少年中國之精神【作於1919年3月22日，1919年7月在少年中國學會籌備會上演講。載1919年《少年中國》第一期。收入1994年12月黃山書社《胡適遺稿及秘藏書信》第12冊。】
上回太炎先生談話裏麵說現在青年的四種弱點，都是很可使我們反省的。他的意思是要我們少年人：（一）不要把事情看得太容易了；（二）不要妄想憑藉已成的勢力；（三）不要虛慕文明；（四）不要好高騖遠。這四條都是消極的忠告。我現在且從積極一方麵提出幾個觀念，和各位同誌商酌商酌。
一 少年中國的邏輯
邏輯即是思想、辯論、辦事的方法。一般中國人現在最缺乏的就是一種正當的方法。因為方法缺乏，所以有下列的幾種現象：（一）靈異鬼怪的迷信，如上海的盛德壇及各地的各種迷信；（二）謾罵無理的議論；（三）用“詩雲子曰”作根據的議論；（四）把西洋古人當作無上真理的議論。還有一種平常人不很注意的怪狀，我且稱他為“目的熱”。“目的熱”就是迷信一些空虛的大話，認為高尚的目的，全不問這種觀念的意義究竟如何。今天有人說：“我主張統一和平”，大家齊聲喝彩，就請他做內閣總理；明天又有人說：“我主張和平統一”，大家又齊聲叫好，就舉他做大總統；此外還有什麽“愛國”哪，“護法”哪，“孔教”哪，“衛道”哪……許多空虛的名詞；意義不曾確定，也都有許多人隨聲附和，認為天經地義，這便是我所說的“目的熱”。以上所說各種現象都是缺乏方法的表示。我們既然自認為“少年中國”，不可不有一種新方法，這種新方法，應該是科學的方法。科學方法，不是我在這短促時間裏所能詳細討論的，我且略說科學方法的要點：
第一，注重事實。科學方法是用事實作起點的，不要問孔子怎麽說，柏拉圖怎麽說，康德怎麽說；我們須要先從研究事實下手，凡遊曆、調查、統計等事都屬於此項。
第二，注重假設。單研究事實，算不得科學方法。王陽明對著庭前的竹子做了七天的“格物”工夫，格不出什麽道理來，反病倒了，這是笨伯的“格物”方法。科學家最重“假設”（Hypothesis）。觀察事物之後，自然有幾個假定的意思，我們應該把每一個假設所涵的意義徹底想出，看那些意義是否可以解釋所觀察的事實？是否可以解決所遇的疑難？所以要博學，正是因為博學方才可以有許多假設，學問隻是供給我們種種假設的來源。
第三，注重證實。許多假設之中，我們挑出一個，認為最合用的假設，但是這個假設是否真正合用？必須實地證明。有時候，證實是很容易的；有時候，必須用“試驗”方才可以證實。證實了的假設，方可說是“真”的，方才可用。一切古人今人的主張、東哲西哲的學說，若不曾經過這一層證實的工夫，隻可作為待證的假設，不配認作真理。
少年的中國，中國的少年，不可不時時刻刻保存這種科學的方法，實驗的態度。
二 少年中國的人生觀
現在中國有幾種人生觀是“少年中國”的仇敵：第一種是醉生夢死的無意識生活，固然不消說了；第二種是退縮的人生觀，如靜坐會的人，如坐禪學佛的人，都隻是消極的縮頭主義，這些人沒有生活的膽子，不敢冒險，隻求平安，所以變成一班退縮懦夫；第三種是野心的投機主義，這種人雖不退縮，但為完全自己的私利起見，所以他們不惜利用他人，作他們自己的器具，不惜犧牲別人的人格和自己的人格，來滿足自己的野心，到了緊要關頭，不惜作偽，不惜作惡，不顧社會的公共幸福，以求達他們自己的目的。這三種人生觀都是我們該反對的。
少年中國的人生觀，依我個人看來，該有下列的幾種要素：
第一，須有批評的精神。一切習慣、風俗、製度的改良，都起於一點批評的眼光。個人的行為和社會的習俗，都最容易陷入機械的習慣，到了“機械的習慣”的時代，樣樣事都不知不覺的做去，全不理會何以要這樣做，隻曉得人家都這樣做故我也這樣做。這樣的個人便成了無意識的兩腳機器，這樣的社會便成了無生氣的守舊社會。我們如果發願要造成少年的中國，第一步便須有一種批評的精神；批評的精神不是別的，就是隨時隨地都要問我為什麽要這樣做？為什麽不那樣做？
第二，須有冒險進取的精神。我們須要認定這個世界是很多危險的，是不太平的，是需要冒險的。世界的缺點很多，是要我們來補救的；世界的痛苦很多，是要我們來減少的；世界的危險很多，是要我們來冒險進取的。俗語說得好：“成人不自在，自在不成人。”我們要做一個人，豈可貪圖自在；我們要想造一個“少年的中國”，豈可不冒險。這個世界是給我們活動的大舞台，我們既上了台，便應該老著麵皮，拚著頭皮，大著膽子，幹將起來；那些縮進後台去靜坐的人都是懦夫，那些袖著雙手隻會看戲的人，也都是懦夫。這個世界豈是給我們靜坐旁觀的嗎？那些厭惡這個世界，夢想超生別的世界的人，更是懦夫，不用說了。
第三，須要有社會協進的觀念。上條所說的冒險進取，並不是野心的，自私自利的。我們既認定這個世界是給我們活動的，又須認定人類的生活全是社會的生活，社會是有機的組織，全體影響個人，個人影響全體。社會的活動全是互助的，你靠他幫忙，他靠你幫忙，我又靠你同他幫忙，你同他又靠我幫忙；你少說了一句話，我或者不是我現在的樣子，我多盡了一分力，你或者也不是你現在的這個樣子，我和你多盡了一分力，或少做了一點事，社會的全體也許不是現在這個樣子，這便是社會協進的觀念。有這個觀念，我們自然把人人都看作同力合作的伴侶，自然會尊重人人的人格了。有這個觀念，我們自然覺得我們的一舉一動都和社會有關，自然不肯為社會造惡因，自然要努力為社會種善果，自然不致變成自私自利的野心投機家了。
少年的中國，中國的少年，不可不時時刻刻保存這種批評的、冒險進取的、社會的人生觀。
三 少年中國的精神
少年中國的精神並不是別的，就是上文所說的邏輯和人生觀。我且說一件故事做我這番談話的結論：諸君讀過英國史的，一定知道英國前世紀有一種宗教革新的運動，曆史上稱為“牛津運動”（The Oxford Movement），這種運動的幾個領袖如客白爾（Keble）、紐曼（Newman）、福魯德（Froude）諸人，痛恨英國國教的腐敗，想大大的改革一番。這個運動未起事之先，這幾位領袖做了一些宗教性的詩歌，寫在一個冊子上，紐曼摘了一句荷馬的詩題在冊子上，那句詩是“You shall see the difference now that we are back again!”翻譯出來即是“如今我們回來了，你們看便不同了！”
