卷第四
（未）四。分真覺。
自迷事無明滅後，業識及住地無明漸薄故，所起虛狀果報，亦轉輕妙，不同前也。以是義故，似識轉轉明利。似色等法，複不令意識生迷。以內識生外色塵等，俱細利故，無塵之智倍明，無明妄想極薄。還複熏心，複令住地無明業識習氣，漸欲向盡。所現無塵之智，為倍明了。如是念念，轉轉熏習故，無明住地垂盡。所起無塵之智，即能知彼虛狀果報，體性非有。本自不生，今即無滅，唯是一心，體無分別，以唯心外無法故。此智即是金剛無礙智也。
此科文雖不多，而進修位次，共有四十一，即由“初住”以至“等覺”是也。（十住、十行、十回向、十地加等覺，共四十一位。）大眾須知，何以進修要曆許多位次，實因凡夫自無始時，一念不覺。由是而子果無明，相熏相生，惑業苦三，連環不斷，直至於今，已曆塵沙劫數，病根深固，豈易拔除。所以返妄歸真，必須輾轉熏修，輾轉增進，方能拔盡病根也。可見吾人，但令一念不覺，回頭甚難。如給孤獨長者造祇桓精舍時，掘地見蟻，舍利弗長老，天眼垂淚，悲其從毗婆屍佛時，即墮蟻身，至今第七佛釋迦出世，猶未得脫。嗟乎！一失足成千古恨，再回頭是百年身，以此蟻觀之，豈止百年！恐經過微塵點劫，若不得聞佛法，破我迷夢，那有回頭之望。然則我輩幸得人身，又聞佛法，光陰易過，豈可蹉跎。又須知修到初住，方登不退。若不修圓頓法門，須曆三大阿僧衹劫，乃入初住。人身易失，惡緣又多，此長劫中，能保自己不退墮麽？然則奈何？幸有釋迦教我，彌陀接我。但能一心念佛，發願往生，盡此報身，徑赴蓮池海會，便是阿毘拔致。阿毘拔致者，不退之義，即初住位也。蓋淨土一宗，乃極圓極頓之法，一修一切修，不曆僧祇，亦無漸次，所以能徑登不退。我輩幸聞此法，安得不感謝佛恩乎。大眾思之。猛進猛進。
“迷事無明滅”，即上科相似覺所明之十信位。從此業識及住地無明漸薄，乃由初住以上，分分斷惑之相。“虛狀果報”，即依正二報。依正皆唯心現，故謂之虛狀。內識既漸明利，色塵故漸輕妙，與前三界內之依正染濁，大不同矣。蓋圓初住以上，皆居實報莊嚴土，是依報輕妙也。（《彌陀經》所明七寶樓台行樹等，尚是凡聖同居土境界。實報莊嚴，倍複過之。）初住以上大士，三心齊發，三德圓明，光明相好，不可思議，是正報輕妙也。“以是義故”下，申言似識似色等輾轉明細。智慧輾轉倍明，習氣輾轉漸薄，如是輾轉相熏，以至住地等漸欲向盡，則證入圓十地矣。又複轉轉熏習增明，而住地無明垂盡，即等覺位也。至此豁然證知，即此虛狀之輕妙依正果報，亦複體性非有，本無生滅，唯是一心。於是全體是智，無有分別。何以故？以唯心之外，無有一法故。至此無塵智又轉為金剛無礙智矣。“金剛”者，言其堅利。“無礙”者，無所障礙也。或曰：此中何言似識？答曰：宗圓記謂此處“似識”，不同前文指於六、七，乃《唯識論》之“似塵識”，即指第八。然本文雲“似識轉轉明利”，乃至“無塵之智倍明”，玩其詞意，仍指六、七而言，亦無不可。須知六、七二識因中轉，未至金剛道後（即未轉成金剛無礙智之後），異熟未空，意識尚在，故約其智用言之，仍名無塵智；約體而言，仍名似識也。又“似識轉轉明利”者，以分真位中，前五識有天眼天耳神足通，六識有他心通，七識有宿命通，故雲“明利”也。
