卷十五
（辛）二，合辨。又三。（壬）初，约一心辨。二，约依他辨。三，释六识疑。今初。
更有一义以明三性。就心体平等，名真实性。心体为染净所系，依随染净二法，名依他性。所现虚相果报，名分别性。
此中所明三性之义，与前总明、别明者，义各有取，即各具深意。兹为一一对举互明，方见大师微旨。
前总明中，真实性，单约出障净德说；依他性，则约真妄和合之当体说；分别性，单约妄想分别说。此明循流溯源，返妄即可证真之义也。今则真实性，约平等心体说；依他性，约体为染净所系说；分别性，约所现者说。此明圣凡平等，染净皆唯心现之义也。又前别明中，真实性，约净垢差别说；依他性，约依熏显现说；分别性，约对缘施化，及分别妄执等事用说。今说真实性，则以平等收差别；说依他性，则体既为其所系，安得不随？既随故依熏显现矣，以明心体平等，非觉非不觉，更何所系也；说分别性，则无论净秽所现，皆是虚相，体性非有，以明本自不生，今即无灭，唯是一心，体无分别也。总之，前别明中，欲显圣凡之德业用殊，故多据差别事义而论；今合辨中，欲明平等之究竟觉体，故探原真如实性为言耳。又初约循流溯源、总谈三性者，为示凡夫以入手处也。知所入手矣，便须明了圣凡差别所由。故次别明三性，多就圣凡德业、差别境界而言。此义既明，更当由差别入平等，方归究竟。故今复合辨三性，以明泯相显性、融用入体之义。如此前后浅深，次第而进，大师之循循善诱，苦心若揭矣。
（壬）二，约依他辨。
又复更有一义。就依他性中，即分别为三性：一者净分，谓在染之真，即名真实性；二者不净分，谓染法习气种子，及虚相果报，即是分别性；二性和合无二，即是依他性也。
前总明三性中曰：“在障之真，与染和合，名为阿赖耶识。”此即是依他性。今谓在障之真，乃是净分，即可名为真实性。无明染法，乃不净分，而凡夫之虚相果报，皆由染法习气种子而生，故即此便是分别性。至净染和合无二，即依他性，其义易知。总之，三自性唯是一心，本来非一非三，即三即一，故可作种种释。又此中所明，乃专约凡夫而言。因凡夫无明不觉，常住真心久已成为阿赖耶识，故一切众生，无不在依他性中。其三自性，只能就依他性中辨之，以明若不知循流溯源，即不能超凡入圣，证入常住真心。则亦终为在障有垢之凡夫已矣。此大师更出此义之深旨也。
（壬）三，释六识疑。
问曰：似识妄分别时，为是意识总能分别六尘？为六识各各自分别一尘？答曰：五识见尘时，各与意识俱时而起。如眼识见似色时，即是一意识俱时分别妄执也。余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘。五识但能得五尘，不生分别妄执。问曰：妄执五尘为实者，为是五意识？为是第六意识？答曰：大乘中不明五意识与第六别。但能分别者，悉名意识。
上来自破大乘人执至此，已显明八七六识中，以第六意识力用最大，故修行须从意识入手。唯意识与前五识，力用若何，尚未详言，因更出此文以明之。
问意以“似识”二字，本兼前五识而言。然则似识妄分别时，为是意识总能分别六尘耶？为意识与前五识，各自分别一尘耶？释之曰：五识对尘之时，各与意识俱时而起。如眼识见似色时，但能见之而已。若其分别妄执，乃是同时俱起之意识作用。推之耳鼻舌身等识，可以例知。是故前五识，但能得五尘耳，惟意识总能分别六尘、妄执六尘也。“得”者，谓眼则见色，耳则闻声，各各相得，不错谬也。兹约现比非三量之义，详明其功能大小。
