迈克尔·费德里希[1]
马博 译
过去的一个世纪里，有很多著述是关于美国宪政状况及作为其生命根源的政治文化的。一些学者认为美国宪政已大大远离其建立原则，因此当下的政治实践对18世纪的宪法制定者来说是无法想象的。这些学者主张，复原宪政至最初形式需要官员——尤其是法官——遵守宪法制定者们当初的意图。
在评价这样的主张之前，必须分析一下美国宪政的几个方面。我们必须理解宪政概念的基础，还要明白长期维持宪政秩序所需的东西。这一分析必须关注宪政之历史、理论和伦理特性。更具体地说，需要能够理解自由与权力之间关系，以及成文宪法与不成文宪法间的关系。宪法秩序的核心问题是在不成文宪法的语境中得以体现的。这些核心问题讨论的是政治领袖与公民应具备怎样的品性和人格才能使立宪政府得以成立。[2]
对不成文宪法进行分析，并将得出的见解与近来的美国政治联系起来，便能看出之所以美国远离了宪法制定者们的分散共和政体而走向集中大民主，原因明显在于一些政治理论家称之为“去文化”或“堕落”的倾向。美国政治堕落的表现在于，用霍布斯或卢梭式的自然主义来代替制定者们关于人之本性与政治生活的假设，这一趋势已愈发明显。此种自然主义用抽象而与历史无关的方式来看待人类和政治，从而削弱了原本支撑美国宪政的道德现实主义（moral realism）。这种替换带来的后果，不仅包括权力中心化，还导致大量的公共政策用社会（即国家）控制替代了内在（即伦理）控制。上述因素的共同作用标志了美国宪政的危机，而以司法政治为甚。这样看来，若是认为美国宪政的复原仅仅在于理智地运用各种抽象原则或遵守某种特定的宪法解读，并因此将原文主义学说视为灵感来源，这即便不算轻率也显得不够成熟。
若要使美国宪政复原成为可能，美国政治表面下深藏的政治文化需要获得在18世纪曾经赋予其生命的那种道德现实主义。而复原道德现实主义本身则需要个人拥有克莱斯·瑞恩所称的“宪法人格”，并将此种人格与想象（imagination）结合，这是使宪政可能的首要条件。只有当这种人格重新在美国政治中普遍存在，原文主义等学说才有塑造政治活动的可能。
有这样的个人为社会定下基调，就有可能避免与历史无关的理性主义和浪漫主义，并将政治生活引导为创造性地复原美国的宪政经验的尝试。以此方式，将历史中健全秩序的经验深深地植入当代政治生活的想象和良知，美国宪政历史就能在今日重生。当改变成为需要时，具有宪法人格的领袖能够以美国历史中的经验作为根据，并将古今结合起来。这样，改变就能承接前代美国人的源头，他们在各自特定的环境中探索着文明生活的延续并试图将其进一步实现。这就提出了一种特定的原文主义，其忠实于制定者们原本的宪法，并因其不将宪法的成就看作追求政治群体公正秩序的成果或终点，而是看作不断进行的对共同善（the common good）和伦理核心生活的追求。[3]
权利与自由
政治权力与自由之间的关系是悖论式的。一方面，如约翰·杰伊在《联邦党人文集》第二篇中所说，再没有比政府是必不可少这件事情更加明确了；同样不可否认，一个政府无论在什么时候组织和怎样组织起来，人民为了授予它必要的权力，就必须把某些天赋权利转让给它。[4]
为了避免无政府状态，必须失掉一定程度的权力。然而另一方面，不能完全信任政府在每一次权力运用中都符合公正和共善。阿克顿勋爵的格言“权力易致腐败，绝对权力绝对腐败”指出了不受拘束的政治权力带来的危险[5]。简单地说，政府必须有足够的权力以进行管理，但不能多到导致暴政。这一见解并非要求进行精确的数学运算，而是给出了一种适度的概念（a sense of proportion），一种关于人性弱点和权力**的远见。这见解依据的是古典自由主义的人性观与社会观，其与古典主义及基督教关于人类境况的观点有关。阿克顿勋爵的格言在支持有限政府的同时并未明确说明他认为政府不可缺少的原因，而这原因是政府能够监督并克制人的意志和欲望。然而对政府的需要仍然暗含其中，因为，如果阿克顿关于人在运用权力时需要监督和限制的言论是正确的，那么人在享有自由的时候同样需要监督和限制。因为人性是更高意愿和低级意愿的混合物，所以抽象意义上的权力和自由是中性的。它们的道德或不道德品质来自特定人类行为中运用它们的人类意志。政府拥有的权力多少（在成文宪法中有所规定）有其重要性，像阿克顿所说，然而更为重要的是行使权力的人的品格品质（不成文宪法对此有影响）。暴君施行暴政的原因并不只是他们拥有巨大的权力并时时准备扩大权力，而更是因为他们完全将权力为己所用，并偏离了政治的正当目的，如公正、幸福和美德。在一些情况下（如一场恶劣的国家安全危机），政治领袖可以暂时运用超出宪法规定的、甚至接近于不受限制的权力，但并不一定会施行暴政。然而整体来讲，监督和限制政府权力是有道理的，因为即使在恶劣情况下也很难想象几乎绝对的权力就一定能够符合公正。阿克顿关于权力的言论被“伟人几乎总是坏人”的评论所继承。这一见解也许过于夸大，但整体来讲这与麦迪逊在《文集》第四十七章的观点是一致的，麦迪逊认为集中的权力正是暴政的标志。麦迪逊在第十章的陈述部分地支持了他对集中权力的怀疑：“开明政治家不会经常执掌大权。”
在“给国民大会成员的信”中，埃德蒙·柏克谈到权力与自由的关系时，提出自由和伦理克制应有直接的联系：
人能够享有公民自由的程度应完全等同于其对自己的欲望进行道德束缚的程度；等同于克制贪婪追求公正的程度；等同于摆脱虚荣和武断而严肃并公允思考的程度；等同于摒弃小人恭维听从智者谏言的程度。没有对意志和欲望的控制社会就无法存在，并且内心的控制越少，外部的控制就得越大。事物永恒的法则注定了无节制的人不可能自由。他们的欲望就是他们的枷锁。[6]
在柏克的影响下，哈佛的白璧德教授（1865-1933年）强调来自人类内在生活之伦理核心的道德和文化是自由的先决条件。人类凭直觉便能意识到，他们的经验核心有着两种对立品质的意志进行着永恒的冲突。不受道德克制的意志，白璧德称之为“生命冲动”（élan vital），倾向于个人或群体的自我放纵或唯我独尊。而更高意志或伦理意志，作为推进普遍的善的持久意志，在特定环境中常体现为对于一己私利之冲动的“内在制约”（inner check）或“生命控制”（frein vital）。对于白璧德，正如对柏克，在道德克制下的意志在特定社会中成为普遍时，自由才是可能并值得渴望的。但如果人的冲动自我占主导地位，则需要政府更多的控制。[7]
