威廉·拜恩[1]
周晓薇 译
导言
埃德蒙德·柏克（Edmund Burke）与让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）都可以被归类为18世纪的核心思想家。大众普遍认为他们的思想迥然不同，许多学者也经常对比他们的观点——尤其是他们关于政治哲学的看法。这其中就有20世纪初的文学学者和社会批评家欧文·白璧德（Irving Babbitt），他对柏克和卢梭进行了丰富而有成果的对比，并以偏爱“古典”甚于“浪漫”而闻名；他认为浪漫主义在伦理和政治上的倾向对社会是极有害的。他将卢梭视作浪漫主义以及浪漫主义一切错误的头号代表，而把柏克当成批评卢梭时的反衬。尽管白璧德从来没有明确表达过柏克的思想是“古典主义”的，但有时柏克似乎是白璧德所拥护的“古典主义”观点的首要代表。
白璧德对柏克和卢梭的处理让人感到古怪的地方是，白璧德从未指出柏克本人就是一个浪漫主义者。文学学者以及美学学者从很早以前就将卢梭和柏克归为了浪漫主义传统的发起者或发声者。虽然现在更多人会把卢梭与浪漫主义运动联系起来，但是一个世纪以来，不论在英语世界还是欧洲大陆，柏克的《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》几乎是具有浪漫主义倾向或者对浪漫主义有兴趣的作者以及艺术家的必读书目，虽然柏克的浪漫主义极少被政治理论家提及，许多仰慕柏克政治观点的普通保守主义者也许从未将他视作浪漫主义运动的代表，但浪漫主义却是柏克思想中不可否认的一面。本文将要讨论的是，理解柏克的浪漫主义是理解柏克思想非常重要的一个环节，并且理解柏克的浪漫主义思想可以帮助我们了解美学、伦理学以及政治学之间那种微妙的互动。
柏克、卢梭和浪漫主义
从某种程度来说，柏克的浪漫主义看起来是有问题甚至是充满了矛盾的。哈罗德·拉斯基（Harold Laski）认为：“没人比柏克更加厌恶浪漫主义运动的早期政治主张；然而，从总体来看，柏克最根本的影响是在浪漫主义者身上体现的。”[2]这里引出了关键的问题：柏克认为卢梭的影响以及“浪漫主义运动早期政治主张”是非常负面的，既然如此，他又是怎样被归类进浪漫主义运动中的呢？当然，只有在相信美学（或者艺术）与政治和伦理有紧密联系的情况下，这个问题才是有意义的。本文就是以此为前提的。但是，也许柏克与浪漫主义的这种关系恰恰证明了这种联系是不存在的，或者至少在柏克的情况中不存在。或者有人也许会认为，在政治学和伦理学看来，柏克与其他像卢梭一样的浪漫主义者之间的区别并不像世人认为的、以及柏克自己的言论表现出来的那么大。甚至，也许有人会说柏克其实根本不是一个浪漫主义者。本文的观点是，对柏克（以及其他像卢梭一样的思想家）来说，美学的视角与政治-伦理学视角确实存在紧密的联系。同时，柏克与其他像卢梭一样的浪漫主义者之间确实有很大的区别，但是普遍将柏克归类进浪漫主义者的做法无疑也是正确的。
虽然白璧德从未提及柏克与浪漫主义的联系（尽管他非常清楚），但他的确点明了柏克与卢梭之间的一些相似点：他发现两者某种程度上都是“个人主义”的（individualistic），[3]他承认，柏克“反智主义（antiintellectual）的一面时常让人想起卢梭反智主义的那一面，”但他坚持认为“这种相似性只是表面现象”[4]。只有在极少数情况下，白璧德才会明确说明他所批判的浪漫主义只是以卢梭为例的“浪漫主义中的一种”[5]。可想而知，这会让人顺理成章地认为他会分辨和讨论其他种类的浪漫主义，比如柏克的浪漫主义，但是白璧德并没有这么做。也许白璧德感到他不得不搁置柏克与卢梭的相似性并称此为“表面现象”，以避免承认柏克浪漫主义的那一面。因为对他来说，浪漫主义是与卢梭的伦理观和政治观以及卢梭在现代社会刻下的印记紧密相连的。