少年的中國，中國的少年，我們也該時時刻刻記著這句話：“如今我們回來了，你們看便不同了！”
這便是少年中國的精神。
八年三月二十二日
這個題目是我在山東道上想著的，後來曾在天津學生聯合會的學術講演會講過一次，又在唐山的學術講演會講過一次。唐山的講演稿由一位劉讚清君記出，登在一月十五日《時事新報》上。我這一篇的大意是對於新村的運動貢獻一點批評。這種批評是否合理，我也不敢說。但是我自信這一篇文字是研究考慮的結果，並不是根據於先有的成見的。
九，一，二二
本篇有兩層意思。一是表示我不讚成現在一般有誌青年所提倡，我所認為“個人主義的”新生活。一是提出我所主張的“非個人主義的”新生活，就是“社會的”新生活。
先說什麽叫做“個人主義”（individualism）。一月二日夜（就是我在天津講演前一晚），杜威博士在天津青年會講演“真的與假的個人主義”，他說：個人主義有兩種：
一、假的個人主義——就是為我主義（egoism）。他的性質是自私自利：隻顧自己的利益，不管群眾的利益。
二、真的個人主義——就是個性主義（individuality）。他的特性有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力；二是個人對於自己思想信仰的結果要負完全責任，不怕權威，不怕監禁殺身，隻認得真理，不認得個人的利害。
杜威先生極力反對前一種假的個人主義，主張後一種真的個人主義。這是我們都讚成的。但是他反對的那種自私自利的個人主義的害處，是大家都明白的。因為人多明白這種主義的害處，故他的危險究竟不很大。例如東方現在實行這種極端為我主義的“財主督軍”，無論他們眼前怎樣橫行，究竟逃不了公論的怨恨，究竟不會受多數有誌青年的崇拜。所以我們可以說這種主義的危險是很有限的。
但是我覺得“個人主義”還有第三派，是很受人崇敬的，是格外危險的。這一派是：
三、獨善的個人主義他的共同性質是：不滿意於現社會，卻又無可如何，隻想跳出這個社會去尋一種超出現社會的理想生活。
這個定義含有兩部分：（1）承認這個現社會是沒有法子挽救的了；（2）要想在現社會之外另尋一種獨善的理想生活。
自有人類以來，這種個人主義的表現也不知有多少次了。簡括說來，共有四種：
（一）宗教家的極樂國如佛家的淨土，猶太人的伊丁園，別種宗教的天堂，天國，都屬於這一派。這種理想的原起，都由於對現社會不滿意。因為厭惡現社會，故懸想那些無量壽，無量光的淨土；不識不知，完全天趣的伊丁園；隻有快樂，毫無痛苦的天國。這種極樂國裏所沒有的，都是他們所厭恨的；所有的，都是他們所夢想而不能得到的。
（二）神仙生活神仙的生活也是一種懸想的超出現社會的生活。人世有疾病痛苦，神仙無病長生；人世愚昧無知，神仙能知過去未來；人生不自由，神仙乘雲遨遊，來去自由。
（三）山林隱逸的生活前兩種是完全出世的；他們的理想生活是懸想的，渺茫的出世生活。山林隱逸的生活雖然不是完全出世的，也是不滿意於現社會的表示。他們不滿意於當時的社會政治，卻又無能為力，隻得隱姓埋名，逃出這個惡濁社會去做他們自己理想中的生活。他們不能“得君行道”，故對於功名利祿，表示藐視的態度；他們痛恨富貴的人驕奢**逸，故說富貴如同天上的浮雲，如同腳下的破草鞋。他們痛恨社會上有許多不耕而食，不勞而得的“吃白階級”，故自己耕田鋤地，自食其力。他們厭惡這汙濁的社會，故實行他們理想中梅妻鶴子，漁蓑釣艇的潔淨生活。
（四）近代的新村生活近代的新村運動，如十九世紀法國、美國的理想農村，如現在日本日向的新村，照我的見解看起來，實在同山林隱逸的生活是根本相同的。那不同的地方，自然也有。山林隱逸是沒有組織的，新村是有組織的：這是一種不同。隱遁的生活是同世事完全隔絕的，故有“不知有漢，遑論魏晉”的理想；現在的新村的人能有賞玩Rodin同Cézanne的幸福，還能在村外著書出報：這又是一種不同。但是這兩種不同都是時代造成的，是偶然的，不是根本的區別。從根本性質上看來，新村的運動都是對於現社會不滿意的表示。即如日向的新村，他們對於現在“少數人在多數人的不幸上，築起自己的幸福”的社會製度，表示不滿意，自然是公認的事實。周作人先生說日向新村裏有人把中國看作“最自然，最自在的國”（《新潮》二，頁75）。這是他們對於日本政製極不滿意的一種牢騷話，很可玩味的。武者小路實篤先生一班人雖然極不滿意於現社會，卻又不讚成用“暴力”的改革。他們都是“真心仰慕著平和”的人。他們於無可如何之中，想出這個新村的計劃來。周作人先生說，“新村的理想，要將曆來非暴力不能做到的事，用和平方法得來。”（《新青年》七，二，一三四。）這個和平方法就是離開現社會，去做一種模範的生活。“隻要萬人真希望這種的世界，這世界便能實現。”（《新青年》同上）這句話不但是獨善主義的精義，簡直全是淨土宗的口氣了！所以我把新村來比山林隱逸，不算冤枉他；就是把他來比求淨土天國的宗教運動，也不算玷辱他。不過他們的“淨土”是在日向，不在西天罷了。
我這篇文章要批評的“個人主義的新生活”，就是指這一種跳出現社會的新村生活。這種生活，我認為“獨善的個人主義”的一種。“獨善”兩個字是從孟軻“窮則獨善其身”一句話上來的。有人說：新村的根本主張是要人人“盡了對於人類的義務，卻又完全發展自己個性”；如此看來，他們既承認“對於人類的義務”，如何還是獨善的個人主義呢？我說：這正是個人主義的證據。試看古今來主張個人主義的思想家，從希臘的“狗派”（Cynic）以至十八九世紀的個人主義，哪一個不是一方麵崇拜個人，一方麵崇拜那廣漠的“人類”的？主張個人主義的人，隻是否認那些切近的倫誼，——或是家族，或是“社會”，或是國家，——但是因為要推翻這些比較狹小逼人的倫誼，不得不捧出那廣漠不逼人的“人類”。所以凡是個人主義的思想家，沒有一個不承認這個雙重關係的。
新村的人主張“完全發展自己個性”，故是一種個人主義。他們要想跳出現社會去發展自己個性，故是一種獨善的個人主義。
這種新村的運動，因為恰合現在青年不滿意於現社會的心理，故近來中國也有許多人歡迎，讚歎，崇拜。我也是敬仰武者先生一班人的，故也曾仔細考究這個問題。我考究的結果是不讚成這種運動，我以為中國的有誌青年不應該仿行這種個人主義的新生活。
這種新村的運動有什麽可以反對的地方呢？