简单地说，政治与经济秩序的建立依靠社会中的普遍价值，其以不同程度体现在宗教、艺术、哲学以及政治的传统和见解中。政治哲学家们以形形色色的语言描述道德普遍性。赫拉克利特称之为共同（xynon），柏拉图称之为原因（aition），西塞罗和阿奎那称之为自然法则（jus naturale），奥古斯丁称之为上帝之城（Civitas Dei）。无论他们怎样应用各自的语言符号，他们都倾向于试着表达一个公共的更高价值核心，这种核心能够带来秩序、幸福、和谐、公正和对生活的爱。这些价值是形成团体的精神，也是团体的实质。它们在不破坏多样性和地区特异性的前提下建立起团结与和谐。它们也能够将团体中的个人团结起来，并且不是对其强加一个与历史无关的人为同一性。它们调节统一与多样的方式是在承认不同的人格与性格前提下将人们引向人的共性。[8]
而进一步实现这些价值的尝试则积累起历史经验，以供后辈从中获益。那些以独特思想、实践活动和艺术创作来寻找更高价值并在一定程度将其实现的人，不但为文明做出贡献，也为他人的效法提供了典范。若个人能够拒绝那些不经道德调节的生命冲动与权力意志（libido dominandi）带来的片刻欢愉，并遵从更高意志的限制，那么文明及其特有的成果，如自由、团体、公正、美则成为可能。
人类生活也包括自我放纵的力量，这种力量让人远离团体并导致不和、痛苦、暴政、不公等。这些力量与人最高精神之间的拉扯，用沃格林的词来说，正是政治哲学和宪法政治的“间际式”（metaxic）经验语境。在《再度降临》中，叶芝描绘了这些向心力和离心力之间拉扯的感觉，以及离心力摧毁统一的可能。猎鹰盘旋的路径越来越宽，最终已听不到驯鹰人的召唤，此时
“一切已崩溃，抓不住重心；
纯然的混乱淹没了世界，
血腥的浊流出闸，而四方
醇厚的风俗皆已**然；
上焉者毫无信心，下焉者
满腔是**的狂热。”[9]
以白璧德提出的伦理核心理解叶芝的隐喻，便不但可以解释有秩序的自由和无政府状态/暴政之间的拉扯，也能解释宪政秩序与无政府状态/暴政之间的拉扯。宪政秩序想要得到“维护”——即带来公正政治秩序下的成果——那么在特定宪政秩序生活中，如美国的个人则必须靠近伦理核心，以便听到其召唤并响应其力量。他们必须和他们的历史与传统中最好的那些事物保持一致，因为这些事物不但为宪法政府提供了经验，也展示了在他们特定的历史语境中存在的可能性。
如果建立宪政的传统开始衰落，并仅仅被抽象和还原论的意识形态所取代，那么宪政秩序就面临瓦解。与历史无关的公正或权力的“原则”并不能将不同个人结合为团体，只有特定而具体的历史模式、历史结构和历史经验才能在具体的特定环境中实现普遍性。柏克的政治理论认为，这些秩序经验的意识在传统和偏见中得以保存，这包括一个社会的成文与不成文宪法。一种历史的延续连接了不同世代的人，并使未来的改变成为可能。一个社会若遗失了历史意识，就失去了标准的首要来源，而标准能够区分核心且有利的事物与空想且有害的事物。对历史意识和道德生活实质的遗失越严重，社会就会变得越自负。[10]
笔者认为美国已经达到了极度的自负，尤其是其越发明显的民主自负与民粹主义自负。这种自负如今在美国政治中大行其道，而最为明显的是司法政治，讽刺的是，大众情绪对法院的影响要小于政府的其他分支。司法政治中的民主自负在最高法庭裁决立法席次的重新分配与隐私权时体现最为明显。用批评性的分析来检视民主自负，将美国政治和宪政与其传统经验连结起来，并试图重建美国宪政的秩序核心意识，这样也许能为一种非常不同于民主自负的宪政想象和创造力提供基础。
使宪政问题变得复杂的，是上述提到的人类行为“核心”并非一成不变；也不能像阿基米德的原理一样仅凭理论获知。我们作为人类的间际生存状态，意味着我们在向心动机和离心动机之间的拉扯中生活。此外，现代时期，尤其是随着自由主义的发展，很大程度上被一种要从权威中解放的追求所主导。[11]这种追求与脱离一切准则中心的渴望两者共生。现代生活大部分，无论是哲学、艺术、宗教或生活方式，其目的都在于拒绝传统的伦理界限，并让个人以自己为伦理核心获得自由。在现代人从传统界限和历史身份的解放中，卢梭起着重大作用。正如白璧德对卢梭的讨论所展示的，用生命冲动代替制约意志和区分意志，结果是使伦理生活和宪政失去了必要的精神活力。
建立文明生活本是有可能的，如果现代性没有将个人伦理仅仅等同于启蒙理性或浪漫主义情感的话。文明只有在社会明确地培养限制的概念时才能出现。约翰·凯尔宏，跟随着柏克，将伦理生活与自由问题联系起来：
当自由被强加于一群不适合的人时，它将成为诅咒而非幸事，因为它对此的反应会直接导致无政府状态——这是最大的诅咒。的确，最能够长久享受自由的人民，是被他们的环境、过人的智力和道德公平地赋予了自由的人民。[12]
然而，当下的趋势是忽视自由和宪法政府的伦理前提，并以个人从传统限制中解放的程度当作衡量进步的尺度。美国人真正地失去了西方与美国历史中形成的人之本性和文化身份。
政治宪法刻画出政府权力的界限，但自由最终依靠的是一个特定人群所有的不成文宪法：交织的传统、道德观念、习俗、偏向性，这些都无法在成文宪法中得以穷尽记录。福斯特·麦克唐纳解释说，美国宪法“预设了外部制度的安排，也预设了人与社会本性应该为何，及对政府而言什么是可能的与值得向往的”。[13]在一个特定政治团体或文明的历史生活中形成的东西，在成文宪法中作为法律和正式文件得以体现。拉塞尔·科克解释道：
