卷第二
（丁）次，答。
沙門曰：諦聽善攝，為汝說之。所言止者，謂知一切諸法，從本已來，性自非有，不生不滅。但以虛妄因緣故，非有而有。然彼有法，有即非有，唯是一心，體無分別。作是觀者，能令妄念不流，故名為止。所言觀者，雖知本不生，今不滅，而以心性緣起，不無虛妄世用。猶如幻夢，非有而有，故名為觀。
諦聽者，審實而聽，一心而聽。若身在道場，而妄想紛馳，即非諦聽。此聞慧也。善攝者，善，善巧也。攝，收攝也。謂將一切妄想放下，將心攝在聽處。蓋必善巧收攝其心念，方能諦聽。此思慧也。從聞、思而起修，三慧具足，方是真聞法人。此“諦聽善攝”句，是誡詞。下“為汝說”之句，是許詞。若不能諦聽善攝，說複何益？故先誡後許也。自此以下，正示止觀矣。講者固須廣說，聽者宜擇要而行。諸君其善聽之。
吾人自無始來，念念流動，不得停息。止者，即止其流動也。夫人之不能止其流動之念者，無他，隨一切諸法而轉耳。若知心生法生，心滅法滅，一切諸法，惟是一心，有何分別？如能作如是觀，妄想自能不流，不流則止矣。此中自“所言止者”至“故名為止”三行文，極關緊要。若能洞知此等道理，對境隨緣，皆作如是觀，尚複有何妄想？妄想既息，非止而何？知字觀字，最當注意。倘不能如是知，如是觀，而勉強止之，如何能止？是為以石壓草，妄想更多，反增其病矣。
今將此三行文，分三節詳說之。即：一，當知一切諸法，從本已來，性自非有，不生不滅。二，當知一切諸法，但以虛妄因緣故，非有而有。三，當知彼一切從虛妄因緣而有之諸法，有即非有，惟是一心，體無分別。
所謂一切諸法者，何法耶？如五蘊、六根、六塵、十二入、十八界以及十法界等，內而身心，外而世界，凡由因緣和合而生之法皆是。故以“一切”字“諸”字包括之。此一切諸法，就表麵上看去，生滅不停，吾人不察，迷為諸法實有，乃隨之而妄想紛起，此大誤也。必須從其根本上體會，而知諸法本無自性，皆從因緣和合而生。既是諸法無性，是為非有，當體不生。本既不生，今何有滅？故曰“一切諸法，從本以來，性自非有，不生不滅”也。此理，約三止言，名為體真止；約三觀言，名為從假入空觀。即《中論》所雲“因緣所生法，我說即是空”是也。此第一節之要理，吾人必應知之者也。
又，因緣所生諸法，固性自非有，然而不無虛妄幻相。有幻相故，所以非有現有。故又曰“但以虛妄因緣故，非有而有”。當知非有而有，乃是幻有。若真實有之，即不得雲非有而有矣。此理，約三止言，名為方便隨緣止；約三觀言，名為從空入假觀。亦即《中論》所雲“亦名為假名”是也。此第二節之要理，吾人必應知之者也。
又，彼因緣和合而有之諸法，既是幻有，本自無生，則是有即非有矣。諸法既非有而有，有即非有，本無生滅，而見有生滅者，當知唯是一心變現之虛相。若泯相入體，本無有與非有之可言。故又曰“然彼有法，有即非有，唯是一心，體無分別”也。無分別者，空、有二邊皆無分別。何以故？空、有是對待法，心體絕待無外故。此理約三止言，名為息二邊分別止；約三觀言，名為中道第一義觀。即《中論》所雲“亦名為中道”是也。此第三節之要理，吾人必應知之者也。
