生西方是也。當知念佛求生法門，正為發大道心者說，兼為餘眾耳。世人不知，乃小看之，大誤大誤！《起信論》曰：“眾生初學是法（指大心大行言），欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養，懼謂信心難可成就，意欲退者。當知如來有勝方便，攝護信心，謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根，回向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。（以上是不知離相者之方便，即是為餘眾而說者。）若觀彼佛真如法身（觀法身，正謂離相觀性），常勤修習（此修習二字，兼指離相及念佛二事言），畢竟得生，住正定故（住正定，即是信根成就）。”觀此論文，足證念佛求生法門，正為發大心者說矣。蓋欲免其怯退，故開此殊勝方便之法門耳。親近彌陀而住正定，則不但信根成就，且已分證法身，便能分身百界（此約初住言，初住以上千界萬界，十倍十倍增加也），廣度眾生。無論境緣順逆，遇之如無其事矣。有此勝方便，何必膽怯，而不發大心乎？其已發大心者，又何可不修此法乎？
論中所言往生之相有二：（一）既念彼佛，複以所修各種善根，回向求生者，即得往生，終無有退。此即未能離相見性，但以蒙佛攝護之力，故得不退。（二）既念彼佛，且能觀佛真如法身者，畢竟得生，而住正定。此是能離相觀性，故得生便住正定。住正定者，言其已登初住也。所謂“上品往生，到即花開見佛，悟無生忍者”是也。是故吾輩若離相與念佛同修，仰蒙本師及接引導師十方諸佛護念之力，則一推一挽，順風揚帆，有不速登彼岸者哉？然則前次所說般若、淨土同修之法，幸勿忽也。
《起信論》所說，觀佛真如法身，不可局看。經言“心佛眾生，三無差別”，既是離相而觀性（觀法身者，觀性之意也，亦離相之意也），則觀佛法身，即是自觀本性，當如是知。細觀此結成無住發心一科，不但回映經初答降伏中之義，並亦回映答住中之義（即應如是降伏其心，及應無所住行於布施兩大科）。語意甚明，毋庸繁述。
前答降伏中之義，是令發離相大願；答住中之義，是令修離相大行；合之，正是教令應如是發心。可見前文，表麵似但答降答住，實連發心之問，並答在內矣。此義得此中“應離一切相發菩提心”一語，為之點醒，乃更明顯。又此結成無住發心一科，雖將開經以來所說者，一並結成，卻止是結成觀門。故下科又將行門中統攝六度之布施，特別說之。不但結成前文無住布施之義，且以示觀行二門並重，不能相離也。而先說觀，次說行者，又以示一切行持，應以觀慧為前導也。理既精嚴，說複善巧，當靜意領會之。
前雲：前之發無住心一科，為開經後所說諸義之結穴。今此結成無住發心一科，又為總結穴。何謂結穴、總結穴？其義雖已說明，然猶有未說到者，茲再補說之。因是要義，不可不知。不然，亦可不說矣。
前發無住心一科中，“應生清淨心”一語，為開經後種種離相義之結穴也。何以故？離相原為證性，令清淨心現前故。不現前，便不能轉凡成聖故。故曰應生清淨心也。
“應無所住而生其心一語”，為開經後所說空有不著義之結穴也。何以故？空有二邊不著，必須止觀並運故。蓋無所住，則心空而寂，此之謂止；生其心，則心朗而照，此之謂觀。即宗下所謂惺惺寂寂，寂寂惺惺。如此，則定慧平等，方與如實空如實不空之本性相應（換言之，定慧平等，乃能空有不著），乃能證得寂照同時之妙果。佛菩薩證此妙果，所以遍界分身，而未嚐來往，不作心意，而妙應無方也。此種大用，實由修因時，止觀並運，空有不著來。故發菩提心者，應無所住而生其心也。兩“應”字要緊，謂必須如此，乃得與本性相應，與妙果相應。兩“不應”字亦要緊，住塵生心，則合塵而背覺矣。性德果德，皆不相應矣。（此科中兩“應”字，兩“不應”字。亦當作如是觀。）迤邐說來，說至此處，又為前義之總結穴者，以其說到本源故也。此義前曾說過，然但說得修六度是證果之因，發心是起修之因，此不過本源之一義耳。
當知所謂本源，非止一義，故須補說。
上請示名持一科，已說到斷念。此科則是教以最親切最初步之斷念方法，故曰說到本源。
上第一波羅蜜一科，明法法皆般若，即是明法法皆應離相。忍辱波羅蜜一科，是明離相乃能成忍，然但說理。此科則又教以最親切最初步之離相方法，故曰說到本源。蓋斷念是見性之源，而離相又是斷念之源也。總之，此科及下科，皆的示以用功要門，豈止道理精微圓妙而已。若但作道理會，豈不辜負經旨？明得此科之修行方法，下科便能應用。故今就此科言之。
曰發心，曰生心，發、生二字要緊，謂起心動念時也。心字更要緊，菩提心，無所住心，真心也，住塵生心，妄心也，一應一不應，是的示學人當於心源上領會，於起心動念時觀照，勿令錯亂修習也。故曰最親切，最初步。蓋如此開示，是令運用般若正智，以除妄念，俾昏擾、擾相之心，漸得安住之入手功夫，故曰最初步。且如此用功，甚為切實，易得進步。何以故？知得成凡之由，成聖之路，從緊要關鍵上下手故。故曰最親切也。
何謂成凡之由耶？當知一切眾生，由於無始，未達一法界故，名曰不覺，亦名根本無明。以無明不覺故，遂爾動念。念起，便於心中顯現能所對待之相。於是人我等等分別計較，從此繁興。愈著愈迷，愈迷愈著。此起惑造業受報之由，亦即成凡之由也。知此，則知成聖別無他路，唯有離相息念，以除其人我等分別計執而已。何以故？就地跌倒，須就地爬起故。
發菩提心，便是發覺初心。菩提者，覺義故。無始不覺，由於迷真著相。今若不知離相，何雲發覺？知此，則應離一切相、發菩提心之義洞明矣。可見此義，亦高深，亦切近。約高深言，須至妙覺，相始離盡，然而因賅果海，果徹因源。故初發心時，便應如是而知，如是而學。約切近言，著相則背覺合塵，是成凡之由；離相則背塵合覺，乃成聖之路。故一切學人，於起心動念時，便應在離相上切實用功，斷不容忽。
然而離一切相，包羅廣大，從何入手？“不應住色生心”兩句，即指示入手方法也。方法雲何？要在不令心中有色聲香味觸法幻相顯現，現即遣之，不令住著。須將“不應”二字，微密提撕。一念起時，當提起正念曰：從無始來，由住塵生心故，貪瞋競起，有我無人，墮落惡道，不知次數；即生善道，旋複墮落；輪回之苦，無量無邊。向苦不自知耳。今幸聞法，亦既知之，何仍於心現起，不畏苦耶！自尚如此，何能利他耶！是大不應。一也。
複作念曰：迷相則成眾生，離相則名諸佛。一升一降，一聖一凡，隻在一轉移間。其間間不容發。今學佛矣，於此間不容發之際，全在當機立斷。斷斷不容此等幻相，於心停住。稍縱即逝矣，何名學佛耶！是大不應！二也。
複作念曰：今從何來，令心不淨，是大不應。三也。
當知有所便有能。心中所...