“美国共和国（the American Republic）拥有一个潜藏的不成文宪法——其在成文宪法中有所体现。成文宪法在时间上超过了权威，也保存了权威，因为宪法与费城制宪大会之前就存在的那些法律、习俗、习惯和人们的普遍观点是一致的，这些传统至今也仍在美国人中间起着作用。从各州派出的代表所制定的成文宪法凭借了殖民地的政治经验，凭借了他们的英国法律机构的遗产，凭借了《邦联条例》下美国获得的经验，凭借了道德与社会问题的普遍共识。因此，宪法并非抽象或乌托邦式的文件，而是美国政治现实的反映和化身。一经批准，宪法就得到了绝大多数美国人的自愿顺从，因为它是将美国社会‘不成文’宪法的大部分内容进行了正式而实际的表达。”[14]
奥莱斯迪斯·布朗森（Orestes Brownson）补充道：“国家必须存在，而且在它为自己制定宪法之前，必须作为政治团体存在”。他同意约瑟夫·德·迈斯特[15]的观点，认为宪法“是被形成的，被发展的，而不是从无到有被创造或一蹴而就的”。[16]政治宪法在最高形式上反映了伦理核心，而对伦理核心的坚持使自由可能。宪法是使社会成员在政治生活中顺应向心力的首要方式，而向心力正是形成宪政秩序的原初力量。宪法使形成国家和文明的历史经验拥有了具体的政治形势。
这种对成文宪法和不成文宪法的理解与社会契约论者普遍的论点有着明显不同，社会契约论者们认为在政治团体前就存在的社会合约是人类自然状态的特征。对于社会契约者来说，形成了正式的法律机构才产生了特定的社会。[17]这种观点认为，国家是被思想正直的个人“建立”的，这样的人基于抽象的原则创造政治体制；而不是像柏克、布朗森、迈斯特那样，认为国家是有机地发展起来的。在霍布斯式的框架中，人只有被法律组成一个政权后才拥有社会和政治行为。在这之前，他们作为大量无差别的无机个人存在，其生活被对痛苦和惨死的恐惧所驱使。在自然状态下，即将形成政治实体的个人们没有历史身份，没有共同的传统或文明来告诉他们自己是谁，在他们的环境中选择怎样的道路是合理的。他们这样一群人没有连贯并有意义的历史。他们没有与自己相连的先辈。他们是柏克所说的“一夏之虫”。[18]他们不是以历史中秩序的经验作为社会契约的基础，因为这样的经验并不存在。[19]这样的后果是，他们无以形成团体，他们的生活无从获得历史特征或目的。有的只是对至恶（summum malum）的恐惧。自由在霍布斯式的想象中是从最初恐惧中的解脱，而不是像柏克所说以伦理限制为前提，亦不能帮助人们的生活朝向共善。霍布斯同柏克一样认为需要有政府来保护自由。而与柏克不同的是，霍布斯反对自由需要有伦理前提以及历史身份的必要性。霍布斯也不认为权力需要相应的伦理限制。霍布斯的政治理论中不存在伦理核心来削减原始的自利意志并将个人引向至善（summum bonum）；相反，被削减的是个人的伦理和历史身份。在自然状态下除了离心力外几乎别无他物，而离心力产生出暴力的无政府状态。霍布斯想象，从这种与历史无关的自然状态中能够衍生出一种不需伦理努力的政治秩序。本性中不具有伦理限制的人能被社会契约改变，社会契约将对惨死的恐惧转移到对利维坦的恐惧之上。而对至恶的恐惧使自我限制在公民社会中成为可能。霍布斯抛弃了传统古典式的和基督教式的伦理责任。人们仅仅实行福尔克·兰德所说的“精明的内在制约”——即建立在启蒙自利上的自我限制。他们并不具备白璧德称为“内在制约”的那种超越了自利算计的伦理意志。[20]霍布斯政治理论的这一侧面使人想到T·S.艾略特《磐石》中的合唱词：
“通过梦想完美得无人需要修行向善的体系，
他们不断地试图逃避
身心内外的黑暗。”
艾略特这一见解后面是一句令人震惊的诗：
“可是真实存在之人将遮蔽
假装存在之人。”[21]
同意霍布斯的政治观与社会生活观就是忽略了历史中不同文化与团体之间的多样性，而这多样性需要有相应的政治权力与组织的多样性。美国的联邦主义是以美国殖民地的不成文宪法为基础，并有机发展起来的，而这不可能在霍布斯抽象理解之上的自然状态中产生出来。
霍布斯与历史无关的社会契约理论忽视了历史经验的特定性。约翰·罗尔斯的政治理论也与此类似，认为人类在没有历史身份认知的条件下仍能够形成可行的政治团体。
要在自由和秩序之间达到精确的平衡，需要关注特定人群的特定历史环境与各种文明更为广泛的历史记录。也就是说，要估量一个社会能够可靠地运用自由的限度，就要理解其不成文宪法，因其体现了社会历史生活的重要方面。美国的宪法制定者们敏锐地注意到他们的政治秩序应有的历史-文化维度。他们是受过古典教育的人，从历史事实中得到人类处境的大量知识。而这种知识帮助他们塑造了一种适于美国环境的宪政框架。[22]麦迪逊在《文集》第五十一篇中一段著名的声明，是以了解大量历史事实为根据的，这些事实关乎人性、政府与自由，这段声明反映了早期美国的政治权力经验极其对政治权力的理解：
“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自身。”
对政府及被统治者都需要加以限制的需要来自人性本身。人的处境使这一见解普世皆准，然而不同社会配置其政治机构的特定方式必须视其历史-文化环境而变化。柏克认为自由依靠道德限制的观点与麦迪逊关于人性及政府的观点是一致的。麦迪逊与宪法制定者们将对人性、政府及自由的总体见解应用于18世纪的美国的特定环境。他们将古代与中世纪文明中值得借鉴的部分为己所用，同时也采用现代政治经验与观念。[23]他们将美国当时的政治商议看作在新政治见解的帮助下重新建构从前的政治见解。[24]1789年通过的宪法是对美国及西方政治传统进一步的重新建构。汉密尔顿的《文集》第九篇声明：“政治学……已经大有进步。各种原理的效果，现在可以了解得清清楚楚，但对从前的人来说，不是全部了解，就是一知半解。”
从美国的第一部国家宪法《联邦条例》，到第二部的1789年宪法，这正是美国宪政秩序进化的一部分。这体现出美国宪政在法律特征这一方面的变化，但这种变化并不代表与之前状态的彻底分离。例如参议院的设置很大程度上是从《联邦条例》及其对国家利益的考虑衍生而来的。1787年宪法为宪法政治的具体形式带来了改变，这一点是明显的。一个例子是，国家政府的基础不再是立法权威；新的宪法增加了国家法院和独立的行政部门。但这些改变是在变化的环境中以新的机构来体现已经存在的不成文宪法。这样一来，1789年宪法的通过可以被视为创造性延续的一个行动。宪法建立了一个半新半旧的政府。美国的国家政治机构虽然经过重新配置，但仍然反映着已存的深层道德风貌。1789年宪法的创建是一次柏克式保守主义的行动。柏克说到，“我们在改进中并非全然革新，我们在保留中亦非全然守旧。”[25]