若明得此三節中法由心起、心外無法之理，事事皆作是觀，則不為境轉，妄念不流。不流則息，故名為止也。此種功夫，便是背塵合覺。雖然，若但修止行，則住在不生不滅中，心體大用，幾乎息矣。故又必修習觀行功夫。本文曰“雖知本不生，今不滅”。雖者，未盡之詞也。心性緣起者，此心不守自性，隨緣而起，所謂隨染緣淨緣造十法界是也。以其隨緣即起，故有應世之用。然雖有世用，須了知其虛妄。有世用而不了知虛妄，是為凡夫，我佛說“為流浪生死，莫出苦輪”者，便是此輩。知虛妄而無世用，是為二乘，我佛說“為墮無為坑，焦芽敗種”者，便是此輩。此中“虛妄世用”四字，字字緊要，不可不知。
“猶如幻夢，非有而有”二句，正明虛妄世用之義。夢字範圍極廣。睡時固是夢，醒時亦是夢。且如凡夫見思煩惱，二乘塵沙煩惱，菩薩無明煩惱，皆夢也。究極言之，惟佛無夢耳。何以故？佛是究竟覺故。幻者，假也。如做戲然，明明知其假，卻隨緣而做。然雖做，卻不可不知是假。諸善知識！一切諸法，無非是幻。有是幻，空是幻，中道亦是幻。十方諸佛，即是大幻師。我輩今日建道場，作佛事，亦是以幻除幻。永明大師曰：“降伏鏡像魔軍，大作夢中佛事。廣度如化含識，同證寂滅菩提。”此之謂觀。此種功夫，便是全體起用也。
須知此一行餘文中，“雖知本不生，今不滅”句，即是隨緣不變。以三止三觀配之，即體真止、入空觀也。“而以心性緣起，不無虛妄世用”句，即是不變隨緣。亦即方便隨緣止、入假觀也。“猶如幻夢，非有而有”，即息二邊止、中道觀也。又此大乘止觀法門，極圓極頓。雖止觀分說，實則止觀不二。寂而常照，言止而觀在其中。照而常寂，言觀而止在其中。且不止而止，止而無止，無止無不止。其觀亦然。是之謂妙止觀。吾人若於此妙止觀道理略得消息，受用不盡矣。
第一大科略標大綱竟。
（乙）第二大科，廣作分別。
此科即正宗分。正曲示心要之文也。心要即止觀。觀心之要，不過止觀而已。機教相扣，感應道交，遂生此文。蓋教必投機，有感斯應，如應病與藥也。
分二。（丙）初，重問。二，詳答。今初。
外人曰：餘解昧識微，聞斯未能即悟。願以方便，更為開示。
聞略說而不悟，依然是外人也。蓋對圓教而言，藏通別三，皆名為外；圓教名字位人，即可稱為內人矣。以當部言，明得自性清淨心，從此得門而入，可名為內；不得其門而入者，即名外也。解昧者，智昏也。識微者，見淺也。法門玄廓，前所聞者又係略說，故難領悟。斯字，指前科。即者，當下。言未能當下領會也。故願大師更以善巧方便，開我心地，示我修途。
（丙）二，詳答。分三。（丁）初，許說。二，立科。三，解釋。今初。
沙門曰：然。更當為汝廣作分別。亦令未聞，尋之取悟也。
然者，許其請也。大乘止觀，先須開悟。悟後隨處可修。不然，即是盲修瞎煉。悟如開目，修如舉足。目足兼資，方到寶所達清涼池。故大師許之曰：更當為汝廣作開示。意謂略說不悟者，聞廣談當可悟矣。不僅為汝，亦令其餘未聞者，尋此廣談而領取法要、開悟心地。此正祖師悲願宏深，曲示心要之所以也。
（丁）二，立科。
就廣分別止觀門中，作五番建立。一明止觀依止。二明止觀境界。三明止觀體狀。四明止觀斷得。五明止觀作用。
先明依止者，先令悟得自性清淨心也。此如《楞嚴經》中，阿難請問妙奢摩他三摩禪那，如來乃先令悟常住真心性淨明體。蓋此心性，為一切法之所依止。不先悟此，既無所觀之境界，奚辨能觀之體狀，而斷得作用，皆無從生起矣。故五番建立，立此為首。次明境界者，對迷而示真性，則有真實境界。迷心而起妄想，則有分別依他境界。三明體狀者，依境起修也。體狀文中，兩重三自性，即其體狀。四明斷得者，從修而證也。修止，伏見思塵沙等煩惱。止中兼觀，則斷見思塵沙等煩惱。既斷則有得。所謂斷見思得般若智，斷塵沙得解脫用，斷無明得法身體是也。五明作用者，由證得用也。既證妙體，必興大用，所謂全體起用，自度度他也。此是五番建立生起之次第。