须知前五识只具现量，故但有自性分别，而无随念计度之能。意识则通于三量，方能随念计度，分别妄执。现量者，对所缘境，显现量知，谓不加计度，便能识别也。如到眼便识得是色，入耳便识得是声，初不随念计度，所谓自性分别是也。至于黄乎、白乎、钟声乎、鼓声乎，此已入于比量，而非现量。即为意识计度分别之力，非眼识耳识所能成办矣。比量者，于不显现之境，比例量度，而能正知。如以此例知彼，以前例知今。譬如见烟，例知有火是也。非量者，即是似现量、似比量。何谓似现量？如见泥团，即作泥团解，不知乃是众尘和合之假法，非真现量也。何谓似比量？如见雾妄谓是烟，邪证有火。此皆错乱分别，故曰非量。比量是意识之功，非量为意识之过。今用意识修行，乃用其比量正知，治其非量邪解，俾随顺证入净心之现量耳。他如执虚境为实有，以及梦中境缘醒时散乱心，皆为意识非量。看经闻法而得正解，则是比量。邪见妄解，便成非量。若作观时，了了明明，及定中所缘之境，境与心应，皆意识之现量也。譬如修净土者，定中得见弥陀，是为心境相应，即是现量。若不相应，非现量也。至于七识，只有非我执我之非量。八识与前五识同，只有现量。上来所说现、比、非三量，乃六根门头寻常日用者，不可不辨明其功用，故详为分晰言之。
次一番问答，是明大乘但立同时意识，不同小乘立五意识。五意识者，因小乘不知意识与前五识同时俱起，故计为前五识不但识现量境，亦识比量境。谓如眼见前尘之烟，此属现量，名为眼识；而见烟比知有火，此属比量，名为眼意识；若烟境已谢，缘念仍存，所谓缘念法尘中落谢影子者，乃属于第六意识。余耳鼻舌身等，类此可知。此小乘所立之义也。大乘立义，无此差别，但能分别前尘者，不论现尘及落谢尘，皆属第六意识作用，故悉名意识，不别立五意识之名。总之，意识通于三量，力用最大，故能作生死，能作涅槃。所以必须从意识着手进修者，此耳。
（己）三，结。
上来是明第二止观所观境界竟。
结第二大科明止观境界已竟。
（戊）第三大科，明止观体状。分三。（己）初，总标。二，别解。三，总结。今初。
次明第三止观体状。就中复有二番明义。一就染浊三性，以明止观体状。二就清净三性，以明止观体状。
上来五番建立中，初明止观依止，令行人先悟自心，然后依止修行，乃克成就。何以故？自性清净心，为一切法之根本故。二明止观境界，复开一心为三自性，又开三自性为净染二种，以为所观之境。何以故？若不定境，无从修心故。然此两番，皆是理解。今第三番明止观体状，正属行门，即的示吾人以修止观之方法也。“体状”即是行相。示以止观行相，令行人依为模范故。上明境界，正为修行。彼既开染净二种，故今亦有二番明义。此两种修法，或随修一种，或同时兼修，或先后修，皆得。今因文便先说染，后说净耳。且以明凡夫虽已迷真成妄，而返妄即可证真矣。
（己）二，别解。即为二。（庚）初，约染浊三性。二，约清净三性。初中三。（辛）初，分科。二，各释。三，通简。今初。
初就染浊三性中，复作三门分别：一依分别性以明，二约依他性以显，三对真实性以示。
此中三门分科，乃循流溯源之一定次第。盖修分别性，正为入依他性之方便。修依他性，正为入真实性之方便。真实性者，即自性清净心是也，实为止观依止之地。但自无明不觉，此性已与染分和合，成为依他。而依他，正由妄想分别而有。故必先从分别性斩关而入，步步深进，乃能达到真实性究竟依止之地，所谓“挽弓当挽强，擒贼先擒王”也。修分别性，如宗下本分功夫；修依他性，如宗下重关功夫；修真实性时，即宗下所谓破末后牢关也。