新宪法下的国家政治系谱与已存的各州政府是有联系的。《联邦党人文集》和《美国制宪会议记录辩论》里面有很多处提及了各州政府和宪法各自的特点。这并不是说宪法制定者们对各州宪法的借鉴多于借鉴希腊和罗马共和国，而是他们利用这些宪法及其依据的不成文宪法，形成了创建新共和宪法的总体规划。他们用这些宪法提醒自己，作为在历史中形成的人民他们具有何种身份。《联邦条例》和1789年宪法的制定者们是持有特定人性观与社会观的共和党人，他们试图限制、分散权力并保护地方自治和区域自治。他们在制定宪法时考量了各州和各区域的利益。1789年宪法中的政治权力比《联邦条例》更为集中，但这一点并不能改变保护地区利益同是这两部文件之核心目的这一事实。当时的不成文宪法极大地限制了国家政府集中掌控权力的程度。没有什么比霍布斯式的政治系统与宪法制定者们差别更大了；这对他们来说几乎是不可想象的；这种系统完全超出了当时不成文宪法的范围并与他们的历史身份差别迥异。[26]政治权力在20世纪与21世纪被高度集中的原因，在于不成文宪法发生了改变。美国人对于生活和世界的观点发生了戏剧性的改变。美国人之所以变得如此不重视权力的分散和团体概念，并变得更能接受集中化的主要原因之一是美国人理解道德美德的方式发生了变化。[27]与之相关的美国文化中民粹主义与进步主义意识形态的涌入，使得地方联合和区域联合的重要性大幅度降低。国家政府的权力集中带来的恐惧已经远远小于18世纪的美国。宪法的成文文件在主要结构特征上仍与1789年时大致相同，但过去一百年中宪法被实践的方向表明，制定者们对共和政府的概念已被遗忘，而民粹主义民主的时代已经到来。[28]不成文宪法的深层转变使回到宪法制定者们最初意图的努力变得艰难。如果将制定者们的意图看作抽象理性中产生的具象原则，那么想要回归就格外艰难了。
如果柏克与麦迪逊关于人性及其与政府和自由的关系说得没错，那么政府必须限制并克制人类的意志与欲望，但是政府以外还需要有其他让人克制的力量。与此类似，政府也需要法律和宪政的制约，但这也不是政府需要被限制的唯一方式。若想用官方的法律与政治对权力和自由施行限制并取得有益成效，必须让限制成为更广泛的文化的一部分，而这种文化能够产生创造美国宪法政府的那种性格特征与想象，并使政府得以维系。贝奈戴托·克罗齐将能够促进并维护自由的人格类型称作“真正的人”。他们是“自由的代表”，在各自差别之上有着共同的意志品质。[29]此外，上文引述的阿克顿、柏克、凯尔宏与麦迪逊的声明与美国两个世纪的宪政经验都表明适于宪法的人民必须不断地寻找自由与限制间的适当平衡；这种平衡必须适合于人们历史身份的发展和政治与社会生活的迫切需要。
要达到一种符合文明的自由类型及自由程度，要求政府对于人类意志进行适度限制，而政府权力本身要得到适度的限制，也需要有与文明生活的需求一致的自由类型与自由程度。麦迪逊在《文集》第五十一篇的声明中似乎验证了后一点：“毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制。”人民控制政府的能力不只在选举之中。在1789年，特权仅限于男性有产阶级，甚至他们的宪法权力也仅限于直接选举众议院成员和总统。麦迪逊所说的“依靠人民”可能正是汉密尔顿在《文集》第四十八篇中所说的“人民总的精神”。汉密尔顿认为，这种精神与政府精神和公众意见同是“我们权力的唯一坚实基础”。这种“坚实基础”除了不成文宪法还会是什么呢？麦迪逊在《文集》五十一篇中的论点是以下述观点为前提：一纸空文，包括规定选举的条款，在限制暴君的权力意志中并不足够。只有特定类型的性格，即克罗齐所说的真正的人，能够产生足够影响的前提下，制约与平衡一类的机构设置才能在足够的时间下带来好的政府与自由形式。麦迪逊在《文集》五十七篇中说到：
每部政治宪法的目的就是，或者说应该是，首先为统治者获得具有最高智慧来辨别和最高道德来追求社会公益的人；其次，当他们继续受到公众委托时，采取最有效的预防办法来使他们廉洁奉公。
不仅必须用人民的企图抵制统治者的企图，人民代表还必须具有《文集》第十篇中描述的性格品质。他们必须明智、热爱公正、爱国、并且不会为片面或暂时的利益牺牲共善。简言之，必须用不成文宪法赋予成文宪法以生命，不成文宪法通过用伦理培养出适于宪法政治的领袖与公民，并使得宪法政府成为可能。
宪政核心
上文提到，良好的政治要依靠秩序核心，一种超越了竞争性自利的意志品质。宪法的演进，其在政治事件中表现如何，其如何被运用者阐释；这些既可能被向心力定型，也可能被离心力定型。也就是说，这两种力量中的一个或另一个将带来普遍影响。领袖的品质是至关重要的。上文说到，霍布斯的政治理论与离心力站在一边。其理论认为，不借助伦理智慧和行为或已存的历史身份也可能建立起政治秩序。卢梭的政治理论用浪漫主义的情感代替了古典及基督教所强调的内在限制，并拒绝把历史中发展起来的各种结构看作政治秩序的坚实基础。因此他的政治理论在道德上是不现实的，其描绘的只是纯想象的政治统一。在实践中，卢梭的理论同样与离心力一队。霍布斯的功利主义与卢梭的浪漫主义与1789年的美国宪政是完全相悖的。他们对人性的观点同宪法制定者们大异其趣，而他们的解决方案倾向于产生高度集中的社会，而不是制定者们构想并支持的权力分散的共和社会。卢梭有这种倾向，在于他不认为美德建立在努力自律和品格的力量之上，而是建立在人道主义情感之上。卢梭主义的美德不关心自我提升，而是关心社会的提升。克莱斯·瑞恩对卢梭的美德观及其政治观之间的联系做了如下总结：“比起提升自我，抽象的道德主义更关心提升他人。而采取具体行动的责任总是被转移到他处，尤其是政府，这样就需要政府承担全新的职责从而变得愈加集中。”[30]