（丁）三，解釋。即為五。（戊）初，明止觀依止。至五，明止觀作用。初中二，（己）初，分科。二，各釋。今初。
就第一依止中，複作三門分別。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。
此三科，亦有生起之次第。問：欲修止觀，以何為所依止之體耶？答：依止大乘自性清淨心。問：何故依止一心耶？答：以此心是一切法根本故。譬如枝葉花果，無根不生。菩提道樹，心為之本。故須依止。問：然則以何依止此心修止觀耶？答：即是第六識心，當文謂之無塵智，他書名為妙觀察智相應品，即與六識相應之慧心所也。用此依止自性清淨心以修止觀者何故？當文雲：由意識能知名義，能滅境界，能熏本識，令惑滅解成故。
（己）二，各釋。即為三。（庚）初，明何所依止。至三，明以何依止。初中二。（辛）初，標列。二，釋成。今初。
初明何所依止者，謂依止一心以修止觀也。就中複有三種差別。一出眾名。二釋名義。三辨體狀。
一心者，大乘自性清淨心也。即是吾人現前一念介爾之心。此之心性體即真如。汝問何所依止以修止觀，即依止此一念之心是已。一心既為萬法之本，故其名不一。吾人必須知其種種之名，方能會通。故先出眾名。一名必有一義，聞名而不知義可乎？故次釋名義。有名有義，必辨名義之體狀。若不詳辨，恐致邪正不分。故三辨體狀。此與立科文中之體狀不同。彼乃止觀之體狀，此是眾名之體狀也。
（辛）二，釋成。即為三。（壬）初，出眾名。至三，辨體狀。今初。
初出眾名者，此心即是自性清淨心。又名真如。亦名佛性。複名法身。又稱如來藏。亦號法界。複名法性。如是等名，無量無邊。故言眾名。
此七種名，皆一念心之異名也。心既為萬法之本，即有無量之名。故曰無量無邊。今之七種，但略舉耳。
（壬）二，釋名義。分三。（癸）初，標章。二，廣釋。三，結成。今初。
次辨釋名義。
以此一句，標舉章段。下文乃逐名辨釋其義。
（癸）二，廣釋。即為七。（子）初，釋自性清淨心。至七，釋法性。今初。
問曰：雲何名為自性清淨心耶？答曰：此心無始以來，雖為無明染法所覆，而性淨無改。故名為淨。何以故？無明染法，本來與心相離故。雲何為離？謂以無明，體是無法，有即非有。以非有故，無可與心相應，故言離也。既無無明染法與之相應，故名性淨。中實本覺，故名為心。故言自性清淨心也。
“問”者，自問也，亦名為征。“答”者，自答也，亦名為釋。此心本來清淨，即亙古至今，常為染濁之法所覆，其清淨之自性，依然不改。何以故？隨緣不變故。“無始”者，不知其所自始。無始以來，即從古至今之意。“無明”者，迷暗之義。謂不明萬法唯心，心外無法也。《楞嚴經》雲：“此身外洎山河大地，鹹是妙淨明心中所現物。”蓋世出世間一切諸法，皆是唯心所起。既皆心起，見法便當見心，不可心外取法。所以禪宗祖師直指本心，而曰：盡大地是老僧一隻眼。即是此意。不明此理，便是無明。無明何以謂之染法？無明者，不覺也。不覺者，昏昧之義。乃染濁相，非清淨相也。《起信論》雲：“當知無明能生一切染法。”以一切染法，皆是不覺相故。覆者，障也。何故此清淨心，無始以來為無明染法所覆？從來未悟故。不變隨緣故。言體雖不變，而隨染緣也。所謂不覺念起，而有無明。念起便成動相，違於本寂。無明便成昧相，違於本照。遂舉心性之全體，而為阿黎耶識，名為業相。由是而全真成妄，妄分能所。能名轉相，亦名見分。所名現相，亦名相分。三細既呈，六粗隨具，而惑業苦三，連環不息矣。蓋因其不變隨緣，從來弗悟。所以無始以來，常為無明染法所覆，而淨性不顯。然因其隨緣不變，萬劫常新，所以無始以來，雖為無明染法所覆，而性淨不改。必不改者，乃謂之性。改變則非性矣。