第一，因為這種生活是避世的，是避開現社會的。這就是讓步。這便不是奮鬥。我們自然不應該提倡“暴力”，但是非暴力的奮鬥是不可少的。我並不是說武者先生一班人沒有奮鬥的精神。他們在日本能提倡反對暴力的論調，——如《一個青年的夢》——自然是有奮鬥精神的。但是他們的新村計劃想避開現社會裏“奮鬥的生活”，去尋那現社會外“生活的奮鬥”，這便是一大讓步。武者先生的《一個青年的夢》裏的主人翁最後有幾句話，很可玩味。他說：
……請寬恕我的無力。——寬恕我的話的無力。但我心裏所有的對於美麗的國的仰慕，卻要請諸君體察的。……（《新青年》七，二，一〇二）
我們對於日向的新村應該作如此觀察。
第二，在古代，這種獨善主義還有存在的理由；在現代，我們就不該崇拜他了。古代的人不知道個人有多大的勢力，故孟軻說：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”古人總想，改良社會是“達”了以後的事業，——是得君行道以後的事業；故承認個人——窮的個人——隻能做獨善的事業，不配做兼善的事業。古人錯了，現在我們承認個人有許多事業可做。人人都是一個無冠的帝王，人人都可以做一些改良社會的事。去年的五四運動和六三運動，何嚐是“得君行道”的人做出來的？知道個人可以做事，知道有組織的個人更可以做事，便可以知道這種個人主義的獨善生活是不值得模仿的了。
第三，他們所信仰的“泛勞動主義”是很不經濟的。他們主張：“一個人生存上必要的衣食住，論理應該用自己的力去得來，不該要別人代負這責任。”這話從消極一方麵看，——從反對那“遊民貴族”的方麵看，——自然是有理的。但是從他們的積極實行方麵看，他們要“人人盡勞動的義務，製造這生活的資料”，——就是衣食住的資料，——這便是“矯枉過正”了。人人要盡製造衣食住的資料的義務，就是人人要加入這生活的奮鬥。（周作人先生再三說新村裏平和幸福的空氣，也許不承認“生活的奮鬥”的話；但是我說的，並不是人同人爭麵包米飯的奮鬥。乃是人在自然界謀生存的奮鬥；周先生說新村的農作物至今還不夠自用，便是一證。）現在文化進步的趨勢，是要使人類漸漸減輕生活的奮鬥至最低度，使人類能多分一些精力出來，做增加生活意味的事業。新村的生活使人人都要盡“製造衣食住的資料”的義務，根本上否認分工進化的道理，增加生活的奮鬥，是很不經濟的。
第四，這種獨善的個人主義的根本觀念就是周先生說的“改造社會，還要從改造個人做起。”我對於這個觀念，根本上不能承認。這個觀念的根本錯誤在於把“改造個人”與“改造社會”分作兩截；在於把個人看作一個可以提到社會外去改造的東西。要知道個人是社會上種種勢力的結果。我們吃的飯，穿的衣服，說的話，呼吸的空氣，寫的字，有的思想，……沒有一件不是社會的。我曾有幾句詩，說：“……此身非吾有：一半屬父母，一半屬朋友。”當時我以為把一半的我歸功社會，總算很慷慨了。後來我才知道這點算學做錯了！父母給我的真是極少的一部分。其餘各種極重要的部分，如思想，信仰，知識，技術，習慣……等等，大都是社會給我的。我穿線襪的法子是一個徽州同鄉教我的；我穿皮鞋打的結能不散開，是一個美國女朋友教我的。這兩件極細碎的例，很可以說明這個“我”是社會上無數勢力所造成的。社會上的“良好份子”並不是生成的，也不是個人修煉成的，——都是因為造成他們的種種勢力裏麵，良好的勢力比不良的勢力多些。反過來，不良的勢力比良好的勢力多，結果便是“惡劣份子”了。古代的社會哲學和政治哲學隻為要妄想憑空改造個人，故主張正心，誠意，獨善其身的辦法。這種辦法其實是沒有辦法，因為沒有下手的地方。近代的人生哲學漸漸變了，漸漸打破了這種迷夢，漸漸覺悟：改造社會的下手方法在於改良那些造成社會的種種勢力——製度，習慣，思想，教育等等。那些勢力改良了，人也改良了。所以我覺得“改造社會要從改造個人做起”還是脫不了舊思想的影響。我們的根本觀點是：
個人是社會上無數勢力造成的。
改造社會須從改造這些造成社會，造成個人的種種勢力做起。
改造社會即是改造個人。
新村的運動如果真是建築在“改造社會要從改造個人做起”一個觀念上，我覺得那是根本錯誤了。改造個人也是要一點一滴的改造那些造成個人的種種社會勢力。不站在這個社會裏來做這種一點一滴的社會改造，卻跳出這個社會去“完全發展自己個性”，這便是放棄現社會，認為不能改造；這便是獨善的個人主義。
以上說的是本篇的第一層意思。現在我且簡單說明我所主張的“非個人主義的”新生活是什麽。這種生活是一種“社會的新生活”；是站在這個現社會裏奮鬥的生活；是霸占住這個社會來改造這個社會的新生活。他的根本觀念有三條：
一、社會是種種勢力造成的，改造社會須要改造社會的種種勢力。這種改造一定是零碎的改造，——一點一滴的改造，一尺一步的改造。無論你的誌願如何宏大，理想如何徹底，計劃如何偉大，你總不能籠統的改造，你總不能不做這種“得寸進寸，得尺進尺”的工夫。所以我說：社會的改造是這種製度那種製度的改造，是這種思想那種思想的改造，是這個家庭那個家庭的改造，是這個學堂那個學堂的改造。
（附注）有人說：“社會的種種勢力是互相牽製的，互相影響的。這種零碎的改造，是不中用的。因為你才動手改這一種製度，其餘的種種勢力便圍攏來牽製你了。如此看來，改造還是該做籠統的改造。”我說不然。正因為社會的勢力是互相影響牽製的，故一部分的改造自然會影響到別種勢力上去。這種影響是最切實的，最有力的。近年來的文字改革，自然是局部的改革，但是他所影響的別種勢力，竟有意想不到的多。這不是一個很明顯的例嗎？
二、因為要做一點一滴的改造，故有誌做改造事業的人必須要時時刻刻存研究的態度，做切實的調查，下精細的考慮，提出大膽的假設，尋出實驗的證明。這種新生活是研究的生活，是隨時隨地解決具體問題的生活。具體的問題多解決了一個，便是社會的改造進了那麽多一步。做這種生活的人要睜開眼睛，公開心胸；要手足靈敏，耳目聰明，心思活潑；要歡迎事實，要不怕事實；要愛問題，要不怕問題的逼人！
三、這種生活是要奮鬥的。那避世的獨善主義是與人無忤，與世無爭的，故不必奮鬥。這種“淑世”的新生活，到處翻出不中聽的事實，到處提出不中聽的問題，自然是很討人厭的，是一定要招起反對的。反對就是興趣的表示，就是注意的表示。我們對於反對的舊勢力，應該作正當的奮鬥，不可退縮。我們的方針是：奮鬥的結果，要使社會的舊勢力不能不讓我們；切不可先就偃旗息鼓退出現社會去，把這個社會雙手讓給舊勢力。換句話說，應該使舊社會變成新社會，使舊村變為新村，使舊生活變為新生活。
