第二輯 中國哲學的線索[6]
我平日喜歡做曆史的研究，所以今天講演的題目，是《中國哲學的線索》。這個線索可分兩層講。
一時代政治社會狀態變遷之後，發生了種種弊端，則哲學思想也就自然發生，自然變遷，以求改良社會上、政治上種種弊端。所謂時勢生思潮，這是外的線索。外的線索是很不容易找出來的。內的線索，是一種方法——哲學方法，外國名叫邏輯Logic（吾國原把邏輯翻作論理學或名學。邏輯原意不是名學和論理學所能包含的。故不如直譯原字的音為邏輯）。外的線索隻管變，而內的線索變來變去，終是逃不出一定的徑路的。今天要講的，就專在這內的方法。
中國哲學到了老子和孔子時候，才可當得“哲學”兩個字。老子以前，不是沒有思想，沒有係統的思想；大概多是對於社會上不安寧的情形，發些牢騷語罷了。如《詩經》上說：“苕之華，其葉青青。知我如此，不如無生。”這種語是表示對於時勢不滿意的意思。到了西曆前第六世紀時，思想家才對於社會上和政治上，求根本弊端所在。而他們的學說議論終是帶有破壞的、批評的、革命的性質。
老子根本上不滿意當時的社會、政治、倫理、道德。原來人人多信“天”是仁的，而他偏說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”天是沒有意思的，不為人類做好事的。他又主張廢棄仁義，人於“無為而無不為”的境界。這種極破壞的思想，自然要引起許多反抗。孔子是老子的門徒或是朋友。他雖不滿意於當時風俗製度以及事事物物，可是不取破壞的手段，不主張革命。他對於第一派是調和的、修正的、保守的。老子一派對於社會上無論什麽政治、法律、宗教、道德，都不要了，都要推翻他，取消他。
孔子一派和平一點，隻求修正當時的製度。中國哲學的起點，有了這兩個係統出來之後，內的線索——就是方法——繼續變遷，卻逃不出這兩種。
老子的方法是無名的方法。《老子》第一句話就說：“名可名，非常名；道可道，非常道。”他知道“名”的重要，亦知道“名”的壞處，所以主張“無名”。名實二字在東西各國哲學史上都很重要。“名”是共相（Universal），亦就是普通性。“實”是“自相”，亦就是個性。名實兩觀念代表兩大問題。從思想上研究社會的人，一定研究先從社會下手呢，還從個人下手？換句話講，是先決個性，還是先決普遍之問題？“名”的重要可舉例明之。譬如諸君現在聽講，忽然門房跑來說——張先生，你的哥哥來了。這些代表思想的語言文字就是“名”。——倘使沒有這些“名”，他不能傳達他的意思，諸君也無從領會他的意思，彼此就很覺困難了。簡單的知識，非“名”無從表他，複雜的格外要藉“名”來表示他。“名”是知識上的問題，沒有“名”便沒有“共相”。而老子反對知識，便反對“名”，反對言語文字，都要一個個的毀滅他。毀滅之後，一切人都無知無識，沒有思想。沒有思想，則沒有欲望。沒欲望，則不“為非作惡”，返於太古時代渾樸狀態了。這第一派的思想，注重個性而毀棄普遍。所以他說：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”美和不美都是相對的，有了這個，便有那個。這個那個都不要，都取消，便是最好。這叫做“無名”的方法。
孔子出世之後，亦看得“名”很重要。不過他以為與其“無名”，不如“正名”。《論語·子路篇》說：
子路曰：衛君待子而為政，子將奚先？子曰：必也正名乎。子路曰：有是哉！子之迂也！奚其正！子曰：野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。
孔子以為“名”——語言文字——是不可少的，隻要把一切文字、製度，都回複到他本來的理想標準，例如：“政者，正也。”“仁者，人也。”他的理想的社會，便是“君君、臣臣、父父、子子”。做父親的要做到父親的理想標準，做兒子的亦要做到兒子的理想標準。社會上事事物物，都要做到這一步境地。倘使君不君、臣不臣、父不父、子不子，則君、臣、父、子都失掉本來的意義了。
怎樣說“名不正，則言不順”呢？“言”是“名”組成的，名字的意義，沒有正當的標準，便連話都說不通了。孔子說：“觚不觚，觚哉觚哉！”觚是有角的形，故有角的酒器，叫做“觚”。後來把觚字用泛了，沒有角的酒器亦叫做“觚”。所以孔子說：“現在觚沒有角了，這不是觚嗎？這還是觚嗎？”
不是觚的都叫做觚，這就是“言不順”。現在通用的小洋角子，明明是圓的，偏叫他“角”，也是同樣的道理。語言文字（名）是代表思想的符號。語言文字沒有正確的意義，便沒有公認的是非真假的標準。要建設一種公認的是非真假的標準，所以他主張“正名”。老子主“無名”，孔子主“正名”。