随着新的人生观占领了美国人的思想，宪法制定者们的宪政及不成文宪法从记忆中消逝了。它不再是美国政治行为的生命力之源。美国的政治想象，正如叶芝的猎鹰，正盘旋着远离了美国宪政经验的伦理核心。而猎鹰发觉自己从驯鹰人那里解脱之后，可能会飞得甚至更远，最后终于听不到驯鹰人的呼喊了。如果与此相反，那么猎鹰还能听到驯鹰人依稀的呼喊并给予回应。
在充满活力的宪政秩序中，个人始终与伦理核心连在一起，要再次说明的是，伦理核心并非抽象情感而是品格问题。在私人生活和政治生活中，管束个人的力量必须高于仅仅对至恶的恐惧、一己私利、和缥缈的“公意”。如美国宪法这样的宪法反映了对更高法律的尊重。制定宪法的目的在于对付那些不达目的不罢休的人，他们认为自己是合理的，因为他们有多数人的支持、意识形态保证、或强烈的热情。好的宪政限制和宪政程序来自一种人格类型也培养出这种人格类型，即愿意等待、能够容忍相反的追求和见解、能够朝妥协与一致努力——而这一切都是为了共善。凯尔宏在《政府专论》（Disquisition on Government）中提出了相似的观点。他解释道，建立在“共同多数”法则之上的正当宪法政府应拥有“人民共同依靠之核心”并将其继续发展。不同的利益应发现，如果要在政治上获得成功，必须想办法克服彼此的分歧并找到共性。个别利益将“认识到并愿意相信，要最好地推动自身的繁荣，需要拥有善意，并同时推动他人的繁荣”。随着个人与群体朝着共同依靠之核心移动，他们会参与到“从道德以及政治的角度来净化和提升政府与人民的品格”之中。[31]凯尔宏或许并不总表现得像一个政治家，但其政治理论点出了伦理生活的重要性并强调了需要保护和加强政治中的向心力。尤为重要的是要对抗贪欲和自利，因其不时有吞没共善的危险。
麦迪逊和其他制定者们对人性低级的一面十分了解。他们的哲学人类学有着大量的古典及基督教血统。人类是按上帝的形象被创造，但同时也是堕落的生物。这并不是说制定者们的政治哲学没有融入启蒙思想的任何方面。[32]但他们与激进和雅各宾式的启蒙划清了界限。他们的灵感主要来自苏格兰启蒙运动，及其他能够与古典和基督教传统之精华调和的思想。对此强有力的证据是起草宪法时，他们花了大量精力来限制与监督人的意志和权力。然而他们并没有考虑到所有政府能够被限制的方式。
制定者们没有想到，多政治党派将成为美国政治发展的一个标志，在制约统治者中起着重要作用。在如今的宪法政治中，作为宿敌的反对派存在已经是理所当然。执政党派必须意识到，他们正被反对党的成员监督与检视，而这些人永远与他们竞争着权力。政策和法律不仅在国会中制定时需要进行辩论，在执行中同样需要辩论，以视其是否达到预期目标，是否与宪法一致，及其他特征。最糟糕的偏狭一党无疑会瓦解好的政府及凯尔宏所说的“人民共同依靠之核心”。对于单一党派好处的追求会影响到朝向共善并与宪法一致的政策和法律。但这意味着宪法政治的规则同样适用于个别的党派政治：政治行为既有出自一己私利与故意破坏的，也有出自高贵而有建设性的。虽然政治党派并不在宪法制定者们的最初计划中，但这并不意味它们在美国宪政之外。政党是加强还是颠覆宪法政治，取决于其政治活动的品质。只要它们服务于制定者们的适当目的，如制约与平衡的需要，政党就在美国宪政核心的范围之内，并能够加强成文与不成文宪法。如果是这样，党派政治就可以被视作对美国宪政的创造性延续。
准确地知道一个社会中自由与权力间的适当平衡点是不可能的，因为政治生活是动态而变化的，也因为任何一个外部均衡的点都不会总在一个地方。社会是各不相同的。即使在同一个社会中，环境也在持续变化。例如，政治领袖会更新换代。其中一些比另一些更值得信任，更有责任感；然而，宪法必须对权力进行永恒的或几乎永恒的限制，以使决策朝向共善。宪法试图将权力应用于更高的目的，而非统治者或某集团的一己私利，即使集团人数众多。正如凯尔宏所说，宪法不只应驯服贪欲及自利等低级倾向，还应尽力尝试将这些倾向导向实现共善的方向。宪政社会最高的期望便是尽最大可能地将人的低级倾向替换为更高的伦理目标。[33]这些目标必须靠有效的限制与界限方可实现，也就是说面对暴政的危险不能只有一纸空文。同时，保存法律和宪法的限制和界限需要随历史环境变化而进行精确的调节，然而这变化万不能远离宪政生活的核心以免破坏宪政的精神。
那么，怎样才能调和永恒与变化呢？在某种程度上可借成文法与宪法修正案来适应变化的环境。然而这样的法律手段需要有真正的人，而他们需要一定程度的灵活性和决断力来适应新环境。如果灵活性和决断力是必要的，宪法的意义和应用在多大程度上应是灵活的呢？宪政中的人民能在多大程度上改变其根本法以适应历史生活的挑战呢？它的意义是固定的，还是随国会议员、总统及法院视情况自由改变的？如果政府人员能从宪法中解读出新的东西，它是否就不再能够有效地制约政府？创新与有限政府是否能得到调和？
有限政府与不成文宪法
要回答这些问题，需要理解成文宪法与不成文宪法之间的关系。界限与限制有书面的形式，即宪法制定者们所说的“一纸空文”（《文集》第四十八篇）；也有不成文的界限与限制，它们不是法律，而是文化、伦理与宗教。宪政秩序的保存在很大程度上依靠不成文界限与限制的保存。这需要实践并体现这些界限的个人，他被我们提到的宪政核心所牵引。托马斯·杰斐逊试图用一纸空文和宪法修正案实现他对自由与好政府的期望。托马斯·潘恩将杰斐逊的观点推向极致并写道，“我们特有的安全保证是拥有一份成文宪法。”杰斐逊意识到宪法需要变化，但他提醒道：“让我们通过添加修正案来提供时间与实验证明我们需要的力量，并以此使其（宪法）日臻完美”。[34]因为这样的观点，人们引用杰斐逊时通常将他视为严格解读宪法的支持者和司法激进主义的反对者。[35]他常被看作小型有限政府的提倡者。但正如白璧德提到的，他“主张尽可能地消除政府的作用，但是并不赞同那种在柏克看来必须严格按照比例随着外部制约的废弛而加强的内在制约”。[36]
与杰斐逊类似，华盛顿在告别演说中极力主张，“如果根据人民的意见，认为宪法规定的权力的分配——有错误的话，可用宪法的修正办法予以改正。但不可用篡权的方式谋求改变”。但是华盛顿比杰斐逊更进一步地认识到，正式宪法和法律要想阻止暴政，需要依靠文化、道德及宗教中的限制习惯。因此，华盛顿在告别演说中补充道：