从伦理和政治的角度，白璧德发现，“每一种可以想象的极端，不论是保守的极端还是激进的极端，都与浪漫主义同在；而每一种处在极端之间的真正的中庸也同样与浪漫主义背道而驰”[6]。像卢梭一样的浪漫主义者缺少健全的伦理核心；特别是，他们缺少一种严肃的自律精神。白璧德之所以热衷于对比柏克和卢梭式的浪漫主义的原因之一便在于柏克广为人知的对约束和谦逊的强调。对白璧德来说，道德与政治上的约束及节制在美学上是与古典主义对“合式（decorum）”的强调紧密相连的。确实，在最基本的层面上，白璧德发现，当一件事物“代表着一种等级（class）”时，它就是“古典的（classical）”，而“当一个事物是古怪的、突然的、强烈的、极好的、极端的、特别的时候，它就是浪漫主义的”[7]。他对比了惊诧（wonder）——与浪漫主义相关的——和敬畏 （awe）——与古典主义思想相关的。对白璧德来说，惊诧是对陌生性（strangeness）与多样性（variety）的一种迷恋，“而只有当一个人专注于为多样性（manifoldness）奠基的统一性（unity）并让这种统一性超越他自己时，他才会感受到敬畏”[8]。在区分卢梭的思想和柏克的思想时，白璧德发现“卢梭只是惊诧的使徒”，而柏克的重点却是保留敬畏。[9]
在反对合式和约束的过程中，卢梭的浪漫主义走向了反对现行的政治和社会秩序的层面。确实，卢梭认为文明社会（至少是我们认为的文明社会）是败坏人心的；它干扰了人自然的善，正如研究柏克的学者彼得·斯坦利斯（Peter Stanlis）所说，卢梭“不相信推导的理性和逻辑以及科学的手段，并认为他对情感、直觉和想象的信仰是认识真理更高的工具”[10]。浪漫主义强调情感反对合式和约束的结果之一就是，他们失去了一种有意义的美德的概念。一位卢梭的评论家亚瑟·梅尔泽（Arthur M. Melzer）认为，“卢梭是如此地忽视美德的现实实例和对美德的道德需求，以至于他在不断声称自己是至善之人（the best of men）的同时否定自己是具有美德的”[11]。正如白璧德指出的那样，对浪漫主义者来说，道德被定义成了像同情心（sympathy）那样强烈的情感；在这种重新定义的过程中，指导行动的有意义的标准消失了。白璧德描述了卢梭是怎样在遗弃自己的孩子的同时对一只将死的猪充满了怜悯的[12]。在政治上，这种不负责任的情感主义（emotionalism）在某种程度上转化成了对人类的普遍仁爱，从而无法对真正的人实施真正的道德行为。
如果这就是浪漫主义，那么柏克作为一个强调约束、谦逊、责任、统一和规范的学者，怎么会是浪漫主义者呢？下面我们会仔细分析柏克的浪漫主义以及它与柏克更广阔的世界观的联系。
柏克的美学
今天大部分柏克的读者并不是从他关于美学或者艺术的文章开始接触他的浪漫主义的，而是直接通过他对浪漫意象的运用感受到的。也许最能展现柏克浪漫主义的一面的例子是他在《法国革命论》（Reflections on the Revolution in France）中非常有名（也许是声名狼藉）的一段：
“我见到这位法国王后至今已是十六七年了，当时她在凡尔赛宫中是太子的王妃，而且在这个宝球上——她似乎简直没有接触过这个宝球——她确实从来不曾焕发过更为光彩的仪表。我看到她正在远处点缀着并欢欣地招呼着她刚刚开始步入的那座高耸的圆顶建筑——她闪耀得像是启明星，充满了生气、光辉和欢愉。啊！是什么样的革命！我必须要有怎样的一颗心，才能不动感情地关照那场升起和那场没落！我简直没有梦想过，当她对那些地位悬殊的、充满着热诚而又尊敬爱戴之情的人们授予可敬的头衔时，她却竟然要不得不对隐藏在他们胸中的那种羞耻带上一副强烈的解毒剂；我简直没有梦想过，我竟然活着看到了在一个充满了豪侠之士的国度里、在一个充满了荣誉的人们和骑士的国度里，会有这样的灾难落在她的身上。我以为哪怕是一个对她带有侮辱性的眼光，都必定会有一万支宝剑拔出鞘来复仇的。但是骑士的时代已经成为过去了。继之而来的是诡辩家、经济家和计算家的时代；欧洲的光荣是永远消失了。”[13]