此後思想，凡屬老子一派的，便要推翻一切製度，便要講究製度文物，壓抑個人。
第三派的墨子，見於前兩派太趨於極端了，一個注重“名”，一個不注重“名”，都在“名”上麵用功夫。“名”是實用的，不是空虛的，口頭的。他說：
今瞽者曰：“钜者，白也。黔者，黑也。”“瞽者不知白黑者，非以其名也，以其取也。”
[取]，就是實際上的去取，辨別。瞎子雖不曾見過白黑，亦會說白黑的界限。要到了實際上應用的時候，才知道口頭的界說，是沒有用的。許多高談仁義道德的人也是如此。分別義利，辨人毫末，及事到臨頭，則便手足無措。所以墨子不主張空虛的“名”，而注重實際的應用。墨子這一派，不久就滅了。而他的思想和主義則影響及於各家。遺存下來的，卻算孔子一派是正宗。老子一派亦是繼續不斷。如楊朱有“名無實，實無名。名者偽而已”等話，亦很重要。到了三國魏晉時代，便有嵇康那一般人，提倡個人，推翻禮法，宋明陸象山和王陽明那班人，無形中都要取消“名”。就是清朝的譚嗣同等思想，亦是這樣，亦都有無名的趨向。正統派的孔子重“名”，重禮製，所以後來的孟子、荀子和董仲舒這一班人，亦是要講禮法、製度。內部的線索有這兩大係統。
還有一派近代的思想。九百多年前，宋朝的儒家，想把曆代的儒家相傳的學說，加上了佛家、禪宗和道家的思想，另成一種哲學。他們表麵上要掛孔子的招牌，不得不在儒家的書裏頭找些方法出來。
他們就找出來一本《大學》。《大學》是本簡單的書，但講的是方法。他上麵說：“致知在格物”。
格物二字就變為中國近世思想的大問題。程朱一派解“格物”是到物上去研究物理。物必有理，要明物理，須得親自到物的本身上去研究。今天格一物，明天格一物，今天格一事，明天格一事，天下的事物，都要一個個的去格他。等到後來，知識多了，物的理積得多了，便一旦豁然貫通。陸象山一派反對這種辦法，以為這種辦法很笨。隻要把自己弄好了，就是“格物”。所以他主張：“吾心即是萬物，萬物即是吾心。”物的理都在吾的心中，能明吾心，就是明萬物。吾心是萬物的權衡，不必要像朱子那麽樣支支離離的格物。這種重視個性自我發展的思想，到了王陽明格外的明了。陽明說：他自己本來信格物是到物上去格的。他有一位朋友去格一枝竹，格了五天，病起來了。他就對這位朋友講：
你不能格，我自己去格。格了七天，也病了。因此，他不信格物是到物上去格。物的理在心中，所以他特別地揭出“良知”二字來教人。把良知弄好了，弄明白了，善的就是善，惡的就是惡，是的還他是，非的還他非，天下事物都自然明白了。程朱和陸王這兩派支配九百餘年的思想，中間“格物”的解說有七八十種；而實際上還是“名”和“實”的嫡派，不過改變他們的方向罷了——格物還是從內起呢，還是從外起？
思想必依環境而發生，環境變遷了，思想一定亦要變遷。無論什麽方法，倘不能適應新的要求，便有一種新方法發生，或是調和以前的種種方法，來適應新的要求。找出方法的變遷，則可得思想的線索。思想是承前啟後，有一定線索，不是東奔西走，全無紀律的。
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這個題目很重要。從人類曆史上看哲學是什麽，一方麵要修正我在《中國哲學史》上卷裏所下哲學的定義，一方麵要指示給學哲學的人一條大的方向，引起大家研究的興味。
我在今年一二月《晨報副刊》上發表杜威先生哲學改造的論文，今天所講，大部分是根據杜威先生的學說。他的學說原是用來解釋西洋哲學的，但杜威先生是一個實驗主義者，他的學說要能夠解釋中國或印度的哲學思想，才能算是成立。
杜威先生的意思，以為哲學的來源，是人類最初的曆史傳說、跳舞、詩歌、迷信等等幻想的材料，經過兩個時期才成為哲學。
（一）整齊統一的時期傳說神話變成了曆史，跳舞、詩歌變成了藝術，迷信變成了宗教，個人的想象與暗示，跟了一定法式走，無意識的習慣與有意識的褒貶，合成一種共同的風尚，造成了種種製度儀節。
（二）衝突調和的時期人類漸漸進步，經驗多了，事實的知識分量增加範圍擴大，於是幻想的禮俗及迷信傳統的學說，與實證的人生日用的常識，起了衝突，因而批評的調和的哲學發生。例如希臘哲人（Sophist）之勃興，便是西洋哲學的起原。Sophist對於一切懷疑，一切破壞，當時一般人頗發生反感，斥哲人為詭辯，為似是而非。Sophist一字，至今成了惡名。有人覺得哲人過於激烈，應將傳統的東西保存一部分，如Socratea輩。但社會仍嫌他過激，法庭宣告他的死刑。後來經過柏拉圖、亞裏士多德等的調和變化，將舊信仰洗刷一番。加上些論理學、心理學等等，如衛道護法的工具，於是成了西洋的正統哲學。