“在导致政治繁荣的一切倾向和习惯中，宗教与道德是必不可少的支柱。那些暗中破坏人类幸福的栋梁和颠覆人类与公民职责的最稳固的支柱的人，他们想博取爱国主义的美誉，那是枉费心机。纯粹的政治家与虔诚的人相同，应该尊重和珍爱这些支柱。要列举它们与个人幸福和公众幸福间的关系，一本书也写不完。只要简单地问一个问题；如果宗教职责的含义是背弃誓约，而誓约又是法庭调查的依据，那么财产、名誉及生命还有什么保障呢？我们要慎重地纵容这样的假定，即没有宗教也可以维持道德，无论什么都比不上完美的教育对具有特殊构造的人所产生的影响。因理智与经验都告诉我们不能期望在排除宗教原则的情况下全民道德能普遍提高。
实际上却是这样，品行或道德是民主政府的必要的源泉。这条规则的确或多或少地对各种自由政府起支持作用。凡是自由政府的真诚朋友，有谁能对动摇它的基础的各种企图置之不理呢？[37]
杰斐逊主义者们不重视内在限制的一个结果是，他们在面对具体的邪恶时多少显得无力。如同霍布斯，他们倾向于依赖立法与公众政策，将其视为政治与社会混乱的补救措施。这是霍布斯式对权力依靠的一个变体。杰斐逊主义对小型政府的偏好结果却很容易被转换为依赖政府改善社会。从这方面来讲，近来的美国政治可说是建立在杰斐逊式的立场之上，无论哪一党派在掌控国会、总统职位、或联邦司法，国家的增值代替了个人美德与团体来使社会和谐、文明，但收获甚微。如白璧德所说，这是用社会控制代替了个人控制。这样看来，今天很多自认为是杰斐逊主义者的人往往信任大型政府，也就不足为奇了。杰斐逊主义对“一纸空文”的信任与布朗森在1874年的观点有巨大差异：
“我们对所谓的宪法保证毫无信任。政治家们智慧地或机灵地建立起的各种宪法屏障，权力都能够将其冲破或凌驾其上，还能施行暴政，只要它愿意。显而易见，暂时的或世俗的秩序总是不完善的，对好的政府不能只靠这种秩序，这以前不够，以后也不够。正如人，其每次呼吸甚至自身存在都依靠其造物主的创造与显灵，人也不能只靠自己。[38]”
布朗森认为，成文宪法若不使人类意志和政治权力服从于更高的精神权威，便只是无生命的词语。他本人对政治与精神秩序问题的解决方案以天主基督教为核心，但其他的解决方案可在其他的思想家著作中找到，如柏拉图、亚里士多德、西塞罗、柏克、白璧德和沃格林。
不成文宪法与正式法律及政治机构运行之间的联系在古代便得到注意。与柏克类似，柏拉图、亚里士多德和西塞罗相信政治的具体政体形式是重要的，但他们同样意识到公正与幸福和社会整体的福祉依靠一种特定的文化与道德精神风貌——即适当的不成文宪法。例如，柏拉图《理想国》中政权的堕落反映的是文化的堕落——即沃格林所说的“去文化现象”——而这标志着自我伦理限制的逐步丧失。去文化现象（deculturation）的出现也就是另一种说明不成文宪法已经堕落的方式；这说明其已远离了伦理核心。
如果美国的政治领袖及其知识分子同盟已经不再愿意遵守先前规定的宪法原则和进程，这就暗示着他们的社会将出现去文化现象。这些领袖与知识分子不是观察到改变的需要后相应地推出宪法修正案或找出社会与政治混乱的道德与文化根源，而是通过重新表达并重新解释宪法来满足他们自己的阵营利益与意识形态利益，并模糊了宪法本意。当他们费神对宪法提出一个历史性的理解，包括它原初的概念及其演化时，他们其实是将宪法解释为自己满意的样子。他们运用的态度类似于赫伯特·巴特菲尔德所说的辉格式历史阐释。[39]
随着去文化的扩散，美国社会开始失去宪政意识，也失去了阻止这一进程的能力。政治力量的生命越来越多地来源于人之低级本质的那种离心倾向。在我们的时代，权力意志极大地依赖于人道主义情感来掩盖其背后目的。这种意志表面上声称需要追求社会公正与将人类从苦难中解放，实际上是为自己扭曲宪法意义的行为正名。关于政治手段能够达成的目标，政治想象已被改变。当理想主义甚至乌托邦主义在塑造政治态度中产生影响时，道德现实主义与政治现实主义变得需要为自己辩护。宪政之下深层的哲学——尤其是人性有着道德缺陷，及人类需要被限制——被拒斥为黑暗历史的残余，因其压抑了人类的创造力与启蒙。现在普遍的观点是一个光明与进步的新时代正在诞生，这时代将证明传统的限制是对民主、平等与自由的阻碍。这一新时代的理想主义与乐观主义早在托马斯·潘恩的表述中就有所表达：“我们的能力足以重新建立世界……新世界的诞生近在咫尺……”[40]美国社会发生的变化是多么明显，从宪法制定者们的精神到潘恩精神的差别多么巨大！
这样看来，要抑制对制定者们原本宪法越来越快的远离，仅靠制订法律和政策是不够的。上文引述的古今思想家说明了一度健全的社会可能堕落，即使对成文宪法几乎没有重大改动。对于极其表面的观察者，社会的政治或许十分健全——经济和军事都处于成功之中——即使社会的成文宪法已经变成了无生命的词语。柏拉图在《理想国》中谈到这一话题。政权堕落之前，就会出现精神的衰亡，其表现为对金钱的渴望超出了善的生活所需程度。苏格拉底评价追求金钱的寡头政治者说，“他们越重视钱，就越轻视美德”（550e）。与此类似，在一个“精神”主导的政权中，对军事胜利的热爱及其带来的荣誉感同样超出了善的生活所需程度。在衰亡的最后阶段，即暴政主宰之前，没有哪种热情或利益占优先地位，所有的欲望都被同等对待，就好像美德只是顺应当下的热情。柏拉图认为，这样的状况正是民主社会和民主之人的特征。
这些对美德的颠覆展现了社会与个人已经远离了伦理核心。色拉叙马霍斯之诡辩的核心在于声称这并非衰亡，而核心由强者制定。强者拒绝使其意志服从内在伦理限制或外在宪法限制——即强者成为特殊意义上的尺度——对色拉叙马霍斯而言并非灾难，只是世间常情。当美国宪法制定者们对权力加以制约，他们展现了对超越偏狭之标准的尊重，并且认识到要维持他们构想的宪法，就需要不成文宪法赋予其活力。这样看来，防止暴政就不仅像阿克顿勋爵的格言暗示的，要将政府权力减低到适当限度，更需要保证更大程度上的道德和文化精神风貌及其伦理核心能在社会中产生共鸣。