上言南嶽但證相似覺，何以得知分真覺境界？要知圓教大士，最初在名字覺時，雖未起修，便能了達究竟位中義蘊，豈不能知分證境界。何以故？知一切法當體無性，唯是一心，大開圓解故。大開圓解，禪宗名為徹透三關。蓋約位則有分證不同，約悟則一悟一切悟。昔溈山謂仰山曰：“頓悟雖同佛，多生習氣深。”以習氣深故，須分分證真；以頓悟同佛故，前位豈不能知後位耶？
（未）五，究竟覺。
此智成已，即複熏心。心為明智熏故，即一念無明習氣，於此即滅。無明盡故，業識染法種子習氣，即亦隨壞。是故經言：其地壞者，彼亦隨壞。即其義也。
金剛智已成，又複熏心者，以異熟識（即第八識）中，尚有一分微細無明。所謂“一念無明習氣”，即生住異滅四相中之生相，極其微細。前等覺位中，謂“住地垂盡”，即明其尚有一絲生相，未能淨盡耳，須用金剛智斷之。而後異熟識空，則住地全壞，彼業識等即亦隨壞，而成清淨法身，居常寂光土，即究竟覺果位也。是故下引經以證其義。
此中“明智”，即金剛智。前明二熏文中雲：“不覺自動，顯現虛狀。”須知最初“不覺”，即此中“一念無明”，所謂微細生相是也。“自動”即此中“業識”。“顯現”者，轉相。“虛狀”者，現相。此二即此中“染法”。無明生相既滅，則業識染法之種子習氣，一切永盡。所謂皮之不存，毛將安附也。
以金剛智斷異熟，若論位次，則如我世尊，從兜率降生，示現八相成道。從金剛乾慧，曆經金剛信、住、行、向、地等覺，而至金剛，金剛方至究竟妙覺位也。（圓教位次，一位攝一切位。）上來初明能覺淨心義已竟。
（午）次，明淨心自覺義。
種子習氣壞故，虛狀永泯。虛狀泯故，心體寂照，名為體證真如。何以故？以無異法為能證故。即是寂照，無能證所證之別，名為無分別智。何以故？以此智外，無別有真如可分別故。此即是心顯成智。智是心用，心是智體。體用一法，自性無二。故名自性體證也。
上來明覺於淨心義，全是修證功夫，故分五科詳談。今明淨心自覺義，則證無別證，證於自心之本覺；覺無別覺，覺於自心之本具；具無別具，具於諸佛之自證；則唯一離名字相、離言說相、離心緣相之真如本體是已。所謂全體是覺，全體是智，不可思議。然此不可思議之全體，實具於吾人當下之一念，又極淺近。一念即是，非淺而何？當下即是，非近而何？然則眾生何不自證耶？無他，向外馳求故。若能徹底放下，回光返照，即可見其少分如如佛性。若欲證到全分，令智慧佛出生，即須從上觀行功夫，步步修進，而相似（此位為轉凡入聖之樞機），而分真（至此則超凡入聖矣），而究竟（即妙覺）。至於究竟，稱為佛果，實亦不過複其本有之性而已。所謂“從來真是妄，今日妄皆真，但複本時性，更無一法新”是也。眾生所以不能證者，所謂“動靜理全是，行藏事盡非”是也。此眾生與佛之別也。須知從名字覺至究竟覺，皆是做一複字功夫耳。功夫做到究竟，則無明之種子習氣盡壞，生滅虛狀，永永泯息，唯一不生不滅淨心真體，即寂即照，即照即寂，是名真如。到此地位，真如寂照，性體全彰，別無異法而為所證，所證即真如自體，故曰“體證真如”。其別無所證者何故耶？因其本無異法而為能證，能證即自體寂照，故曰“即是寂照”。既無能所，安有分別，故名為“無分別智”。蓋心緣永息，圓智現前。靈峰曰“無分別智，即大圓鏡智”是也。夫所以謂之無分別者，以此智寂而常照，照而常寂，唯一真如自體，並非此外別有真如為寂為照，而可為之分別故也。蓋此常寂常照之智，即是淨心顯成，故智用是心之用，心體即智之體，體用合一，非有二法也。以自性本無二故，故名為“自性體證”。上文但言“體證真如”，今更加“自性”二字者，顯其自性無二，非別有體也。