（辛）二，各释。即为三。（壬）初，约分别性。二，约依他性。三，约真实性。初中二。（癸）初，从观入止。二，从止复观。初又二。（子）初，明观。二，明止。今初。
对分别性以明止观体状者，先从观入止。所言观者，当观五阴及外六尘，随一一法，悉作是念。我今所见此法，谓为实有形质坚碍，本来如是者。但是意识有果时无明故，不知此法是虚。以不知法是虚故，即起妄想，执以为实。是故今时意里，确然将作实事。复当念言，无始已来，由执实故，于一切境界起贪瞋痴，造种种业，招生感死，莫能自出。作此解者，即名观门。
观者，即止之观。止者，即观之止。言有次第，修无先后。然若钝根人不能止观并运者，即无妨先观后止。须知修观，正为入止之方便，故曰“从观入止”。若单修观不修止，则妄念不息，何能了生死乎？
此中观法，可分为二。先观诸法是虚，次观执实之过。然言有前后，意则一贯。盖以不知是虚，所以执实；以执实故，造业招苦。是故欲出生死之苦，便当知境是虚。昔我世尊，在鹿苑说法，先明苦谛。以凡夫不知畏因，犹知畏果。若知得内身外尘，无常苦果，则既明苦谛，方能修道谛、断集谛也。今初修观门，克从五阴六尘入手者，正是此意。
观，谓体察审究。内而五阴根身，外而六尘器界，即是凡夫依正二报。向依正果报上，体究其无非虚幻，及因从何来，便是修观。“随一一法”者，谓于五阴六尘等法中，不必普观，亦不限定何种，随拈一法，皆当作如是观念。“我今所见”至“莫能自出”五行文，即其所作之观念也。“此法”二字，即指五阴六尘。“坚”谓不融，“碍”谓不通。因其对于所见之法，谓为实是有形有质，所以为所障碍，不能融通。“本来如是”者，既不知诸法皆由因缘和合而生，缘散即灭，故谓为本来如是。此正凡夫通病，所以执为实有者，即由于此。“果时无明”，即迷境无明。由有迷境无明，故妄执为本来如是。而此迷境无明，正由意识妄想分别而有，故曰“但是意识有”也。初下手时，便擒住罪魁，从此层层推究入去，以穷其根。然知是罪魁，而审究之者，亦意识也。俗语云：“以子之矛，攻子之盾。”又云：“将功赎过。”正堪为喻。须知迷悟之机至捷，只在当人一转念间耳。
“即起妄想，执以为实”者，“执实”二字，即其妄想。谓以有迷境之无明故，不知诸法是虚，便起执实之妄想。由是从迷入迷，所以无始至今，意中确然认彼诸法以为实事。作此观念时，即复推穷其害，而作念言：我今流转生死、莫能自出者无他，由于造种种业故。何以造业，由有贪瞋痴故。何以起此三毒，由无始以来，对一切境，妄想分别执为实有故。然则若知五阴六尘等境界，是缘生法，虚幻无常，便不致因顺境起贪，因逆境起瞋，即不顺不逆之境，亦不致执实而成痴。既三毒不起，便不造业。既不为业力牵系，岂不超然于生死之外哉？若能如此观念解悟，正是慧心所相应品，乃入道之初门也。故曰“作此解者，即名观门”。
（子）二，明止。
作此观已，复作此念：我今既知由无明妄想，非实谓实，故流转生死。今复云何，仍欲信此痴妄之心？是故违之。强观诸法唯是心相，虚状无实。犹如小儿爱镜中像，谓是实人。然此镜像，体性无实，但由小儿心自谓实。谓实之时，即无实也。我今亦尔。以迷妄故，非实谓实。设使意里确然执为实时，即是无实，犹如想心所见境界无有实事也。复当观此能观之心，亦无实念，但以痴妄，谓有实念，道理即无实也。如是次第，以后念破前念，犹如梦中所有忆念思量之心，无有实念也。作此解故，执心止息，即名从观入止也。