柏克在文中饱含情感，充满了对美化了的过去的怀念，而这样的过去有些人认为从来不曾真正存在过。在这段话中，柏克将王妃抬升至了任何凡人都无法企及的高度，正是这样的一段话成为了许多人的笑柄。确实，我们在这里能感受到通常与浪漫主义联系起来的那种情感上的浅薄。那么，除了选择特定的事物理想化和妖魔化之外，柏克是否就与卢梭无异了呢？探究这个问题需要我们更深入地考察柏克的美学思想。
柏克的美学思想在其《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》中展现得最为明确，这本书在1757年首次出版。在《探讨》中，柏克表达了他对美与崇高情感方面的思考。他在美的体验和崇高的体验之间建立起了鲜明的对比（或许过于鲜明了），并将这些体验与人类的**联系起来。柏克认为美能在人身体中“产生爱或者类似爱的情感”。[14]伴随着对“**”的强调，柏克还坚持认为美“并不是一个属于比例（proportion）的概念”[15]伴随着对“**”的强调，柏克还坚持认为美“并不是一个属于比例（proportion）的概念”[16]。这种对比例的否定，以及与之相似的对“适当”（fitness）和“完美”（perfection）的否定, 代表了柏克对标准的古典主义美学概念或者新古典主义美学概念的批判。柏克深受古典主义作品（包括美学上的作品以及亚里士多德的作品）的影响；他非常尊重这些作品，因此这种批判对他来说并非易事。在关于比例的讨论中，柏克解释道，比例存在的问题是“它几乎只与方便与否相关，就像秩序的概念一样；因此它只能被视作理解的奴仆，而不是作用于人的感官和想象的首要动力”[17]。美学体验有一种直觉性（immediacy），柏克对此非常敏感。在这里，柏克预言了现代美学[18]。柏克将比例与“衡量相对值”联系起来[19]，表明它运用到了我们的理性。而当我们考虑某个事物是不是美的时候，我们是不需要运用理性力量的。正相反，没有理性干扰的“感官和想象”才是直接发挥作用的。列奥·施特劳斯（Leo Strauss）也认为《论崇高与美》中“最重要的论点”是，柏克反对了“依据理性美来理解视觉上的或者感觉上的美”[20]。
在这里，就像许多其他的地方一样，柏克似乎“不相信推导的理性和逻辑以及科学的手段，并认为他对情感、直觉和想象的信仰是认识真理更高的工具”，正如斯坦利斯对卢梭的评价一样。对于20世纪另一位柏克的主要研究者弗朗西斯·卡纳万（Francis Canavan）来说，柏克反对古典主义将比例视作美的重要标准，就等于将秩序从他的美学理论中彻底排除了。在弗朗西斯·卡纳万看来，柏克的美学理论不能与他的政治学思想挂钩。因为，柏克的政治哲学思想非常符合自然法传统。这种传统最常见的表示形式是：倾向于强调上帝的理性和由此产生的世界的秩序，以及人类通过使用他们的理性来认知这种秩序。由于柏克反对在欣赏美的时候强调秩序和理性，卡纳万得出了如下结论——“柏克早期作品中展现出的认识论是否与他道德和政治理论中暗含的形而上学相容是存疑的”。与他的美学观不同，柏克“对于世界本质和道德律的假定在本质上是唯智主义（intellectualist）的，因为他想当然地认为存在着一个可为人类智力所理解的，形而上的秩序”[21]。