歸納起來說，正統哲學有三大特點：
（1）調和新舊思想，替舊思想舊信仰辯護。帶一點不老實的樣子。
（2）產生辨證的方法，造成論理的係統，其目的在護法衛道。
（3）主張二元的世界觀，一個是經驗世界，一個是超經驗的世界。在現實世界裏不能活動的，盡可以在理想世界裏玩把戲。現在要拿杜威先生關於正統哲學的解釋，來看是否適用於中國。我研究的結果，覺得中國哲學完全可以適用杜威的學說。
中國古代的正統哲學是儒墨兩大派，中古時代是儒教。近世自北宋至今是宋明理學，尤其是程朱的理學。
現在分論古代、中古、近世三期。
中國古代的哲學原料，詩歌載在《詩經》，卜筮迷信載在《易經》，禮俗儀容載在《禮記》，曆史傳說載在《尚書》。在西曆紀元前二千五百年，初民思想已經過一番整齊統一。一切舊迷信的舊習慣傳說已成了經典。
紀元前五六百年老子、孔子等出，正當新舊思潮衝突調和的時期，古代正統哲學才算成立。老子是舊思想的革命家，過激黨，攻擊舊文化，攻擊當時政治製度。古代以天為有意誌有賞罰，而老子說天地不仁，將有意誌的天變為無往而不在，無為而無不為的天，是一個自然主義的天道觀。老子這樣激烈的態度，自然為當世所不容，他很高明，所以自行隱遁。鄧析比老子更激烈，致招殺身之禍，沒有書籍流傳後世，可見當時兩種思想衝突的厲害。
於是調和論出來了。孔子一方麵承認自然主義的天道觀，他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”一方麵又承認有鬼神。他說：“敬鬼神而遠之”，“祭如在，祭神如神在。”“洋洋乎如在其上，如在其左右。”他總舍不得完全去掉舊信仰舍不得完全去掉傳統的宗教態度，但在一般人看來，他仍然是偏向革命黨。偏向革命黨的蘇格拉底不免於死刑，偏向革命黨的孔子不免厄於陳蔡，終身棲棲皇皇。這是第一派的調和論。
第二派的調和論是墨子。墨子明白提倡有鬼，有意誌的天，非命，完全容納舊迷信，完全是民間宗教的原形。但究竟舊思想經過動搖，不容易辯護，於是不得不發明辨證的方法，以邏輯為武器。我們看他用邏輯最多的地方，是《明鬼》和《非命》兩篇。他提出論辨的三個標準：
甲、我們曾經耳聞目見否
乙、古人說過沒有
丙、有用沒有用
譬如說有鬼，第一，曾經有人看見過鬼，或聽見鬼叫的；第二，古書上載鬼的地方很不少，故古人是相信有鬼的；第三，我們相信有鬼，則我們敬愛的人死了，我們尚可得到安慰，且而可以少作壞事，信鬼有利無弊是有用的。因此墨子是當時的正統哲學。
中古時代之整齊統一期分兩個步驟：第一步是秦時，李斯別黑白，定一尊；第二步是漢初，宗教迷信統一於長安，秦巫晉巫各代表一個民間宗教。漢武封泰山，禪梁文，一般方士術士都來了。這是道教與古供迷信衝突時期。
帶上儒家帽子的墨教出來調和，便是董仲舒所創之新儒教。以天人感應為基本觀念，替民間宗教作辯護，可謂古代迷信傳說之複活。故中古期的正統哲學是新儒教。
從東漢到北宋，儒釋道三教都來了，沒有十分衝突。唐時以老子姓李，道教幾乎成為國教，到了北宋真宗，崇道教，拜天書，封禪老子廟。道教之盛，達於極點，以至仁宗神宗時代，產生了許多懷疑派。如歐陽修、蘇軾、王安石、李覯等，對於思想製度古書都懷疑，對於迷信的道教是一種反動，對於極端個人主義的禪宗是一種調和。於是在古代諸大思想係統中找出儒家，以五經為舊經典，四書為新經典。《大學》裏找出方法論，《中庸》裏找出心理學。靜坐不是學佛，是求敬，是注意，是為自己的修養，故自北宋以來，正統哲學是理學。理學調和的分子極多，以儒家為根據，容納道家佛家一部分思想，且兼容古代的宗教，為涵養須用敬之“敬”，完全是宗教的態度。
結論我所以講這個題目，是要使大家知道，無論以中國曆史或西洋曆史上看，哲學是新舊思想衝突的結果。而我們研究哲學，是要教哲學當成應付衝突的機關。現在梁漱溟、梁任公、張君勱諸人所提倡的哲學，完全遷就曆史的事實，是中古時代八百年所遺留的傳統思想，宗教態度，以為這便是東方文明。殊不知西洋中古時代也有與中國同樣的情形，注重內心生活，並非中國特有的，所以我們要認清楚哲學是什麽，研究哲學的職務在那裏，才能尋出一條大道。這是我們研究哲學的人應有的覺悟。
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