問曰：不改名性之理，吾知之矣，敢問所以能不改者何故耶？答曰：以無明染法，本來與自性清淨之心相離，故不改也。此如捏目成眚，見彼虛空，花起花滅，而彼虛空，並無起滅也。然仍不解相離之故，複問曰：雲何為離耶？嗟乎！眾生背覺合塵，認他為自，久矣。此中自性清淨心之“自性”二字，最宜體認。夫清淨心性，為自己本來麵目，本有自體，所以名為自性。豈可迷彼無明昏動之染法，以為自體乎？譬如眼見青黃等色，彼青黃色，乃是他物，眼能見者，乃是自性。可知眼見之性，與彼青黃，一自一他，本來相離。故雖彼青黃，遮障我眼，我之清淨見性，依然無改也。況乎無明如空中花，本來無體。而此心性為萬法本，具有妙體。一有體，一無體，無可相應也。一染一淨，無可相應也。應者，合也。既不相合，雲何非離？體是無法者，猶言無體之法。本無而幻有，所以有即非有。蓋無明全依淨心為體，為心識變現之幻相，無有自體。如捏目而見狂花，狂花豈有自體耶？是故以無明無體有即非有故，無可與心相應。以不相應故，說與心離。以相離故，說自性清淨也。
“中實本覺，故名為心”者，此自性清淨中，實具靈明本覺。有體有用，即寂即照，故名為心。言非頑空可比也。性非有無，名之為中。不可誤認作對待之中。理非虛謬，謂之為實。不可誤認作有質之實。末句乃總括上義，以明立名為自性清淨心之所以。學人聞此名，亟當顧名思義，向自己心性上薦取。法眾會得麽？心性是有體，無明是無體。無可相應，本來相離。若能向這裏透得消息，便為知宗達體的英豪，便得返本還源的大路。著眼著眼。
（子）二，釋真如。
問曰：雲何名為真如？答曰：一切諸法，依此心有，以心為體。望於諸法，法悉虛妄，有即非有。對此虛偽法故，目之為真。又複諸法雖實非有，但以虛妄因緣，而有生滅之相。然彼虛法生時，此心不生。諸法滅時，此心不滅。不生故不增，不滅故不減。以不生不滅不增不減故，名之為真。三世諸佛，及以眾生，同以此一淨心為體。凡聖諸法，自有差別異相。而此真心，無異無相，故名之為如。又真如者，以一切法，真實如是，唯是一心，故名此一心以為真如。若心外有法者，即非真實，亦不如是，即為偽異相也。是故《起信論》言：一切諸法，從本以來離言說相。離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以此義故，自性清淨心複名真如也。
“真”者，不妄。“如”者，不異。有分釋，有合釋。分釋者，先釋真，後釋如。釋“真”字又分兩層。初以不妄為釋，有兩行文，此借妄以顯真也。次以不生滅為釋，有三行文。此就相以顯性也。此中有正顯，有反顯。正顯者，直顯自性之心體。然真實心體，本離名字之相，無可言說。直顯甚難。為開示學人計，莫妙於從反麵詮顯之，是為反顯。凡說深微之理，用反顯法，其理易明。此說法講經之善巧也。蓋能了得由心而生之一切諸法，莫非虛妄生滅，則能生之心體，其為非虛妄、非生滅可知矣。此南嶽大師苦心，後人所以名此書為“曲示心要”也。