我且舉一個實際的例。英美近二三十年來，有一種運動，叫做“貧民區域居留地”的運動（social settlements）。這種運動的大意是：一班青年的男女——大都是大學的畢業生，——在本城揀定一塊極齷齪，極不堪的貧民區域，買一塊地，造一所房屋。這一班人便終日在這裏麵做事。這屋裏，凡是物質文明所賜的生活需要品，——電燈，電話，熱氣，浴室，遊水池，鋼琴，話匣等等，——無一不有。他們把附近的小孩子，——垢麵的孩子，頑皮的孩子，——都招攏來，教他們遊水，教他們讀書，教他們打球，教他們演說辯論，組成音樂隊，組成演劇團，教他們演戲奏藝。還有女醫生和看護婦，天天出去訪問貧家，替他們醫病，幫他們接生和看護產婦。病重的，由“居留地”的人送入公家醫院。因為天下貧民都是最安本分的，他們眼見那高樓大屋的大醫院，心裏以為這定是為有錢人家造的，決不是替貧民診病的；所以必須有人打破他們這種見解，教他們知道醫院不是專為富貴人家的。還有許多貧家的婦女每日早晨出門做工，家裏小孩子無人看管，所以“居留地”的人教他們把小孩子每天寄在“居留地”裏，有人替他們洗浴，換洗衣服，喂他們飲食，領他們遊戲。到了晚上，他們的母親回來了，各人把小孩領回去。這種小孩子從小就在潔淨慈愛的環境裏長大，漸漸養成了良好習慣，回到家中，自然會把從前的種種汙穢的環境改了。家中的大人也因時時同這種新生活接觸，漸漸的改良了。我在紐約時，曾常常去看亨利街上的一所居留地，是華德女士（Lilian wald）辦的。有一晚我去看那街上的貧家子弟演戲，演的是貝裏（Barry）的名劇。我至今回想起來，他們演戲的程度比我們大學的新戲高得多咧！
這種生活是我所說的“非個人主義的新生活”！是我所說的“變舊社會為新社會，變舊村為新村”的生活！這也不是用“暴力”去得來的！我希望中國的青年要做這一類的新生活，不要去模仿那跳出現社會的獨善生活。我們的新村就在我們自己的舊村裏！我們所要的新村是要我們自己的舊村變成的新村！
可愛的男女少年！我們的舊村裏我們可做的事業多得很咧！村上的鴉片煙燈還有多少？村上的嗎啡針害死了多少人？村上纏腳的女子還有多少？村上的學堂成個什麽樣子？村上的紳士今年賣選票得了多少錢？村上的神廟香火還是怎樣興旺？村上的醫生斷送了幾百條人命？村上的煤礦工人每日隻拿到五個銅子，你知道嗎？村上多少女工被貧窮逼去賣**，你知道嗎？村上的工廠沒有避火的鐵梯，昨天火起，燒死了一百多人，你知道嗎？村上的童養媳婦被婆婆打斷了一條腿，村上的紳士逼他的女兒餓死做烈女，你知道嗎？
有誌求新生活的男女少年！我們有什麽權利，丟開這許多的事業去做那避世的新村生活！我們放著這個惡濁的舊村，有什麽麵孔，有什麽良心，去尋那“和平幸福”的新村生活！
九，一，二六
今天我同諸君所談的題目是“學生與社會”。這個題目可以分兩層講：（一）個人與社會，（二）學生與社會。現在先說第一層。
個人與社會
（一）個人與社會有密切的關係，個人就是社會的出產品。我們雖然常說“人有個性”，並且提倡發展個性，其實個性於人，不過是千分之一，而千分之九百九十九全是社會的。我們的說話，是照社會的習慣發音；我們的衣服，是按社會的風尚為式樣；就是我們的一舉一動，無一不受社會的影響。
六年前我作過一首《朋友篇》，在這篇詩裏我說：“清夜每自思，此身非吾有：一半屬父母，一半屬朋友。”如今想來，這百分之五十的比例算法是錯了。此身至少有千分之九百九十九是屬於廣義的朋友的。我們現在雖在此地，而幾千裏外的人，不少的同我們發生關係。我們不能不穿衣，不能不點燈，這衣服與燈，不知經過多少人的手才造成功的。這許多為我們製衣造燈的人，都是我們不認識的朋友，這衣與燈就是這許多不認識的朋友給與我們的。
再進一步說，我們的思想、習慣、信仰……等等都是社會的出產品，社會上都是說“吃飯”，我們不能改轉來說“飯吃”。我們所以為我們，就是這些思想、信仰、習慣，……，這些既都是社會的，那末除掉社會，還能有我嗎？
這第一點內要義：我之所以為我，在物質方麵，是無數認識與不認識的朋友的，在精神方麵，是社會的，所謂“個人”差不多完全是社會的出產品。
（二）個人——我——雖僅是千分之一，但是這千分之一的“我”是很可寶貴的。普通一班的人，差不多千分之千都是社會的，思想、舉動、言語、服食都是跟著社會跑。有一二特出者，有千分之一的我——個性，於跟著社會跑的時候，要另外創作，說人家未說的話，做人家不做的事。社會一班人就給他一個渾號，叫他“怪物”。
怪物原有兩種：一種是發瘋，一種是個性的表現。這種個性表現的怪物，是社會進化的種子，因為人類若是一代一代的互相仿照，不有變更，那就沒有進化可言了。惟其有些怪物出世，特立獨行，作人不作的事，說人未說的話，雖有人罵他打他，甚而逼他至死，他仍是不改他的怪言、怪行。久而久之，漸漸的就有人模仿他了，由少數的怪，變為多數，更變而為大多數，社會的風尚從此改變，把先前所怪的反視為常了。
宗教中的人物，大都是些怪物，耶穌就是一個大怪物。當時的人都以為有人打我一掌，我就應該還他一掌。耶穌偏要說：“有人打我左臉一掌，我應該把右邊的臉轉送給他。”他的言語、行為，處處與當時的習尚相反，所以當時的人就以為他是一個怪物，把他釘死在十字架上。但是他雖死不改其言行，所以他死後就有人尊敬他，愛慕、模仿他的言行，成為一個大宗教。
怪事往往可以轟動一時，凡轟動一時的事，起先無不是可怪異的。比如纏足，當時一定是很可怪異的，而後來風行了幾百年。近來把纏小的足放為天足，起先社會上同樣以為可怪，而現在也漸風行了。可見不是可怪，就不能轟動一時。社會的進化，純是千分之一的怪物，可以犧牲名譽、性命，而作可怪的事，說可怪的話以演成的。
社會的習尚，本來是革不盡，而也不能夠革盡的，但是改革一次，雖不能達完全目的，至少也可改革一部分的弊習。譬如辛亥革命，本是一個大改革，以現在的政治社會情況看，固不能說是完全成功，而社會的弊習——如北京的男風，官家廳的公門，……等等——附帶革除的，實在不少。所以在實際上說，總算是進化的多了。