覺於淨心義，是明其以始覺合於本覺，實則始本二覺，唯一淨心自覺所顯，本無二體。前謂一念發修已來，根本不覺亦能漸滅，又雲應知一念創始發修之時，無明住地即分滅也，即本此理。蓋一念發修，即是發覺初心。《起信論》雲：“依本覺故，而有不覺。依不覺故，說有始覺。”今既發覺，非其不覺迷根已呈破裂而何。但約修證功夫，非覺徹心源，不名究竟。覺未究竟，尚以金剛無礙智為能證，清淨真如為所證，而有能覺所覺之分。若金剛道後，住地無明盡壞，則始本合一，唯一常住真心性淨明體，更無分別。故今於究竟覺後，明淨心自覺文中，方出無分別智之義也。前雙許二義中，覺於淨心，淨心自覺，雖言二義，體無別也。詳此廣釋之文，其理當可了然矣。已上辨智慧佛性約修廣釋竟。
（辰）三，舉喻結成。
如似水靜內照，照潤義殊，而常湛一。何以故？照潤潤照故。心亦如是。寂照義分，而體融無二。何以故？照寂寂照故。照寂順體，寂照順用。照自體，名為覺於淨心。體自照，即名為淨心自覺。故言二義一體。此即以無分別智為覺也。淨心從本已來，具此智性，不增不減，故以淨心為佛性也。此就智慧佛以明淨心為佛性。
上來所明覺於淨心、淨心自覺、二義一體之理，恐或未了，故更舉喻顯之。喻中言“水靜內照”者，謂動水不能內照，必水澄靜相，方起照用。以喻凡夫，自不覺自動以來，昏擾擾相，豈能自照？必其一念發修，具有覺心，方起內照之功也。“內照”者，內性自照。謂內照自性，非向外馳，即覺於淨心義。亦照起內性，不由外來，即淨心自覺義。“照潤義殊”下舉喻。謂水有二義。一照義，是用。照者水之功能，故曰用也。二潤義，是體。潤者水之濕性，故曰體也。然照潤之義雖殊，而常湛一。“湛一”者，清淨不二之義。“何以故”下，釋成湛一。“照潤潤照”者，謂照而常潤，潤而常照，故常湛一也。“心亦如是”下法合。謂心亦具二義。一寂義，是體。心本非動，故是體也。一照義，是用。內起覺照，故是用也。吾人依寂義修妙止，依照義修妙觀，所謂全修在性，全性起修是也。故寂照之義雖分，而體融無二。“何以故”下，釋成無二。“照寂寂照”者，照而常寂，寂而常照，故無二也。夫照而常寂，順體而言。寂而常照，順用之詞。實則用者即體之用，體者即用之體。以用即體故，所以照寂，即是照其自體，名為覺於淨心。以體即用故，所以寂照，即是本體自照，名為淨心自覺也。故言覺於淨心，淨心自覺，似有二義，實則唯一淨心之體耳，豈有二哉！此覺於淨心，淨心自覺，所以同名為“覺”者，即以其覺智本無分別之故，故名為無分別智耳。然無論聖凡，自性清淨心中，從本已來，莫不具此無分別智之性。在聖亦不增，但複之耳。在凡亦不減，特在纏耳。以複其本性故，名為智慧佛。以本性在纏故，名之為佛性也。上來南嶽不憚勞苦，反複詳辨者，蓋欲聞者明此本具在纏之理耳。夫知此智本具，豈可妄自菲薄。又知佛性在纏，即當努力修證。大眾須向自性領會，莫負大師婆心。又覺至究竟，名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若僅知名字，而不一念發修，則仍執迷未悟，毫無覺心，仍即隨業流轉。以能成佛之智性，而令隨業流轉，可惜可惜。大眾急宜覺悟，令智慧佛出生，勿負自性也。末句，總結上來初辨智慧佛性之文。
（卯）二，辨報應佛性。
又此淨心自體，具足福德之性，及巧用之性，複為淨業所熏，出生報應二佛。故以此心為佛性也。