“作此观已，复作此念”，前一“此”字指上文，次一“此”字指下文。谓已既如上作观，即复进而深究之，破其妄想也。须知所谓修止者，并非遏捺念头，令同木石，乃是返观内照，正念分明，胜解现前，当体自寂。试观当文，“复作此念”、“今复云何”，以及“强观”、“复观”云云，皆是明其观智。即结之曰“作此解故，执心止息”，可见执心之息，其故全由于解性增明，不关遏捺矣。修行人往往不明此理，辄谓念头按不住，不知按捺之念，正是妄念。以妄抑妄，重更益动。譬如以石压草，依然潜滋暗长，侧出旁生。前破大乘人执中，谓系心不念者，生灭常流，无明妄想未遣一毫；虽胜彼攀缘五欲，而不能成就出世之道。大师垂诫，深切著明如此，行人宜引为鉴戒也。
此中观法，亦具两重。初观执实之心，全是痴妄。次观能观之心，亦复非实。一层深进一层，乃的示行人以破妄方法。闻此方法，便应收视反听，次第向自己意里，切实体验，切实用功，方得真实受用。初中“我今既知”至“流转生死”，牒上观门；“今复云何”下，起今观门。“痴妄”即指“非实谓实”。向由痴妄之心，故谓为实；今既知是非实，奈何复信？“违”者背尘之意，谓与痴妄远离也。若虽不信，而仍随逐不舍，亦终于痴妄已矣。是故必应违之。“强观”二字尤吃紧。此心自无始来，久成痴妄习气甚厚，谈何容易，说离便离。故初修道者，必应立定脚跟，坚决心志，勉力用功，方能熟处转生，生处转熟。是故“强观”二字，正是离妄背尘之妙法。云何强观？即观一切法唯是心相是也。此是大小乘判别处。小乘人虽观诸法无实，而不知心外无法。大乘人则知五阴六尘诸法，皆一心所现之相，所以唯虚无实。此大乘止观，所以必依止净心而修也。今谓随一一法，皆抱定“唯是心相”四字，返观内照，不为境夺，是之谓强观。
“犹如小儿”下，举喻。“我今亦尔”下法合。小儿谓镜像是实人，喻迷人谓心相是实境。镜像无实，喻心相无实。小儿心自谓实，喻迷人意执为实。不知谓实之时，当体即空，本非实也。何以故？唯是心相故。心相乃由心想而成，其所见境界岂有实事？如此推勘领悟，执为实境之心便息。
次复当观能观之心，亦无实念者，当知今方在分别性中修，则能观之心，正是第六识心。若不空之，将谓此一念心，能知诸法是虚，然则此念应是实矣。便仍在分别中转，仍是执心。执心不息，何能进修依他性观耶？故复当观此能观之心，念亦无实。盖以道理论之，正是第六识虚妄分别，岂得谓实？若谓为实，又成痴妄矣。如此勘悟，执为实念之心便息。如是次第，先以观念心相，遣其执境，继以念亦无实，遣其执念，是为“以后念破前念”。盖谓观念功深，辗转增胜，则后后之解悟次第成就时，前前之执心乃不复现起，非谓以后念逐及前念而破之也。何则？后念起时，前念已灭，不相逐及，云何相破？须得其旨，不可误会。
此中两重观照功夫，即《圆觉经》“应当远离一切幻化虚妄境界，心如幻者亦复远离”之意。因无明未灭，如梦未觉，所有忆念思量，无非幻妄，故应重重勘破、离而又离也。当文一则曰“违”，再则曰“破”，违破二字，实止妄之慧剑。所以运此慧剑者，实由重重观照之功。故结云：“作此解故，执心止息，即名从观入止。”由此可知，所谓“止”者，非止其念，但去其执，即名入止耳。所谓但除其病而不除法是也。问：观止二行，皆须作种种观念，何为一云修观，一云修止？答：就缘起上观照，名为修观；就解脱上观照，即名修止也。
（癸）二，从止复观。
复以知诸法无实故，反观本自谓为实时，但是无明妄想，即名从止起观。若从此止，径入依他性观者，即名从止入观。