這第二點的要義：個人的成分，雖僅占千分之一，而這千分之一的個人，就是社會進化的原因。人類的一切發明，都是由個人一點一點改良而成功的。惟有個人可以改良社會，社會的進化全靠個人。
學生與社會
由上一層推到這一層，其關係已很明白。不過在文明的國家，學生與社會的特殊關係，當不大顯明，而學生所負的責任，也不大很重。惟有在文明程度很低的國家，如像現在的中國，學生與社會的關係特深，所負的改良的責任也特重。這是因為學生是受過教育的人，中國現在受過完全教育的人，真不足千分之一，這千分之一受過完全教育的學生，在社會上所負的改良責任，豈不是比全數受過教育的國家的學生，特別重大嗎？
教育是給人戴一副有光的眼鏡，能明白觀察；不是給人穿一件錦繡的衣服，在人前誇耀。未受教育的人，是近視眼，沒有明白的認識，遠大的視力；受了教育，就是近視眼戴了一副近視鏡，眼光變了，可以看明清楚遠大。學生讀了書，造下學問，不是為要到他的爸爸麵前，要吃肉菜，穿綢緞；是要認他爸爸認不得的，替他爸爸說明，來幫他爸爸的忙。他爸爸不知道肥料的用法，土壤的選擇，他能知道，告訴他爸爸，給他爸爸製肥料，選土壤，那他家中的收獲，就可以比別人家多出許多了。
從前的學生都喜歡戴平光的眼鏡，那種平光的眼鏡戴如不戴，不是教育的結果。教育是要人戴能看從前看不見，並能看人家看不見的眼鏡。我說社會的改良，全靠個人，其實就是靠這些戴近視鏡，能看人所看不見的個人。
從前眼鏡鋪不發達，配眼鏡的機會少，所以近視眼，老是近視看不遠。現在不然了，戴眼鏡的機會容易的多了，差不多是送上門來，讓你去戴。若是我們不配一副眼鏡戴，那不是自棄嗎？若是僅戴一副看不清、看不遠的平光鏡，那也是可恥的事呀。
這是一個比喻，眼鏡就是知識，學生應當求知識，並應當求其所要的知識。
戴上眼鏡，往往容易招人家厭惡。從前是近視眼，看不見人家臉上的麻子，戴上眼鏡，看見人家臉上的麻子，就要說：“你是個麻子臉。”有麻子的人，多不願意別人說他的麻子。要聽見你說他是麻子，他一定要罵你，甚而或許打你。這一層意思，就是說受過教育，就認識清社會的惡習，而發不滿意的批評。這種不滿意社會的批評，最容易引起社會的反感。但是人受教育，求知識，原是為發現社會的弊端，若是受了教育，而對於社會仍是處處覺得滿意，那就是你的眼鏡配錯了光，應該返回去審查一審查，重配一副光度合適的才好。
從前伽利略因人家造的望遠鏡不適用，他自己造了一個擴大幾百倍的望遠鏡，能看木星現象。他請人來看，而社會上的人反以為他是魔術迷人，罵他為怪物、革命黨，幾乎把他弄死。他惟其不屈不撓，不可拋棄他的學說，停止他的研究，而望遠鏡竟為今日學問上、社會上重要的東西了。
總之，第一要有知識，第二要有骨子。若是沒骨子便在社會上站不住。有骨子就是有奮鬥精神，認為是真理，雖死不畏，都要去說去做。不以我看見我知道而已，還要使一班人都認識，都知道。由少數變為多數，由多數變為大多數，使一班人都承認這個真理。譬如現在有人反對修鐵路，鐵路是便利交通，有益社會的，你們應該站在房上喊叫宣傳，使人人都知道修鐵路的好處。若是有人厭惡你們，阻擋你們，你們就要拿出奮鬥的精神，與他抵抗，非把你們的目的達到。不止你們的喊叫宣傳，這種奮鬥的精神，是改造社會絕不可少的。
二十年前的革命家，現在哪裏去了？他們的消滅不外兩個原因：（1）眼鏡不適用了。二十年前的康有為是一個出風頭的革命家，不怕死的好漢子。現在人都笑他為守舊、老古董，都是由他不去把不適用的眼鏡換一換的緣故。（2）無骨子。有一班革命家，骨子軟了，人家給他些錢，或給他一個差事，教他不要幹，他就不敢幹了。沒有一種奮鬥精神，不能拿出“你不要我幹，我偏要幹”的決心，所以都消滅了。
我們學生應當注意的就是這兩點：眼鏡的光若是不對了，就去換一副對的來帶；摸著脊骨軟了，要吃一點硬骨藥。
我的話講完了，現在講一個故事來作結束。易卜生所作的《國民公敵》一劇，寫一個醫生司鐸門發現了本地浴場的水裏有傳染病菌，他還不敢自信，請一位大學教授代為化驗，果然不錯。他就想要去改良他。不料浴場董事和一般股東因為改造浴池要耗費資本，拚死反對，他的老大哥與他的老丈人也都多方的以情感利誘，但他總是不可軟化。他於萬分困難之下設法開了一個公民會議，報告他的發明。會場中的人不但不聽他的老實話，還把他趕出場去，褲子撕破，宣告他為國民公敵。他憤氣不過，說：“出去爭真理，不要穿好褲子。”他是真有奮鬥精神，能夠特立獨行的人，於這種迫逼之下還是不少退縮。他說：“世界最有強力的人就是那最孤立的人。”我們要改良社會，就要學這“爭真理不穿好褲子”的態度，相信這“最孤立的人是最有強力的人”的名言。
前次承貴會邀我演講關於佛學的問題，我因為對於佛學沒有充分的研究，拿淺薄的學識來演講這一類的問題，未免不配；所以現在講“哲學與人生”，希望對於佛學也許可以貢獻點參考。不過我所講的有許多地方和佛家意見不合，佛學會的諸君態度很公開，大約能夠容納我的意見的！
講到“哲學與人生”，我們必先研究他的定義：什麽叫哲學？什麽叫人生？然後才知道他們的關係。
我們先說人生。這六月來，國內思想界，不是有玄學與科學的筆戰麽？國內思想界的老將吳稚暉先生，就在《太平洋》雜誌上發表一篇《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》。其中下了一個人生的定義。他說：“人是哺乳動物中的有二手二足用腦的動物。”人生即是這種動物所演的戲劇，這種動物在演時，就有人生；停演時就沒人生。所謂人生觀，就是演時對於所演之態度，譬如：有的喜唱花麵，有的喜唱老生，有的喜唱小生，有的喜搖旗呐喊；凡此種種兩腳兩手在演戲的態度，就是人生觀。不過單是登台演劇，紅進綠出，有何意義？想到這層，就發生哲學問題。哲學的定義，我們常在各種哲學書籍上見到；不過我們尚有再找一個定義的必要。我在《中國哲學史大綱》（上卷）上所下的哲學的定義說：“哲學是研究人生切要的問題，從根本上著想，去找根本的解決。”但是根本兩字意義欠明，現在略加修改，重新下了一個定義說：“哲學是研究人生切要的問題，從意義上著想，去找一個比較可普遍適用的意義。”現在舉兩個例來說明他：要曉得哲學的起點是由於人生切要的問題，哲學的結果，是對於人生的適用。人生離了哲學，是無意義的人生；哲學離了人生，是想入非非的哲學。現在哲學家多憑空臆說，離得人生問題太遠，真是上窮碧落，愈鬧愈糟！