佛有法、報、應三身。而此之三身，一切眾生清淨心中，無不本來具足。如上科所明智慧佛性，修之至究竟覺位，即出生法身佛也。此科則明淨心自體，複具足福德之性，及巧用之性，是故六度萬行，廣修福德，因之而出生報身佛矣。善巧智用，回向眾生，因之而出生應身佛矣。然自性清淨心，雖具足報、應二佛性，若不以淨業熏之，二佛亦不出生。“淨業”者，佛界清淨之業也。凡一切佛法，皆為淨業。以淨土宗言之，如觀想，如持名，如禮拜，以及觀經所說之“三福淨業”皆是也。夫修淨宗者，初以淨念熏其染念，即是觀行報應佛出生，便生極樂凡聖同居土。懇切執持，漸至一心不亂，則無明不破自破，迷境煩惱，任運脫落，即相似報應佛出生，便生極樂方便有餘土。念至無念而念，念即無念，以念佛心，入三摩地，則豁破無明，即分真報應佛出生，便生極樂實報莊嚴土也。
（卯）三，辨出障佛性。
又複不覺滅故，以心為覺。動義息故，說心不動。虛相泯故，言心無相。然此心體，非覺非不覺，非動非不動，非相非無相。雖然，以不覺滅故，說心為覺亦無所妨也。此就對治出障心體，以論於覺。不據智用為覺。
此下二科，皆補釋前義以遮難也。前雲：“以此淨心之體，非是不覺，故說為覺心。”（覺心即是佛性。）又雲：“心體平等，非覺非不覺。”且引《楞伽》為證。複於約修廣辨文中，以子果無明俱滅，明其覺義。不得意者，將生難詞曰：“不覺滅故，說心為覺，則覺義乃是智用，並非性體。若許覺義是體者，又與心體平等、非覺非不覺之義相違也。”“雖然”下，遮詞。謂心體平等，說有覺不覺固非，而說無覺不覺亦非也。前引《楞伽》雲“若有若無有”，是二悉俱離。然則以不覺滅故說心為覺，與心體平等之義亦無所妨。何則？不覺滅故說心為覺者，乃約智慧佛性，具有對治不覺之出障心體，以論於覺耳，不據出障之智用，說其為覺也。則與體義有何妨哉？
“出障”者，破妄境出報障，破業識出業障，破無明出煩惱障。三障既出，成智慧佛，即妙極法身也。
（卯）四，辨平等佛性。
又複淨心本無不覺，說心為本覺。本無動變，說心為本寂。本無虛相，說心本平等。然其心體，非覺非不覺，非動非不動，非相非無相。雖然，以本無不覺故，說為本覺，亦無所失也。此就凡聖不二，以明心體為如如佛，不論心體本具性覺之用也。
難意曰：前雲淨心之體，非是不覺，故說為覺心。夫非是不覺，猶言本無不覺。既是本無不覺，說為本覺。然前又雲本覺之義是用，用即非體。若許本覺是體者，又與心體平等、非覺非不覺之義相違也。遮曰：非不非皆墮二邊。既許“非覺非不覺”是心體平等，則說“本無不覺”，說“本覺”，亦與平等義無所失也。蓋此“本無不覺說為本覺”者，乃就如如佛性，以明凡聖不二之在纏心體，並不論及體具之覺用，則與體義有何失哉？（如如是平等義。此性出纏，即清淨法身也。）此兩科文中，如對不覺滅而說為覺，對動息而說不動，對虛相泯而說無相，以及對本無不覺說為本覺，對本無動變說為本寂，對本無虛相說心平等，皆是對待用義。故難者疑非絕待體義。殊不知用是即體之用，體是即用之體。故順用義，則言體即是言用。若順體義，則明用即是明體。豈可拘文牽義，妄生偏執。然世間有文字人，最易犯此病。大眾須知：無論講經看經聽經，皆須因言悟性，乃得真實受用。若著文字相，雖令辯如懸河，與自性毫無幹涉，即與佛法毫不相應。切宜戒之。又須知：本性上離四句，絕百非，本無言說，不可思議。然為四悉檀故，亦何妨說覺說不覺，何妨思何妨議耶。但須離文字即文字，即文字離文字始得耳。四悉檀者，悉，普遍義。檀即檀那，翻為布施。謂普遍法施，成就眾生也。蓋如來說法，不外四種：一世界悉檀。隨順世情，令生歡喜故。二為人悉檀。對機而說，令起正信故。三對治悉檀。應病與藥，令得法益故。四第一義悉檀。說諸法實相，令入聖道故。以上廣辨中約覺辨竟。