也许有人认为，尽管卡纳万有如上分析，柏克对美学概念的处理实际上与他的政治观高度相容。因为首先，柏克主张我们的经验使我们有实例证据证明比例并非美的准则，或者至少并非一个非常有用的准则。他指出，例如我们也许会企图通过详尽的测量来确定使一匹马美的不同比例，然而能使马美的比例未必能使狗美。柏克在这里的基本观察是：在复杂的现实面前，抽象的概念化标准是不够的。这一点与他之后反对用过分简单的形而上的标准或准则来处理微妙复杂的政治与伦理问题是类似的。其次，柏克对比例的反对基于前文曾提及的他本人的观点——对比例的衡量有智力的成分，而美有一种能直接影响我们的直觉性，它不需要理性的介入。柏克在他的美学观中贬低“理性”或者“理解”的作用与他在政治学中轻视“理性”是相似的。施特劳斯注意到了这种联系。他发现柏克对美的处理代表了“某种程度上情感与本能从理性的桎梏中得到了解放，或者某种程度上对理性的贬低。正是这种对理性的崭新态度，使柏克对理论和实践之间区别的评论有了一种非古典主义的暗示”，也是这种态度导致了他对“理性主义”（rationalism）的反对。[22]
如果我们把“非古典主义”理解为浪漫主义，那么施特劳斯对柏克“非古典主义的暗示”的评价无疑是正确的。如果施特劳斯对柏克的美学强调“本能”这一点同样理解正确的话，那么柏克的浪漫主义看起来指向了卢梭式的道德和政治观。然而“本能”（instinct）和“情感”（sentiment）是不同的，它们不应这样被随意地混在一起。柏克真正强调的是“情感”，如果我们将这个词广义地理解为有根据的判断的话，我们会知道这种强调并不等同于赞颂那种独立存在于学习或者文明社会之外、完全与“理性”不同的天生的、“自然”的感觉。这一点在我们分析了柏克对品味的处理后会更加明确。在《探讨》出版两年之后，柏克出版了它的修订版，并添加了《论品味》作为此书的序言。在这篇新的序言中，柏克发现“人类关于品味的分歧较之完全基于理性的分歧要少”。[23]柏克并没有把这种品味上的相似性归功于品味比理性更加“本能”或者“自然”。事实上，柏克这篇关于品味的文章最主要的论点是反对将品味视作“我们自然拥有的本能的一种”，或者他反对把品味当作“人类头脑独立的功能，与判断力和想象力截然不同”[24]。
柏克认为品味从根本上来说是判断力和想象，这点很重要。品味是一种偏好，它很大程度上取决于某种事物是否能在美学上取悦我们。这种偏好本质上是不理智的。在大部分情况（也许并非所有情况）下，它是一种即时的反应，并不受到我们有意识思考的影响。然而，柏克解释道，“品味的不同主要是由知识的不同引起的”。品味涉及拥有以及使用的知识，但这种知识是不经过意识思考的。对他来说，“错误的品味源于判断力的缺失，而这一点可能是因为理解能力的天然欠缺，或者更普遍的情况是，可能因为缺少适当的、有良好指导的训练，而单单这种训练就可以增强和完善判断力”[25]。因此，尽管柏克在美和崇高的讨论中很大程度上致力于反对用“唯智主义”（intellectualist）的方式处理审美反应，在这篇序言中他却似乎在讨论一个完全相反的议题，审美反应与判断力和知识的关系。
对柏克来说，审美反应在本质上是非理性的，但是我们可以培养和发展它。我们学习怎样喜爱、欣赏，在审美层面对一些事物给予正面的回应，而对另一些给予负面的回应。柏克认为：
“众所周知，当我们通过增进知识、持久地观察事物以及经常性的训练来提高我们的判断力时，品味（不管是什么样的品味）就会提高。那些没有运用这些方法的人，如果他们迅速地做出了判断，其往往是不确定的；他们的快速是因为专横和轻率，而非一线智慧之光瞬间驱走了他们头脑中的黑暗。而那些积累了关于品味对象的很多知识的人，他们一点点习惯性地获得了某种不但稳固而且敏捷的判断力，就像人们运用同种方法在其他所有时候所做的那样。”[26]