現在且說第一個例：二千五百年前在喜馬拉亞山南部有一個小國——迦葉——裏，街上倒臥著一個病勢垂危的老丐，當時有一個王太子經過，在別人看到，將這老丐趕開，或是毫不經意的走過去了；但是那王太子是賦有哲學的天才的人，他就想人為什麽逃不出老、病、死，這三個大關頭，因此他就棄了他的太子爵位、妻孥、便嬖、皇宮、財貨，遁跡入山，去靜想人生的意義。後來忽然在樹下想到一個解決：就是將人生一切問題拿主觀去看，假定一切多是空的，那末，老、病、死，就不成問題了。這種哲學的合理與否，姑不具論，但是那太子的確是研究人生切要的問題，從意義上著想去找他以為比較普遍適用的意義。
我們再舉一個例，譬如我們睡到夜半醒來，聽見賊來偷東西，我那就將他捉住，送縣究辦。假如我們沒有哲性，就這麽了事，再想不到“人為什麽要作賊”等等的問題；或者那賊竟苦苦哀求起來，說他所以作賊的原故，因為母老，妻病，子女待哺，元處謀生，迫於不得已而為之，假如沒哲性的人，對於這種籲求，也不見有甚良心上的反動。至於富於哲性的人就要問了，為什麽不得已而為之？天下不得已而為之的事有多少？為什麽社會沒得給他做工？為什麽子女這樣多？為什麽老病死？這種偷竊的行為，是由於社會的驅策，還是由於個人的墮落？為什麽不給窮人偷？為什麽他沒有我有？他沒有我有是否應該？拿這種問題，逐一推思下去，就成為哲學。由此看來，哲學是由小事放大，從意義著想而得來的，並非空說高談能夠了解的。推論到宗教哲學，政治哲學，社會哲學等，也無非多從活的人生問題推衍闡明出來的。
我們既曉得什麽叫人生，什麽叫哲學，而且略會看到兩者的關係，現在再去看意義在人生上占的什麽地位。現在一般的人飽食終日，無所用心。思想差不多是社會的奢侈品。他們看人生種種事實，和鄉下人到城裏未看見五光十色的電燈一樣，隻看到事實的表麵，而不了解事實的意義。因為不能了解意義的原故，所以連事實也不能了解了。這樣說來，人生對於意義極有需要，不知道意義，人生是不能了解的。宋朝朱子這班人，終日對物格物，終於找不到著落，就是不從意義上著想的原故。又如平常人看見病人種種病象，他單看見那些事實而不知道那些事實的意義，所以莫明其妙。至於這些病象一到醫生眼裏，就能對症下藥；因為醫生不單看病象，還要曉得病象的意義的原故。因此，了解人生不單靠事實，還要知道意義！
那末，意義又從何來呢？有人說：意義有兩種來源：一種是從積累得來，是愚人取得意義的方法；一種是由直覺得來，是大智取得意義的方法。積累的方法，是走笨路；用直覺的方法是走捷徑。據我看來，欲求意義唯一的方法，隻有走笨路，就是日積日累的去做克苦的工夫，直覺不過是熟能生巧的結果，所以直覺是積累最後的境界，而不是豁然貫通的。大發明家愛迪生有一次演說，他說，天才百分之九十九是汗，百分之一是神，可見得天才是下了番苦功才能得來，不出汗決不會出神的。所以有人應付環境覺得難，有人覺得易，就是日積日累的意義多寡而已。哲學家並不是什麽，隻是對於人生所得的意義多點罷了。
欲得人生的意義，自然要研究哲學史，去參考已往的死的哲理。不過還有比較更重要的，是注意現在的活的人生問題，這就是做人應有的態度。現在我舉兩個可模範的大哲學家來做我的結論，這兩大哲學家一個是古代的蘇格拉底，一個是現代的笛卡爾。
蘇格拉底是希臘的窮人，他覺得人生醉生夢死，毫無意義，因此到公共市場，見人就盤問，想藉此得到人生的解決。有一次，他碰到一個人去打官司，他就問他，為什麽要打官司？那人答道，為公理。他複問道，什麽叫公理？那人便瞠目結舌不能作答。蘇氏笑道：我知道我不知你，卻不知道你不知嗬！後來又有一個人告他的父親不信國教，他又去盤問，那人又被問住了。因此，希臘人多恨他，告他兩大罪，說他不信國教，帶壞少年，政府就判他的死刑。他走出來的時候，對告他的人說。“未經考察過的生活，是不值得活的。你們走你們的路，我走我的路罷！”後來他就從容就刑，為找尋人生的意義而犧牲他的生命！
笛卡爾旅行的結果，覺到在此國以為神聖的事，在他國卻視為下賤；在此國以為大逆不道的事，在別國卻奉為天經地義；因此他覺悟到貴賤善惡是因時因地而不同的。他以為從前積下來的許多觀念知識是不可靠的，因為他們多是乘他思想幼稚的時候侵入來的。如若欲過理**，必得將從前積得的知識，一件一件用懷疑的態度去評估他們的價值，重新建設一個理性的是非。這懷疑的態度，就是他對於人生與哲學的貢獻。
現在諸君研究佛學，也應當用懷疑的態度去找出他的意義，是否真正比較得普遍適用？諸君不要怕，真有價值的東西，決不為懷疑所毀；而能被懷疑所毀的東西，決不會真有價值。我希望諸君實行笛卡爾的懷疑態度，牢記蘇格拉底所說的“未經考察過的生活，是不值得活的”這句話。那末，諸君對於明闡哲學，了解人生，不覺其難了。
今天承求真學社諸同學的盛意歡送，我非常地感謝。但是談到我個人以往的努力情況，我卻覺得非常慚愧。我從前留學美國，當時忽想學農業，忽想學文學，終於轉到哲學的路上去。可見得當時我對於自家所學的誌願，已經是很漂浮無定的。到了回國以後，以少年氣盛，對於國家的衰沉，社會的腐敗，很不滿意，故竭力想對於這種行將傾頹的社會國家，作一番大改造的功夫。可是在這種積重難返的社會國家裏，想把這兩千年來所聚累的汙濁一掃而空，把這已經麻木不仁了好久的社會打個嗎啡針，使它起死回生，真不容易。也許是我個人的學問不夠，經驗不足，努力了這許多年，轉眼去看看社會，還是一無所動。而且看看這兩年來的情形，政治愈演愈糊塗，思想愈進愈頹敗。此外如人民的生計，社會的風俗習慣，都沒有一件不是每況愈下，真是有江河日下之勢。曾記得有一個故事，這裏很可以引來談談，就是以前牛津（Oxford）大學裏，有一種宗教運動Oxford Movement.Newman、Keble等結合了一班同誌，組織了一個類似你們現在所組織的“求真學社”的團體。他們把每回討論的東西和他們寫的宗教詩，都集到一本小冊子裏去。在這小冊子的頭一頁，Newman引了荷馬（Homer）的詩，做他們的格言（Motto），這詩譯成英文為：
You shall see the difference,
now that we are back again.