（寅）三，釋餘疑。四。（卯）初，釋執性廢修疑。二，釋本有不覺疑。三，釋自然因緣疑。四，釋無明心性疑。今初。
凡經教中釋疑之文，皆是度人要術，治病良方。夫愚者安愚，尚少疑病。惟聰明人，疑病最多，且不易治。爾諸大德，發起大心，為自度度人故，即須明理除疑。譬如知方識病，其病自除。此四科文，皆南嶽自設問答，苦心度世之良方也，其諦聽之。
問曰：若就本無不覺，名為佛者，凡夫即是佛，何用修道為？答曰：若就心體平等，即無修與不修，成與不成，亦無覺與不覺。但為明如如佛故，擬對說為覺也。又複若據心體平等，亦無眾生諸佛與此心體有異。故經偈雲：“心佛及眾生，是三無差別。”然複心性緣起法界法門，法爾不壞，故常平等，常差別。常平等故，心佛及眾生，是三無差別。常差別故，流轉五道，說名眾生，反流盡源，說名為佛。以有此平等義故，無佛無眾生。為此緣起差別義故，眾生須修道。
上文“明如如佛”中雲：“本無不覺，說為本覺。”此乃依體立說，稱理之談耳。聞者不察，自謂己悟本性，我即是佛，何須修證。誤矣誤矣。此極大極險之病也。古德雲：“執性廢修，如貧士拾豪家之券。著事迷理，類童蒙讀古聖之書。”此言著事迷理，遠勝於執性廢修也。蓋童蒙讀書，雖不明理，果能熟讀，功不唐捐。如愚夫愚婦，隻知老實念佛，毫不明淨土義理，然能至誠懇切，決定往生。若念至一心不亂，便即暗與道合。彼聰明人談玄說妙，自以為深通佛理矣，而胸中橫有唯心自性之說，不著相之見，遂致佛亦不念，念亦不誠，或雖念而不發願，如此即永無往生之日。以視愚人但重事相，居然成就者，相去天淵。譬如貧士，拾得豪富財產契券，不覺大喜，據為己有。殊不知產屬原主，徒得空券，毫無實益。經雲：“如數他家寶，自無半錢分。”此是執性廢修者，覆車之鑒也。天台家立“六即”之義，甚為精要，不可不知。六即者，所謂理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即是也。眾生本來是佛者，理即佛耳。但知名義，是名字即佛耳。必須從此進修，由觀行即而至究竟即，方成佛果。汝既悟知名義，則悟後正好修行，何雲不修耶？又六即者，若約理言，則六而常即，即本文答中“常平等”義。所謂心佛眾生，三無差別。明乎此，令人不生退屈。若約事言，則即而常六，即本文答中“常差別”義。所謂流轉名眾生，返源名為佛。明乎此，令人不起上慢。“流轉”者，隨生死流，輪轉五道。（天、人、地獄、餓鬼、畜生為五道。按五道六道，諸經開合不同。開則加阿修羅，曰六道。合則攝修羅於天道或鬼道。見《唯識樞要》。又《法華文句》雲：修羅有二種。鬼道攝者，居大海邊；畜生道攝者，居大海底。則可攝於鬼、畜二道也。故隻曰五道。）“反源”者，逆生死流，反溯其源。（喻由觀行進修，而至究竟。）《起信論》雲“覺心源故，名究竟覺”是也。學人明得平等義，尤須明差別義。以有此差別義故，所以眾生必須修道。若不修道，永遠是眾生，何名為佛耶！若以淨宗念佛法門言之，唯心淨土，自性彌陀，所謂理即也。聞得一心不亂，信願往生等道理，名字即也。發心初念，觀行即也。由此念念不已，至於念空真念，則由相似即而達分證即矣。總之，事修即理性之事修，理性乃事修之理性。切不可執性廢修，自誤誤人也。