“从止起观”者，是于执心止息之后，反观未息以前，以明不堪回首也。既不为止行所没，故谓之“起”。“从止入观”者，执实之心既息，即修依他性观，以明更求深造也。以其观慧又进一层，故谓之“入”。曰“径入”者，径者，直捷之意。盖前之止门成就，即入后之观门，更无异法（如下断得中所明），故曰径入。但少有别义者，止门，是明其遣除执情；观门，是明其深入观照也。凡言从止复观处，类此可知。
（壬）二，约依他性。分二。（癸）初，从观入止。二，从止复观。初又二。（子）初，明观。二，明止。今初。
次明依他性中止观体状者，亦先从观入止。所言观者，谓因前分别性中止行，知法无实故。此中即解一切五阴六尘，随一一法，悉皆心作，但有虚相。犹如想心所见，似有境界，其体是虚。作此解者，即名为观。
依他性中修止观，亦与前同，须先修观，以为入止方便。“此中即解”者，谓上止行中，解知诸法唯是心相，虚状无实，今即于此义中，更加研穷也。“五阴六尘”，即八识之相分，故曰“悉皆心作，但有虚相”。譬如以假想心，见有境界，其境当体是虚，故曰“似有境界，其体是虚”。此中文“相”，虽多与上止行中相同，然立义有别者。上乃就心相想心等义，解得诸法若不妄想分别，则本非实有，故成为分别性止门；今即就心作想心等义，更解得诸法悉皆心依熏现而有，则不无虚相，故成为依他性观门也。故结之曰：“作此解者，即名为观。”
（子）二，明止。
作此观已，复作是念：此等虚法，但以无明妄想，妄业熏心故，心似所熏之法显现。犹如热病因缘，眼中自现空华，然此华体相，有即非有，不生不灭。我今所见虚法，亦复如是。唯一心所现，有即非有。本自无生，今即无灭。如是缘心遣心，知相本无故，虚相之执即灭，即名从观入止。
“作此观已，复作是念”者，谓既知不无虚相矣，然若执有虚相，还成心病。即复更加推究，此等似有虚相之法，何自而有耶？则知但以无明妄想熏心之故，心中似有所熏之法显现耳。“妄业”，即是无明妄想。“犹如下”举喻。“我今下”法合。热病因缘，喻妄熏因缘。眼现空华，喻心现虚相。空华有即非有、不生不灭，喻虚相有即非有、本无生灭。须知谓有虚相，便是相异于心，还成妄想，还有所执，必当遣之。今既观知虚相之法，由于妄熏显现，有即非有。如是念念缘心，以遣谓有虚相之心，则能了知心中本来无相。知相本无故，虚相之执即灭。以执灭故，即名从观入止。蕅益大师曰：“前分别性中明止，但灭执实之心；今并止其谓有虚相之心，故得为真如观作方便也。”
（癸）二，从止复观。
既知诸法有即非有，而复知不妨非有而有，似有显现，即名从止起观。若从此止行，径入真实性观者，此即名从止入观也。
前止行中，解知有即非有，以灭虚相之执。今复反观非有而有，是犹局于依他性观门，故名“从止起观”。“不妨”者，明其色不异空也。“从止入观”，其义可知。
（壬）三，约真实性。有四重。（癸）初，一重，从观入止，明无性性。第二重，从观入止，明无真性。第三重，止观，明根本真如三昧。第四重，止观，明双现前。今初。
次明第三真实性中止观体状者，亦先从观入止。所言观者，因前依他性中止行，知一切法有即非有故，所以此中即知一切法本来唯心，心外无法。复作是念：既言心外无法，唯有一心，此心之相，何者是也？为无前二性故，即将此无以为心耶？为异彼无外，别有净心耶？作此念时，即名为观。即复念言：无是无法，对有而生。有尚本来不有，何有无法以为净心？又复无法为四句摄，“净心即离”四句，何得以此无法为净心也？作此念时，执无之心即灭，则名为止。