我現在用白話可以把它直譯如下：
現在我們回來了，
你們請看，便不同了！
他們這種運動，據我們看來，雖不大對勁，但是他所引的這句詩，卻很可以做我們的一個針砭。我常說牛曼（Newman）所引荷馬的這句詩，應該刻在歐美同學會的門匾上，作為一種自警的格言。現在我們都已回來了，然而社會的腐敗機輪，依然照舊地輪轉著。
然則從這樣看來，不是很可悲觀的嗎？不，決不！丁文江先生常說我是一個不可救藥的樂觀主義者。其實這是有原因的。我自信我個人是有我的宗教信仰的。我所信仰的宗教，既沒有上帝，也沒有默示（revelation），實在說來，人隻要有一種信仰，便即是他的一種宗教。佛教不是沒有神沒有上帝的一種宗教嗎？所以我對於我自家的信仰，也就叫做我的宗教。我相信一切有意識的，本憑良心的努力，都不會白白地費掉的。All conscious and conscientious endeavour will never be wasted!我們如果拿萊勃尼慈（Leibnitz）的話來說，更能夠把這句話的真意表現出來。Leibnitz在他的Monadology（《單子論》）第六十一節中說得很好：
這個世界乃是一片大充實（Plenum，為真空vacuum之對），其中一切物質都是接連著的。一個大充實裏麵有一點變動，全部的物質都要受影響，影響的程度與物體距離的遠近成正比例。世界也是如此。每一個人不但直接受他身邊親近的人的影響，並且間接又間接地受距離很遠的人的影響。所以世間的交互影響，無論距離遠近都受得著的，所以世界上的人，每人受著全世界一切動作的影響。如果他有周知萬物的智慧，他可以在每人身上看出世間一切施為，無論過去未來都可看得出，在這一個現在裏麵便有無窮時間空間的影子。
諸位都是曾經讀過哲學史的，在哲學史中這種事例很多。在哲學史中，往往一個哲學家思想的結果，當時或當即萊布尼茨（1646~1716），德國自然科學家、數學家、唯心主義哲學家。當地看不出什麽影響來，但是過了一時，或換了一地，卻產生了驚天動地的大變動。在曆史上許多的大轉機都是這樣。我們遠看希臘大哲蘇格拉底（Socrates）的犧牲，當時的社會，且以他的學說為邪說誘眾，毒害青年；然而他們又哪裏知道此後希臘的哲學思想都導源於蘇哲呢！次如柏拉圖（Plato）的共和國（Republic），他的共產製的社會，人家都莫不以之為理想的烏托邦（Utopia），然而到了現在，卻成了社會改造運動的目標。我們再近看馬克思（Karl Marx）的唯物史觀，主張階級鬥爭，實行共產主義，人都視彼為洪水猛獸；然而這一世紀以來的政治運動都染著紅色的社會主義的色彩。這不但是實行共產主義的蘇維埃獨立聯邦共和國為然也。再看達爾文（Darwin）的物種原始（origin of species）出，而天演競爭優勝劣敗之說，轟動一世。於是，向之人為上帝所獨造，為萬物之靈的宗教信仰，不得不受極大的打擊。所以，當時的宗教界也都以“洪水猛獸”視達爾文；然而自然主義的信仰，由此更加鞏固。哲學上玄之又玄的東西，更現出“海市蜃樓”的模樣。就這樣看來，隻要你的工作是有意義的、有目的的，那麽你這一分的努力，就有一分的效果。雖然這一分的效果，就宇宙的大洪流裏頭看來，也許有“渺滄海之一粟”的感慨；然而這安知這一分的效果，一分加一分，一點複一滴，終於變成滔滔大浪的江河呢！語雲：“涓涓之水，可成江河。”而爝火倒可以燎原。固知我們的力量有非我們自己所能預料的。我曾給我的朋友做了一副聯，聯雲：
膽欲大而心欲小，
誠其意在致其知。
這副聯的上文，即是說一切都是一點一滴小小心心地做去。我們無論做什麽事，都得從大處著眼，小處下手，功夫決不會空費的。這就是我的不朽的宗教，也就是我的“不可救藥的樂觀主義”的原因。
現在我快到歐洲去了。此時我所得的經驗，當然要比以前“初出茅廬”時要多，而向之隻能景仰不可攀望的大人物，此時也有機會和他們接觸。所以我將來到歐洲時，也許我的做學問的欲望勃興，從事學業的工作也未可知。因為我看西洋人作哲學史太偏於哲學的（philosophical）了，往往是把那些不切緊要的問題談得太多，而驚天動地改變社會的思想家，在他們的哲學史上反沒有位置。例如，一部哲學史翻開一看，康德（Immanuel Kant）和黑格爾（Hegel）的東西，已占了差不多一半，而達爾文、馬克思、赫胥黎和托爾斯泰，反沒有他們的位置，不是太冤枉了嗎？照我的意見，作哲學史當以其人的思想影響於社會的大小為主體，而把那些討論空洞的判斷（Judgment）命題（Proposition）……等不關緊要、引不起人家的興趣的問題，極力刪去。我將來打算用英文作一本西方的思想史（A History of Western Thought），就本著這種意思做去。例如述黑格爾的哲學，他自身的重要遠不如他的三個弟子。第一，如Strauss耶穌教義的得失，把從前一種迷信的崇拜推翻；第二，如Feuerbach極端提倡唯物質主義（Materialism）；第三，如馬克思（Karl Marx）竭力提倡社會主義，用黑格爾的辯證法（Dialectical method）和哲學上的唯物主義構成唯物史觀，用此解釋人類社會的演進，及將來共產主義社會的歸宿。至於黑格爾本身的哲學，和他的祖若父的哲學，隻說個線索就夠了。這不過是其中的一例罷了。但是我看近來學校方麵雖因經濟的關係不能發展，而諸位同學求學的熱忱，反不致因此而受影響，且有獨立研究的興趣，這是使我即要離別諸同學時一種覺得難過的感想。也許將來一時感情的衝動，從早回來，也未可知。
今天時間很短，我不想說什麽多的話。我差不多有九個月沒到大學來了！現在想到歐洲去。去，實在不想回來了！能夠在那麵找一個地方吃飯，讀書就好了。但是我的良心是不是就能準許我這樣，尚無把握。那要看是哪方麵的良心戰勝。今天我略略說幾句話，就作為臨別贈言吧。