答中，“若就心體平等”雲雲，所謂真如界內，本無生佛之假名，體絕對待，無可言說，但為明如如之體，強為擬對說名覺耳，非謂凡夫即是佛也。又複下牒平等義，以起緣起差別義。“緣起”者，遇緣而起。“法界”者，即理法界，事法界。“法爾”者，天然也。“不壞”者，理不壞事，事不壞理也。“不壞”含有二義。以理事不相壞故，則全理成事。全事即理，故常平等。以理事各不壞故，則理仍是理，事仍是事，故常差別。此非人造，實屬天然，故曰“法爾不壞”。蓋當下一念心之性，本是隨理事法界而起之法門，所以心性常平等常差別也。
“心佛及眾生，是三無差別”，是引《華嚴》經偈，以明平等之理。然經偈實亦兼約理事。蓋此偈本有八句，雲：“心造諸如來，及種種五陰。一切諸法中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。”既雲“心造”，非事修而何？或謂：心是能造，佛眾生是所造，既有能所，雲何是無差別義？要知心為能造，則佛與眾生為所造。佛為能造，則心與眾生為所造。（佛造眾生，如隨類應現、廣度群品是也。）眾生為能造，則心佛為所造。各各互為能所，此之為無差別也。此義我荊溪九祖辨之詳矣。
（卯）二，釋本有不覺疑。
問曰：雲何得知心體本無不覺？答曰：若心體本有不覺者，聖人證淨心時，應更不覺。凡夫未證，得應為覺。既見證者無有不覺，未證者不名為覺，故定知心體本無不覺。問曰：聖人滅不覺故，得自證淨心。若無不覺，雲何言滅？又若無不覺，即無眾生。答曰：前已具釋。心體平等，無凡無聖，故說本無不覺。不無心性緣起，故有滅有證，有凡有聖。又複緣起之有，有即非有，故言本無不覺。今亦無不覺，然非不有，故言有滅有證，有凡有聖。但證以順用入體，即無不覺，故得驗知心體本無不覺。但凡是違用，一體謂異，是故不得證知平等之體也。
此中雙問雙答。初疑“本無不覺”，雖已於前廣辨文中發問，然問意不同。如《釋要》所明“前疑全體不覺，今疑雙具覺與不覺”是也。故其疑意，實趨重於第二問中“若無不覺，雲何言滅”、“若無不覺，即無眾生”二語。蓋疑情實由上文常差別義生起，意謂既常差別，必是心性常有不覺，而前雲“本無不覺”，雲何得知心體本無不覺耶？故《釋要》科目，標為“釋本有不覺疑”者，因此。答詞重重釋破，最後結以凡聖皆以自性清淨心為體。然凡夫不得證知平等之體者無他，由於迷情不覺，違體起用，以致本是一體，謂為有異。此正對機開示之語。蓋謂因迷始有不覺耳，非本有也。因迷而有，是虛妄有，故能證滅。若心體本來實有不覺者，即不能滅，則聖人證覺果時應更不覺。既是覺果還同不覺，等於凡夫，是彼凡夫得名為覺矣，豈不謬哉！既見證者無有不覺，彼未證者不名為覺，可知不覺因迷始有。有即非有，所以定知心體本無不覺也。