此真实性，即自性清净心，乃是吾人本来面目。但自无始以来，被无明习气，重重障蔽，不能得见。须仗自心中一点慧性，依照经教所说之义理方法，反向本性上观照，为之重重研穷，重重除遣。当知语言文字，是敲门瓦；本具慧性，是用瓦敲门之人。必将障蔽之门，重重敲开，方能到得屋里。是故上来分别性是第一重门，依他性是第二重门，已经逐一研穷，逐一除遣，敲破重关。今到最后第三重门矣，亦须依照前法，先加研穷，后复除遣。破此牢关，便觌自家本来面目。
然则何法研穷乎？即将前依他性止行中，“唯心所现，有即非有”话头，重复提起。盖既知唯心所现，此中即是知得心外无法。今即就此义，复进一步以研穷之。曰：既言心外无法，唯有一心，然则此心之相，何者是耶？如此研穷之时，须有方法。下文“为无前二性故”至“即名为观”两行文，即示吾人研穷之方法也。“前二性”即指分别、依他。前修分别性时，知得诸法本来无实，遣去执实之念，是分别性空也。次修依他性时，知得虚法有即非有，遣去虚相之执，是依他性空也。二性俱空，故皆云“无”也。“异彼”句，犹言净心离彼二空之外别有异体。即此加以研穷曰：今即将此二性之无，以为净心耶？抑离彼二无，别有净心耶？立此二义以为观照，即名为观。大众勿遽看下文，且照此方法，先向自心上研究：净心果为即此二无便是？离彼二无别有？须知看经闻法，必当句句用以内照，销归自性，方得受用。不然，虽明得教义，仍是文字相耳。于本分上，毫无交涉。（良久，鸣尺一下云：）若未荐得，且听当文。
“即复念言”者，“念言”便是研穷。须知净心不著纤尘，才有所著，心即非净。今既分别即无为是乎，离无别有乎，便有所著，便是妄想。即须复加研穷，而扫除之。故曰“即复念言”也。又文中屡言“复当念言”、“复作此念”，以及“即复”、“又复”等等，皆是指示用功不得少有间断，必应步步紧追，不到家不止。凡此皆用功人模范也，极应着眼。
是故即复念言：所谓无者，乃是以无为法。夫无之为法，对有而生。有法尚且本无，无法复云何有？然则何得有此无法以为净心耶？此明无法本不有也。又复下更加深穷。盖说有说无，说亦有亦无，说非有非无，为四句法。今言无法，即摄四句。而净心体绝对待，离彼四句。然则何得以此无法为净心耶？此明一言及无，已非净心也。如此解知，便将“即无为心”之执遣除。（其“异无别有”句，下第二重止观中遣之。）故曰“作此念时，执无之心即灭，灭则名为止”矣。
问：科目中云：明无性性。其义云何？答：下通简中立有无性性、无无性、无真性三名，而此科所明之义，即是无性性。“无性性”者，上“性”字指偏空，下“性”字指真实。谓空其偏空之性，乃真实性也。盖分别依他，情执既空，本是真实。但因其有将二无以为心之执，是偏空矣，故以圆离四句遣之，以明无性性。又既遣执无，便可名为无无性，谓无其执无，乃真实性也。然虽不执无，亦不可谓别有一特异之净心。今因其有异无别有之执，故下第二重止观中，复以净心何有异法可缘可念遣之。异执既遣，便可名为无真性。谓即彼二性，便是真实，并无别有之真实性也。又复无真性，即是下通简中除真实性之意。既除横执之真，自无偏空之病。故下文曰“除真实性，入无性性”也。总之，立此三名，但为辗转除遣执情，以明净心本绝对待，不可缘念，稍有情见，便非净心。须知真实性是体，依他性是相，分别性是用。体相用三大，从来不离。今谓无彼二性以为真实，是但有体而无相用矣；又谓异彼无外别有真实，是体相用三大隔别不融矣，岂是平等无碍之真如实性乎？故必遣之又遣。妄情遣尽，然后三性圆彰，则非即非离，当下便见真实性矣。兹为撮举要义于此，俾入后易于领会。