“一切諸法”下五行文，釋真。虛妄之法，差別非一，故曰“諸法”。“一切”者，括彼世出世間種種諸法而言之也。世出世間一切諸法，莫非因緣和合而有。如世間凡夫，以迷心為因，染境為緣，以迷染因緣和合故，遂有六凡諸法。出世聖人，以悟心為因，淨法為緣，以悟淨因緣和合故，遂有四聖諸法。此凡聖緣生之諸法，既皆以心之迷悟為因，故曰“一切諸法，依此心有，以心為體”。即《楞嚴》所雲“諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體”是也。以此有體之自心，望於無體之諸法，則知諸法皆悉幻有，故曰“法悉虛妄”。既是虛妄幻有，故曰“有即非有”。“有”者，言其幻有。“非有”者，言非真實有。而此心性自體，實無言說名字之相，為破妄故，顯其是真耳。故曰“對此虛偽法故，目之為真”也。此以不妄顯真義竟。
又此一切諸法，雖為有即非有，但以因緣和合，不無非有而有。然而緣合即生，緣散即滅，旋有旋無，皆生滅相。以其生滅，名曰虛妄，故曰“但以虛妄因緣，而有生滅之相”。此即幻妄稱相之義也。然既諸法無體，以心為體，故此心不隨諸法而為生滅。正如翳眼見空花，花起花滅，與空何預焉。夫有生即有增，有滅即有減。真心既不生滅，故不增減。然則諸法生滅，名為虛妄，此心既不生滅不增減，非真而何？故曰“目之為真”也。此以不生滅顯真義竟。
吾人聞此二義，即當認明萬法皆妄，唯心是真。然不可誤認起心動念之心為真也。一切諸法，正是從念而起。此乃生死根本，《楞嚴》名為“妄心”者是也。《起信論》雲：“以一切法本來唯心，實無於念。而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。”豈可認此，謂為真心耶？何以故？真心無念故。修多羅說，若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。然而一切眾生，從本以來念念相續，未曾離念。今欲證入無念，談何容易。然有方便法門。法門為何？一念起時，亟為觀照。正觀照時，前念既滅，後念未起，現在無念，則身心世界一切諸法，悉皆無有，明如皎月，淨如精鏡。然月、鏡尚是色法，不過強以作喻。而無念心體，靈光獨耀，迥脫根塵，直不可以言語形容。即此便是真心。初用功人，未有定力，一剎那間，第二念又起。即又如是觀照。如此久久不懈，定力具足，則步步入勝矣。此法便是觀於無念。迨至功力深純，則不觀而觀，觀即無觀。既無所觀之相，亦無能觀之念，即寂即照，即照即寂，湛寂常恒，是名佛智。即《起信論》所雲“心性不起，即是大智慧光明義”故，即是遍照法界義故。即有過恒沙等諸淨功德相義示現，乃至心有所起，更見前法可念者，則有所少。如是淨法功德，即是一心更無所念，是故滿足，名為法身如來之藏是也。欲向於此佛智者，其下手功夫，惟有觀於無念。在會法眾，不可不知，不可不勉。
或問：此能起觀照之一念，是妄耶，是真耶？答曰：亦妄也。須知真心無念，起念即妄。但以真心體不可見，又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄，正不妨因妄證真。譬如欲尋水源，須溯其流而尋之。妄念者，流也。真心者，源也。又如全水成波，但能不起無明之風，則全波是水，豈可離波，別覓其水乎？此理亟當體認，勿忽。