第二問，緊躡上文生起。一曰若無不覺，雲何言滅？二曰若無不覺，何來眾生？至此則疑情全吐，執見益堅矣。次答中，就平等、差別二義，作三番釋破，可約三義顯之。一，“心體平等”下，體無用有。二，“又複緣起之有”下，實無虛有。三，“但證以順用入體”至末，順無違有。夫平等心體，覺且無名，何況不覺？故以無凡無聖，而說本無不覺，是為“體無”。此約平等義，說非覺非不覺也。然緣起法門，隨淨成覺。染成不覺，故有滅有證，有凡有聖，是為“用有”。此約差別義，說有覺與不覺也。雖然，譬如勞目成眚，幻起空花，所以有即非有，是為實無。此約緣起，說本無不覺也。然既無明風動，性海波翻，不無非有現有，是為“虛有”。此約緣起，說有凡聖有證滅也。又複若其順性起修，證入本體，則成圓滿大覺，是為“順無”。此約順用入體，明本無不覺也。但因背覺合塵，流轉迷途，遂致不認家寶，是為“違有”。此約違體起用，故有不覺也。明此三義，則心體本無不覺，尚複何疑哉？總之，吾人聞法，是因病求藥，不可執藥成病。其關鍵要在銷歸自性，得意忘言而已。
（卯）三，釋自然因緣疑。
問曰：心顯成智者，為無明盡故，自然是智，為更別有因緣？答曰：此心在染之時，本具福智二種之性不少一法，與佛無異。但為無明染法所覆故，不得顯用。後得福智二種淨業所熏，故染法都盡。然此淨業除染之時，即能顯彼二性，令成事用。所謂相好，依報一切智等。智體自是真心性照之能，智用由熏成也。
問者不了平等差別之義，乃是即平等起差別，即差別見平等，故謂之常平等常差別耳。以不了此義故，遂計常平等句，以為自然；計常差別句，以為因緣。因舉前釋淨心自覺之文，以興問端。曰：前所謂心顯成智者，為無明種子等盡壞之故，由於其心本具有自然之智耶？若自然者，何謂緣起差別，則常差別義不成？為更別有熏習因緣，方能無明盡壞而成智耶？若因緣者，何謂心體平等，則常平等義不成？答中乃雙破二計，令得融會。如雲“本具福智二性，與佛無異”，及“顯彼二性，令成事用，所謂相好依報”等，則非因緣也，此顯心體常平等義。又雲“但為染法所覆，不得顯用”，及福智二淨業熏令染盡而後能顯，則非自然也，此顯緣起常差別義。由此可知，雖本具而為染覆，非熏不顯，所以常平等常差別；雖為染覆，非熏不顯，而實本具，所以常差別常平等也。末二句結辭。若知體是性具，用由熏成，則平等起差別之義明矣。若知用雖熏成，體本性具，則差別見平等之義明矣。此義既明，自然因緣二計自破也。
自性本具之福德性，能成報身佛。智慧性，能成智慧佛及應身佛。福慧二種淨業者，如世間功德福業也。三寶功德，則福慧兼具其中；若印造經像、修廟供僧等，福業偏多；聞法看教，慧業偏多。相好光明，正報也。國土莊嚴，依報也。此二約福德言。“一切智等”，約慧業言也。所謂見思惑盡，成一切智，即無師智。塵沙惑盡，成道種智，即自然智。無明惑盡，成一切種智，即無礙智也。
（卯）四，釋無明心性疑。
問曰：心顯成智，即以心為佛性。心起不覺，亦應以心為無明性。答曰：若就法性之義論之，亦得為無明性也。是故經言：“明與無明，其性無二。”無二之性，即是實性也。
問者至此，前疑雖釋，複疑智固心顯，無明亦由心起，則以心為佛性固可，若以心為無明性，應無不可。答謂：若偏就心法之性而論，亦得謂心為無明性。因引《楞伽經》，證其無二。“無二”者，譬如水之與冰，言相固不一，言性即不異。何以故？同一濕性故。是故智與不覺，言相固不一，言性則不異。何以故？同一心性故。“無二之性即是實性”二句，猶言性實無二。然則何故獨說有佛性，不說有無明性？說有佛性者，令眾喜樂，發心修證故。若說有無明性，令眾沮喪，毫無利益故。吾人聞性實無二之說，便當轉無明以成智，不可認無明即是智。例如水冰之性無二，應知冰銷即可成水，不可迷水而認其冰也。已上釋佛性竟。（校上來原本卷四竟。）