（癸）二，第二重，从观入止，明无真性。
又从此止更入观门，观于净心。作如是念：二性之无既非是心者，更有何法以为净心？又复此心为可见耶，为不可见耶？为可念耶，为不可念耶？作此分别时，即名为观。即复念言：心外无法，何有能见此心者？何有能念此心者？若更缘念此心，即成境界，即有能缘所缘，即是心外有智，能观此心，何名为如？又复我觅心之心，体唯是净心，何有异法，可缘可念也？但以妄想习气故，自生分别。分别之相，有即非有。体唯净心，又复设使分别，即知正是净心分别也。喻如眼见空华，闻言华是眼作，有即非有，唯有自眼。闻此语已，知华本无，不著于华，反更开眼，自觅己眼，竟不能见。复谓种种眼根，是己家眼。何以故？以不知能觅之眼，即是所觅眼故。若能知华本无，眼外无法，唯有自眼，不须更觅于眼者，即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法，唯有一心故，即使不念外法，但以妄想习气故，更生分别，觅于净心。是故当知能觅净心者，即是净心。设使应生分别，亦即是净心。而净心之体，常无分别。作此解者，名为随顺真如，亦得名为止门。
从止更观者，明不可执前止行为究竟也。前止行中，执无之心既灭，是第三重门已开，故曰“更入观门”。既入观心之门，故曰“观于净心”，以明不同向之在于门外，皆非实相观也。然虽入门里，得见佛性，犹不了了，乃至等觉菩萨，见于佛性，犹如隔罗望月。故入得门来，更须如理研穷，复加除遣，连影子也都遣尽。如剥芭蕉，剥至心尚要剥，直剥到无可剥处，方为究竟也。
此中分作五层研穷，愈研愈细。初作如是念曰：二性之无，既非是心，异彼无外，更有何法以为净心？此在一毫端上，研究入去也。又复追进一步曰：此异无别有之心，为可见为不可见？为可念为不可念？作此微细分别，即名为观。然既作此分别，可知尚未亲见本来面目。若已见得，便不如是分别。（鸣尺一下，云：）大众，提起精神，莫随我语言转，各向自心上，观察观察：这个作如是分别的，是个甚么？（良久，复鸣尺一下，云：）才说分别，又早千里万里去了也。
“即复念言”下，更加研穷，愈入愈深，逼拶到无可转身处，则通体放下矣。所谓到得水穷山尽处，回头便见好光阴也。即复念言：既云可见可念，必有能见能念。然而心外无法，何有能见此心者？能念此心者？或曰：净心乃是不可见、不可念者耳。大众以为何如？当知必谓不可见不可念者，是汝净心，又早执无了也。然则可见可念者，是净心乎？当知若有能缘念此心者，此心便成所缘之境。且即于所缘之心外，复有能缘之智。而此净心，本无能所，境智一如。今则能所历然，何名为如？即非净心也。又进一步推究之曰：若心无能所者，可知我今求觅净心之心，其体便是净心。然则何有异法，可为缘念乎？而我不知，自生分别，便是妄想习气未除。当知即此妄想分别，本是心现。体唯净心，故彼分别之相，有即非有。又复直穷到底曰：既分别相，体是净心者，可知设使分别，便是净心自作分别。是故此心，本来清净耳。其不净者，正由分别，所谓狂心顿歇，歇即菩提。然则向来种种分别，岂非自心取自心，非幻成幻法乎？《楞严经》曰：“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃。”无漏真净，云何是中，更容他物？学人须向这里参入，则一日千里，自有好消息也。