至如體不生滅、諸法生滅之理，亦可從生滅上，體認其不生滅，所謂反顯也。譬如今日法會，有講經人，有功德主，有辦事人，複有許多聽眾，以及一幾一榻一瓶一爐等等。聚無數之緣，而後有此法會生起，所謂緣聚即有也，生也。法會既畢，人物盡散，仍存空屋，所謂緣散即無也，滅也。以其有生有滅，故名虛妄。然此道場一切諸法，雖複生滅，而我等心體，則未有道場時，此心已在，道場離散後，此心常存，是並無生滅也。以其不生不滅，故名之為真。明乎此，則生滅真妄之理，當可了然矣。
“三世”下兩行文，釋如。“三世諸佛”至“淨心為體”，即《華嚴》所謂“心佛與眾生，是三無差別”是也。“眾生”二字，十法界中，除佛法界，其餘九界，皆名眾生。蓋菩薩為大道心眾生，緣覺為孤調眾生，聲聞為自了眾生，天為執樂眾生，阿修羅為瞋恚眾生，人為苦惱眾生，三塗為惡道眾生。夫此凡聖諸法，皆從因緣和合而生，故有如是差別異相。若此真心之體，則無差別之異，亦無差別之相，是故“名之為如”也。釋“如”義竟。
由此義故，所以諸佛是眾生心內之佛，眾生是諸佛心內之眾生，而十方三世如來，興同體大悲，運無緣大慈，度盡眾生，無眾生相也。所以大悲心為菩提種子，吾輩行人，必須發四宏誓願也。由此義故，所以心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好，而念佛求生極樂，隨願得生也。所以無論雕塑繪畫佛菩薩像，必應香燈花果，恭敬供養，即是莊嚴自己法身也。何以故？同以此一淨心為體故，心體一如故。法會大眾知此妙義，亟當向自己本心中，體念修行，放下一切念頭，露出真如本體來。努力努力。上來分釋已竟。
“又真如者”以下，合釋也。“以一切法真實如是唯是一心”須作一句讀之，其義自明。所謂法法皆是心，心外本無法，此理真實不虛，如是如是，故曰“真實如是”也。此正顯心外無法之義。下複反顯雲“若心外有法者，即非真實，亦不如是”，須知法從心起，悉皆幻相，故非真實，故有差別，而能生諸法之體，則不偽不異，故名真如也。是故下引論為證。“心緣”緣字，乃攀緣之義。起心攀緣，故曰心緣，意謂離去言說名字攀緣之相，則一切法，無大無小，無高無低，無好無醜，無長無短，畢竟平等。畢竟平等，故無有變異。無有變異，故不可破壞，而一心之真體顯現矣。故曰“唯是一心”。《法華經》雲：“諸法寂滅相，不可以言宣。”即此義也。行人聞得真如之名，須了不妄不異之義，即以銷歸自己，自悟本心，方得受用。又應知義從名顯，名相因文字而著。吾人今從文字般若，薦取實相般若，則文字實世間之至寶也。近年各地不敬字紙，何怪事變日多。當知事不中理，由於智短，而開發智慧，端賴文字。如是因如是果，長此以往，可懼孰甚。大眾宜輾轉勸導，功德無量。
（子）三，釋佛性。分二。（醜）初，略釋。二，廣辨。今初。
問曰：雲何複名此心以為佛性？答曰：佛名為覺，性名為心，以此淨心之體，非是不覺，故說為覺心也。
我國當初造佛字時，本非以“覺”為義。翻經者既用佛字譯其梵音，複因如來是大覺世尊，故以“覺”義詮顯“佛”字耳。覺義有三，即自覺、覺他、圓滿覺也。如來未成佛前，亦是眾生，由不覺之眾生，證得究竟覺果，是為自覺。此心廣大無際，眾生是心內之眾生，普度心內眾生，同歸覺道，是為覺他。自覺覺他，無有休息，自覺行圓，覺他功滿，曰圓滿覺。不改為性，即一心之體也。此自性清淨心之體，本來靈靈不昧，了了常知，雖在塵而不染，故曰“非是不覺”。既非不覺，故“說為覺心”也。“覺心”即佛性之義。此科原是釋義，故不稱佛性之名而舉其義，且與下廣辨之文，語氣相銜，義更明顯。此立言之善巧也。