去年八月的時候，我發表了一篇文章，說到救國與讀書的，當時就有很多人攻擊我。但是社會送給名譽與我們，我們就應該本著我們的良心、知識、道德去說話。社會送給我們的領袖的資格，是要我們在生死關頭上，出來說話作事，並不是送名譽與我們，便於吃飯拿錢的。我說的話也許是不入耳之言，但你們要知道不入耳之言亦是難得的呀！
去年我說，救國不是搖旗呐喊能夠行的；是要多少多少的人投身於學術事業，苦心孤詣實事求是的去努力才行。剛才加藤先生說新日本之所以成為新日本之種種事實，使我非常感動。日本很小的一個國家，現在是世界四大強國之一。這不是偶然來的，是他們一般人都盡量的吸收西洋的科學、學術才成功的。你們知道無論我們要作什麽，離掉學術是不行的。
所以我主張要以人格救國，要以學術救國。今天隻就第二點略為說說。
在世界混亂的時候，有少數的人，不為時勢轉移，從根本上去作學問，不算什麽羞恥的事。“三一八”慘案過後三天，我在上海大同學院講演，就是這個意思。今天回到大學來與你們第一次見麵，我還是這個意思，要以學術救國。
這本書是法人巴士特（Pasteur）的傳。是我在上海病中看的，有些地方我看了我竟哭了。
巴氏是一八七〇年普法戰爭時的人。法國打敗了。德國的兵開到巴黎把皇帝捉了，城也占了，訂城下之盟賠款五萬萬。這賠款比我們的庚子賠款還要多五分之一。又割亞爾撒斯、羅林兩省地方與德國，你們看當時的文學，如像莫泊桑他們的著作，就可看出法國當時幾乎亡國的慘象與悲哀。巴氏在這時業已很有名了。看見法人受種種虐待，向來打仗沒有被毀過科學院，這回都被毀了。他十分憤激，把德國波恩大學（Bonn）所給他的博士文憑都退還了德國。他並且作文章說：“法蘭西為什麽會打敗仗呢？那是由於法國沒有人才。為什麽法國沒有人才呢？那是由於法國科學不行。”以前法國同德國所以未打敗仗者，是由於那瓦西爾（Lauostes）一般科學家，有種種的發明足資應用。後來那瓦西爾他們被革命軍殺死了。孟勒爾（Moner）將被殺之日，說：“我的職務是在管理造槍，我隻管槍之好壞，其他一概不問。”要科學幫助革命，革命才能成功。而這次法國竟打不勝一新造而未統一之德國，完全由於科學不進步。但二十年後，英人謂巴士特一人試驗之成績，足以還五萬萬賠款而有餘。
巴氏試驗的成績很多，今天我舉三件事來說：
第一，關於製酒的事。他研究發酵作用，以為一個東西不會無緣無故的起變化的。定有微生物在其中作怪。其他如人生瘡腐爛，傳染病也是因微生物的關係。法國南部出酒，但是酒壞損失甚大。巴氏細心研究，以為這酒之所以變壞，還是因其中有微生物。何以會有微生物來呢？他說有三種：一是有空氣中來的，二是自器具上來的，三是從材料上來的。他要想避免和救濟這種弊病，經了許多的試驗，他發明把酒拿來煮到五十度至五十五度，則不至於壞了。可是當時沒有人信他的。法國海軍部管轄的兵艦開到外國去，需酒甚多，時間久了，老是喝酸酒。就想把巴氏的法子來試驗一下，把酒煮到五十五度，過了十個月，煮過的酒，通通是好的，香味、顏色，分外加濃。沒有煮過的，全壞了。後來又載大量的煮過的酒到非洲去，也是不壞。於是法國每年之收入增加幾萬萬。
第二，關於養蠶的事。法國蠶業每年的收入極大。但有一年起蠶子忽然發生瘟病，身上有椒斑點，損失甚大。巴氏遂去研究，研究的結果，沒有什麽病，是由於作蛹變蛾時生上了微生物的原故。大家不相信。裏昂曾開委員會討論此事。巴氏寄甲、乙、丙、丁數種蠶種與委員會，並一一注明，說某種有斑點，某種有微生蟲，某種當全生，某種當全死。裏昂在專門委員會研究試驗，果然一一與巴氏之言相符。巴氏又想出種種簡單的方法，使養蠶的都買顯微鏡來選擇蠶種。不能置顯微鏡的可送種到公安局去，由公安局員替他們檢查。這樣一來法國的蠶業大為進步，收入驟增。
第三，關於畜牧的事。法國向來重農，畜牧很盛。十九世紀裏頭牛羊忽然得脾瘟病，不多幾天，即都出黑血而死。全國損失牛羊不計其數。巴氏以為這一定是一種病菌傳入牲畜身上的原故，遂竭力研究試驗。從一八七七年到一八八一年都未找出來。當時又發生一種雞瘟病。巴氏找出雞瘟病的病菌，以之注入其他的雞，則其他的雞立得瘟病。但是這種病菌如果放置久了，則注入雞身，就沒有什麽效驗。他想這一定是氧氣能夠使病菌減少生殖的能力。並且繼續研究把這病菌煮到四十二度與四十五度之間則不能生長。又如果把毒小一點的病菌注入牲畜身上，則以後遇著毒大病菌都不能為害了。因為身體內已經造成了抵抗力了。
當時很有一般學究先生們反對他，頗想使他丟一次臉，遂約集些人買了若幹頭牛若幹頭羊，請巴氏來試驗。巴氏把一部分牛羊的身上注上毒小的病菌兩次。第三次則全體注上有毒可以致死的病菌液。宣布凡注射三次者一個也不會死，凡隻注射一次者，一個也不會活。這不啻與牛羊算命，當時很有些人笑他並且替他擔憂。可是還沒有到期，他的學生就寫信告訴他，說他的話通通應驗了，請他趕快來看。於是成千屢萬的人來看，來讚頌他，歡迎他，就是反對他的人亦登台宣言說十分相信他的說法。
這個發明使醫學大有進步，使全世界前前後後的人都受其賜。這豈隻替法還五萬萬的賠款？這簡直不能以數目計！
他辛辛苦苦的試驗四年才把這個試驗出來。謂其妻曰：“如果這不是法國人發明，我真會氣死了。”
此人是我們的模範，這是救國。我們要知道既然在大學內作大學生，所作何事？希望我們的同學朋友注意，我們的責任是在研究學術以貢獻於國家社會。
沒有科學，打仗、革命都是不行的！
一九二六年七月
今天講的題目，就是“科學的人生觀”，研究人是什麽東西？在宇宙中占據什麽地位？人生究竟有何意味？因為少年人近來覺得很煩悶，自殺、頹廢的都有，我比較至少多吃了幾斤鹽，幾擔米，所以來計劃計劃，研究自身人的問題。至於人生觀，各人不同，都隨環境而必變，不可以一個人的人生觀去統理一切；因為公有公理，婆有婆理，我們至少要以科學的立場，去研究它，解決它。
“科學的人生觀”有兩個意思：第一拿科學做人生觀的基礎；第二拿科學的態度、精神、方法，做我們生活的態度，生活的方法。
現在先講第一點，就是人生是什麽？人生是啥物事？拿科學的研究結果來講，我在民國十二年發表了十條，這十條就是武昌有一個主教，稱為新的十誡，說我是中華基督教的危險物的。十條內容如下：