[1] 作者系美国梅西赫斯特学院政治学教授，《人文》杂志编委。主要著作有《亚历山大·汉密尔顿的政治哲学》（The Political Philosophy of Alexander Hamilton），《埃里克·沃格林：秩序的重建与民粹主义的挑战》（Eric Voegelin: The Restoration of Order, and The Challenge of Populism）等，编著有《美国生活与政治中的无礼文化》（The Culture of Immodesty in American Life and Politics: The Modest Republic）。
[2] 宪政如何依赖于特定的个人品格——“宪法人格”——以及更大层面上的社会习惯等“不成文宪法”的讨论，见Claes G. Ryn, “Political Philosophy and the Unwritten Constitution,”（《政治哲学与不成文宪法》）Modern Age, Vol. 34,No. 4（1992）.而关于此文章之问题更为详细的探讨见Claes G. Ryn,Democracy and the Ethical Life: A Philosophy of Politics and Community, （《民主与道德生活：政治与社群的哲学》）2nd. exp.ed. （Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1991; 1978）.
[3] 共善与伦理以及宪政秩序需要以历史进展的方式来理解的原因，参见Ryn,Democracy, esp.Ch..
[4] 本文中《联邦党人文集》翻译参考自汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，北京：商务印书馆，1980。——译注
[5] 给Mandell Creighton 主教的信，1887年4月2日。
[6] Edmund Burke, “Letter to a Member of the National Assembly”（《给国民大会成员的信》）（1791）, inFurther Reflections on the Revolution in France（《法国革命再论》）, ed. Daniel E. Ritchie （Indianapolis: Liberty Fund, 1992）, p.69.
[7] 见Irving Babbitt 著作, 尤其是Rousseau and Romanticism（《卢梭与浪漫主义》）, introduction by Claes G. Ryn （New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1991）andDemocracy and Leadership（《民主与领袖》）, foreword by Russell Kirk （Indianapolis:Liberty Classics, 1979）.
[8] 对于普遍性和多样性如何得以调和的深刻哲性讨论，见Glaea G. Ryn,A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World（《人的共同基础：多文化世界中的普遍与个别》）（Columbia and London: Universityof Missouri Press, 2003）。瑞恩在其中提出了美国宪法传统中的“合众为一”哲学基础。
[9] William Butler Yeats,The Second Coming《（再度降临》）, in The Hundred Classic Poems, ed. William Harmon （New York:Columbia University Press, 1998）, p.207. 文中所引为余光中译文。——译注
[10] 关于美国内战期间自负的讨论，见Walter A. McDougall,Throes of Democracy: The American Civil War Era1829-1877（《民主之痛：美国内战1829-1877》）（New York: HarperCollins, 2008）.
[11] 关于现代社会反抗传统之问题更为深入的探讨见Robert A. Nisbet,Tradition&Revolt（《传统与反抗》）（New York:Random House,1968）and Nisbet'sThe Present Age: Progress and Anarchy in Modern America（《当今时代：当代美国的进步与无政府状态》）（Indianapolis: Liberty Fund, 1988）.
[12] John C. Calhoun, “A Disquisition on Government,”（《政府专论》）inUnion and Liberty: The Political Philosophy of John C. Calhoun（《团体与自由：凯尔宏政治哲学作品集》）（Indianapolis: Liberty Fund, 1992）, p.42.
[13] Forrest McDonald, “I Have Seen the Past and Its Works,”（《我曾目睹过去的成就》）inDerailing the Constitution（《篡动宪法》）, ed. Edward B. McLean （Wilmington: ISI Press, 1995,）,p.30.
[14] Rusell Kirk,The Roots of American Order（《美国秩序的根源》）, foreword by Forrest McDonald （Wilmington: ISI Books,2003; 1974）,p.416.