（醜）二，廣辨。分三。（寅）初，約不覺辨。二，約覺辨。三，釋餘疑。初中二。（卯）初，直明心非不覺。二，雙顯二佛性義。今初。
問曰：雲何知此真心非是不覺？答曰：不覺即是無明住地。若此淨心，是無明者。眾生成佛無明滅時，應無真心。何以故？以心是無明故。既是無明自滅，淨心自在，故知淨心非是不覺。又複不覺滅故，方證淨心。將知心非不覺也。
眾生從來未覺，遂致不知此之真心，本非不覺。問意蓋從此來。《起信論》雲：“不覺念起，見諸境界，故說無明。”是故不覺即是無明。“無明住地”者，猶言住地無明，即根本無明也。地指真心言。無明幻法，無有自體，依心為體。無明為能住，心為所住。眾生成佛時，住地之無明即滅。若果真心是不覺者，無明滅時，即無真心。既無真心，雲何成佛？可知性淨真心，非是不覺也。此約淨不同染釋，以明無明染法自滅，性淨真心自在。又眾生在染之時，淨心莫顯，必須無明染滅，方證淨心。此約染不同淨釋，既是染滅而後淨顯，更可知性淨真心，非是不覺也。文中初言染滅淨存，繼言惟其染滅，乃能顯淨，其義更進。總以辨明淨心之體，非是不覺而已。“將”者，要也。要知猶言須知。
（卯）二，雙顯二佛性義。
問曰：何不以自體是覺，名之為覺，而以非不覺故，說為覺耶？答曰：心體平等，非覺非不覺。但為明如如佛故，擬對說為覺也。是故經言：一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。此即偏就心體平等說也。若就心體法界用義以明覺者，此心體具三種大智，所謂無師智、自然智、無礙智。是覺心體，本具此三智性，故以此心為覺性也。是故須知同異之義。雲何同？謂心體平等即是智覺，智覺即是心體平等，故言同也。複雲何異？謂本覺之義，是用。在凡名佛性，亦名三種智性；出障，名智慧佛也。心體平等之義，是體。故凡聖無二，唯名如如佛也，是故言異。應如是知。
上文以非不覺，反顯覺心。問者不察，以為既言心體非是不覺，則心體是覺明矣。因複問曰：然則何不直以覺義順顯說為覺心，而必以非不覺義反顯說為覺心耶？不知此心，有體有用。約體而言，實無所謂覺，無所謂不覺。約用而言，乃有覺與不覺之分。今正明止觀依止之心體，乃於無可言說中，不得已故，對不覺而說覺耳。若偏言覺，豈是不可思議之心體？觀問者之意，謂之外人，誠不謬矣。因答曰：汝但知覺是淨心，不覺是無明，不知覺與不覺，皆心之用，非心之體。汝謂自體是覺，誤矣。何則？覺與不覺，對待之名。所謂對眾生說佛，對佛說眾生。若約心體，則絕諸對待。心佛與眾生，是三無差別，所謂“平等位中，無自他之形相”，豈有覺與不覺之分耶？答詞中“非覺非不覺”之兩“非”字即是遣去對待，以明心體平等之義也。
或問：既是心體絕諸對待，不容擬議，雲何複說為覺耶？答曰：心體本離言說，但為欲明本有佛性，不得已，擬對不覺說之為覺，非如汝之執言體即是覺也。本有佛性者，所謂自性天真佛，即如如佛是也。智如理如，一如無二如，是為如如。是故下引《楞伽經》證。“一切”二字，統貫下文。“一切”者，豎約三世，橫約十方，到處求覓，無有涅槃。涅槃者，不生不滅也。此“無涅槃”三字，是單遣法。“無有涅槃佛，無有佛涅槃”二句，言無因法而有覺，亦無因覺而有法。是為人法雙遣。既遣能覺之人，複遣所覺之法，故曰“遠離覺所覺”。夫平等性中，有無二邊，悉不可著，俱應遠離。故又曰“若有若無有，是二悉俱離”。是為有無雙遣。則一切人、法、有、無，悉皆遣盡。