“喻如”下举喻，“行者”下法合。眼喻净心，华喻诸法。眼不著空华，喻心不念诸法。张眼觅眼，不知能觅即是所觅，喻心分别心，不知分别即是净心。唯有自眼，不须更觅，喻唯一净心，不须分别。当知心既不著诸法，则实境虚相，二执并销，分别依他，已成净心，何必以心觅心，自生分别？夫清净心体，不染点尘，岂有分别？微有妄想分别，便是无明，非净心矣。如此解悟，名为“随顺真如”。盖观行到此，粗垢已脱，故名随顺。以其了知心体本寂，不作分别，则执异之心已息，故名随顺真如也。此是灭异执以明止，不同前之止行，是止其执无，故曰“亦得名为止门”。
须知妄想分别，是无量劫来，生死根本。必须依照经教，痛下功夫，久久熏习，逐渐除遣。凡对遇境缘时，尤当提起正念，返观内照。知一切法，皆是自心所作。心若清净，一切清净。如是缘于正念，遣其妄情，无明垢障，方能渐薄。若但明得书中义理，便谓已见净心，不知所见者，乃书本上的净心，非自己的净心也。甚或将全妄即真等语言，读得熟溜，说得畅快，以为我不执著，我无分别。不知攀缘纷动，剎那不停，终日为境缘所转而不自知，方且全真成妄，何云全妄皆真耶？堕戏论谤，大不可也。
（癸）三，第三重，止观，明根本真如三昧。
久久修习，无明妄想习气尽故，念即自息，名证真如。亦无异法来证，但如息波入水。即名此真如，为大寂静止门。复以发心已来观门方便，及以悲愿熏习力故，即于定中，兴起大用。或从定起若念、若见、若心、若境种种差别，即是真如用义也。此名从止起观。
上来修分别、依他，及真实性中第一重止观，皆观行位也。迨入第二重止门，息心达本，名为随顺真如，是相似位也。今则由相似而入分证位矣。自位登初住以后，无明分分破，位次分分进，历尽四十一位，故曰久久熏习。直至金刚后心，无明妄想习气永尽，念即自息，名为体证真如，即究竟觉果也。“体证”者，谓无异法来证。既无理外之智，能证于理，亦无智外之理，为智所证。始本合一，理智一如。譬如风息，全波是水矣。此为根本实智，亦即无分别智，故名此体证真如，为大寂静止门。“大寂静”者，即是首楞严大定也。然自发心以来，皆以观为方便，止为正修。故今复以发心来观门方便熏习之力，及大悲大愿熏习之力，即于定中，兴起大用。“大用”者，解脱神用，即后得智也。不起于座，而光照大千，故曰“定中兴起”。此即净分依他所现之三身四土、一切自利利他之德是也。或从定中兴起若见若念、若心若境等差别，此即清净分别，对缘摄化之德用。所谓能知世谛，及众生心心数法，示现五通三轮，应化六道四生，乃至说己所得，示于未闻，故曰“种种差别”。是为念念起文殊之智，见见开普眼之门，心心不思议，境境大解脱也。大寂静是真如体，大解脱是真如用，体用一如，此之谓根本真如三昧。“此名从止起观”者，即是从体起用，从定起慧也。
（癸）四，第四重，止观，明双现前。
又复炽然分别，而常体寂。虽常体寂，而即缘起分别。此名止观双行。
“而常体寂”，牒上大寂静止门。“缘起分别”，牒上大解脱观门。谓上来所说，言有先后，行无次第。正历历明明，即了不可得；虽了不可得，复历历明明。所谓性觉妙明，本觉明妙，即照即寂，即寂即照，是为止观双现前。此之止观双行，局而论之，唯佛以清净眼，见晴明空，空外无见，见外无空，即见即空，即空即见，方能究竟。若通而论之，亦可六即判位。盖众生虽妄想纷飞，然其心体本未尝动，惜其在迷，日用而不自知耳，是名理即双行。后遇善友经教，闻知心性本寂本照，是为名字即双行。从此念念照常寂，心心了缘起，自观行至分证，皆是止观并运，无一而非双行也。但未证佛果，不能圆满耳。如释要中广明。（校上来原本卷十五竟。）