[15] 见Joseph de Maistre, “Essay on the Generative Principle of Political Constitutions,”（《政治宪法的生成原则》）inThe Works of Joseph de Maistre, ed. Jack Lively （New York: Schocken Books, 1971）, pp.147-181.
[16] Oresters Brownson,The American Republicwith an Introduction by Peter Augustine Lawler （《美国共和》）（Wilmington:ISI Press, 2003）, pp.91-92. 与布朗森对早期美国共和的观点形成明显对比的是Jay Winik 的April 1865:The Month That Saved America（《1865年四月：拯救美国的一月》）（New York: HaperCollins, 2001）.。Winik 无法将早期的共和理解成一个国家，因为对他而言，权力没有足够的集中化。
[17] 关于霍布斯认为自然状态下不可能出现社会的原因，见Leviathan, （《利维坦》）part I, chapter 13.对于洛克而言，没有参与社会契约形成的人仍停留在自然状态。见Second Treatise（《政府论》下篇）（Indianapolis: Hackett, 1980）, p.48.
[18] Burke,Reflections on the Revolution in France（《法国革命论》）（Indianapolis: Hackett, 1987）, p.83.
[19] 一个社会若失去了历史意识，那么同样达到了这一点。
[20] 见Folke Leander,The Inner Check（《内在制约》）（London: Edward Wright, 1974）, pp.13-28. 兰德吸收了贝奈戴托·克罗齐关于纯粹“经济性”自利的观点。
[21] T. S. Eliot,The Complete Poems and Plays1909-1950（《诗剧作品全集1909-1950》）（New York: Harcourt Brace & Company, 1950）, p.106. 文中所引为傅浩译文。——译注
[22] 见M. E. Bradford, Founding Fathers （《建国者们》）（Lawrence: University Press of Kansas, 1994）与E. Christian Kopff,“Open Shutters on the Past: Rome and the Founders,”（《打开过去之窗：罗马与建国者们》）inVital Remnants: America's Founding and the Western Tradition, ed. Gary L. Gregg （《重要的遗产：美国建立与西方传统》）（Wilmington: ISI Books,1999）, pp.71-98.
[23] 对美国宪政秩序的古典、犹太-基督教和现代的先辈的具体讨论，见Russell Kirk,Roots of American Order.
[24] 与此处的观点大为不同的是此书的作者们：Our Peculiar Security: The Written Constitution and Limited Government,editors Eugene W. Hickok, Gary L. McDowell, and Philip Costopoulos （《我们独有的保证：成文宪法与有限政府》）（Lanham: Rowman & Littlefeld, 1993）.
[25] Burke,Refections, p.30.对英国-美国宪政中对传统的强烈偏好与对“创新”的拒绝，见Joseph Baldacchino, “The Unraveling of American Constitutionalism: From Customary Law to Permanent Innovation,”（《阐明美国宪政：从习惯法到不断创新》）Humanitas, Vol. ⅩⅧ, Nos. 1& 2（2005）.
[26] 关于霍布斯与美国建立的相反观点，见Walter Berns,Taking the Constitution Seriously（《正视宪法》）（Lanham:Madison Books, 1987）.
[27] 关于传统西方的品格-伦理与分散社会的紧密关系，以及现代情感道德主义和集中社会的紧密关系，见Claes G.Ryn , “Virtue: Real or Imagined,”（《美德：真实还是虚构》）in theUnbought Grace of Life: Essays in Honor of Russell Kirk,ed. James Person （《被遗忘的生活品德：柯克纪念文集》）（La Salle, Ill.: Sherwood Sugden, 1994）. 美国政治思想明显变化以及相应的对外政策方面的政治行为在此书中得到良好展示：Walter McDougall,Promised Land, Crusader State: The American Encounter with the World Since1776（《应许之地，改革之国：美国遇到世界》）（Boston: Houghton Miffin, 1997）.
[28] 对民粹主义与民族主义的讨论，见John Lukacs,Democracy and Populism（《民主与民粹》）（New Haven, Yale University Press,2005）. 关于民粹主义与“平民表决法”式的民主与制订者们的宪政共和之间的尖锐差别，见瑞恩的Democracy。
[29] Benedetto Croce,History as the Story of Liberty, with a foreword by Claes G. Ryn （《历史：自由的故事》）（Indianapolis:Liberty Fund, 2000）, p.252.
[30] Claes G. Ryn, “Political Philosophy,”p.306.
[31] Calhoun, p.39.
[32] Henry F. May 区分了“温和启蒙”“怀疑启蒙”“革命启蒙”与“教育启蒙”，见The Enlightenment in America（《美国的启蒙》）（Oxford: Oxford University Press, 1976）.
[33] 关于启蒙自利可能作为共善来源，及宪法政权中启蒙自利和对共善更为真诚的伦理追求之间关系的讨论，见Ryn,Democracy, esp.pp.20-26.
[34] Thomas Jefferson, “Letter to Wilson Cary Nicholas, September 7, 1803,”（《1803年9月7日给Wilson Cary Nicholas 的信》）inThomas Jefferson: Writings（《杰斐逊文集》）（New York: Library of America, 1984）, p.1140.
[35] 例见William J. Quirk and R. Randall Bridwell,Judicial Dictatorship（《司法专制》）（New Brunswick: Transaction Publishers, 1995）.
[36] Irving Babbitt,Democracy and Leadership, p.277.
[37] 华盛顿告别演讲, 1796, www.nhinet.org/ccs/docs/ farewell1796.htm. 译文见［美］乔治·华盛顿：《华盛顿选集》，聂崇信等译，北京：商务印书馆，2012年。——译注
[38] Brownson, “Constitutional Guaranties,”（《宪法保证》）inThe Works of Orestes A. Brownson, vol.ⅩⅧ （《布朗森文集》）（Detroit: H.F. Brownson, 1905）, p.260.
[39] Herbert Butterfeld,The Whig Interpretation of History（《历史的辉格解释》）（New York: W.W.Norton, 1965）. JusticeBlack 在Wesberry v. Sanders中的观点为巴特菲尔德所说的辉格式历史阐释给出了很好的展示。
[40] Thomas Paine,Common Sense and Other Political Writings, ed. Nelson F.Adkins《（常识等政治作品》）（Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, 1953）, p.51.