或曰：佛於四月初八降生，二月十五入滅，何言無有？不知佛本不生。為大悲度眾生故，非生現生。佛本不滅。為迷昧眾生有驕恣心故，非滅現滅。夫本不生今不滅，即如如佛也。今文以非覺非不覺，明如如佛性，即與《楞伽經》以一切無有顯平等不二之義者，正同。故引以為證。以其皆偏就心體平等邊說也。謂之偏者，因此心本來即寂即照，即體起用。單說心體，尚屬偏於一邊，故曰偏也。夫吾人一念之心，具有體用二佛性。必須雙顯，其義乃全。譬如上言佛本不生不滅，即如如佛也，體也。非生現生，非滅現滅，即智慧佛也，用也。故就心體言，雖實非覺非不覺，而就用言之，亦得說之為覺。下文因複就智用以顯覺義。
“心體法界用”義者，即全體起用之義。此之智用，乃法界緣起之大用，故曰法界用義。所謂三大智者，若能了達真諦，知十法界唯是一相，不假師傅，曰“無師智”。即他書之“一切智”也。能了達俗諦，知十法界性相差別，不由作意，曰“自然智”。即他書之“道種智”也。了達中道第一義諦，而知十法界一切無相，亦無不相，一一相中，具見一切諸法真實之相，究竟邊底，無障蔽故。所謂全體起用，全用即體，理事無礙，曰“無礙智”。即他書之“一切種智”也。此三種大智之性，是覺心之全體。心體本具此三智性之用，故名此心為“覺”。此三既為心體本具，又複在塵不改，故稱為“性”也。一性具三，是差別義。三性即一，是平等義也。
然則此如如智慧二佛性，為同耶？異耶？須知約平等言，本非同非異。約差別言，亦可說其同異。所言同者，心體是隨緣不變，心用是不變隨緣，二而不二，所謂全體起用，不得離體以言用，全用即體，不得離用以言體。故曰：“心體平等即是智覺，智覺即是心體平等。”此其同也。所言異者，謂約心用而言，在障出障，大有差別。如本覺智之用，在凡夫時，因生種種煩惱，作種種業，受生死報，自作障礙，從來不覺，則始覺尚無，本覺難顯。故隻可名此本覺曰“佛性”，亦可名為“三種智性”。必須破煩惱業報三障，然後本覺三智之大用全彰，方可稱為“智慧佛”也。若約心體而言，則平等平等，在凡不減，在聖不增，無論凡聖，唯有一名，曰“如如佛”。此其異也。如此知者，是為正知，故結曰“應如是知”。
此兩尊佛，皆在各人自己一念心中。大眾欲見之麽？欲見如如佛，須徹底放下，一念不生，當下即見。須知正當一念不生時，一如一切如，即如如佛也。若欲見智慧佛，老僧亦可略為指點。須知此佛，在我六根門頭，時時全體出現。可惜迷人不知，反求諸己耳。試思兩眼生而能見，兩耳生而能聞，此非無師智、自然智乎？而眼見青黃等色，而不礙見性，耳聞鍾鼓等音，而不礙聞性，即無礙智也。然則正當見聞時，即回光返照，如所謂反聞聞自性者，雖全分不能遽見，亦可見其少分。
總之，既雲自性，必須自悟。若向語言文字上尋求，尋至驢年，永不能見。且如《彌陀經》雲，彼佛光明無量，照十方國，無有障礙，是故號為阿彌陀，即智慧佛是。何以故？光明是智慧義故。又彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀，即如如佛是。何以故？佛及人民，壽命一如，是如如義故。然則一句“阿彌陀佛”，即是聲聲喚醒當人本有佛性也，果能一念相應，此兩尊佛俱時顯現矣。念佛功德何可思議耶！上來約不覺辨竟。（校上來原本卷二竟。）