对柏克来说，品味在实际运用中与其他形式的判断力没有区别。如果一个人的品味并未很好地得到发展，那么他突然的或未经思考的与品味有关的决定将会是鲁莽和不确定的。而对那些品味得到了很好发展的人来说，好的决定是轻而易举的。柏克在这里表明，品味从很大程度上来说是经验以及源于经验和学习的知识的产物；即它在很大程度上是基于人类文明中的社会和历史存在的。它不是某种形式的本能，不能使我们在没有悉心培养的情况下产生“突然的智慧之光”。柏克对品味的讨论使我们想起他后来关于政治和道德判断的讨论。特别是，它与柏克几十年后对“偏见”的辩护有一些相似之处，他认为偏见“能让人在做决定的时候不疑虑、困惑和犹豫不决”。[27]对柏克称之为“正当”的偏见进行培养将可以媲美对好的品味的培养，而这种偏见在好的道德和政治判断力中发挥的作用也与品味在审美判断力中发挥的作用等同。
柏克对品味的看法以及这种看法在政治/伦理领域的延伸看起来确实属于浪漫主义传统。像卢梭一样，柏克有反智主义的一面，并且重视“情感”和直接、直觉的反应。对卢梭来说，这种观点当然支持在政治上重视大众意志的表达。代议制和过度的审议都被视作这种纯粹意志表达的敌人。而柏克所说的那种健全的直觉判断并不仅仅是天生的，这种判断必须至少某种程度上是悉心培养的产物，这就产生了与卢梭不同的政治观。对他来说，有些人拥有更加健全的直觉或者情感；而简单的、未经思考的大众情感并不能在政治上起决定作用。相反，柏克的观点可以为精英、代议制和审议程序正名，因为它们帮助人民梳理了他们的情感和直觉，提升了他们的判断力。通过强调培养健全的直觉和发展健全的“偏见”，柏克强调了保留和巩固文明社会以及它的许多方面的需要。对卢梭来说，激进的政治和社会改革是消除社会坏的影响并且带来更纯粹的人民本身健全的情感的手段。对柏克来说，激进的政治或社会改革会对市民情感的健全性造成损害。卢梭的思想矛盾地产生了极度“激进”的政治方案和对鲁莽的大众意志的强烈依赖，而柏克的美学思想则将这两者全部否定了。
柏克政治中的崇高
在《探讨》中，崇高实际上是柏克讨论的首个话题，而且看起来也是他最感兴趣的话题。也正是柏克对崇高的讨论最清楚地展示了他在当时刚刚兴起的浪漫主义美学中的中心地位。柏克讨论崇高的核心之处在于他将恐惧定为它的“主导原则”（ruling principle）。这与美的核心情感——爱——是相反的。对柏克来说，恐惧是“崇高的来源；即崇高来源于心灵所能感知的最强烈的情感”。对此他进一步解释说，危险和痛苦，“如果保持一定距离，有了一定的修饰，就会使人感到愉悦”。[28]因此，他发现大型凶猛的动物、有力量的人以及其他一些能使我们感到害怕的事物可以是崇高的。柏克的这种观点在《探讨》出版初期招致了一些嘲讽，但是当柏克出版第二版时，他并没有利用这个机会修改或者删减这个观点。相反，他充实了这个观点，并大胆重申了对自己作品中贯穿始终、又备受争议的一些论述的坚持。
柏克从根本上认为崇高和美是对立的；崇高的体验与美的体验是截然不同的。崇高会引起尤为强烈而特别的情感反应，这就是它吸引力的核心：
“自然界中的伟大和崇高，当其作为原因最有力地发挥作用的时候，所促发的**，叫作惊惧；惊惧是灵魂的一种状态，在其所有活动都已停滞，而只带有某种程度的恐怖。在这种状态下，人们心中只剩下他所面对的对象，而不能同时注意到其他的事物，也不能对占据其心神的那个对象进行理性分析。由此，崇高才具有如此巨大的力量，它不但不是通过理性分析产生，恰相反，他通过某种不可抗拒的力量把我们席卷而去，根本来不及进行理性分析。我已经说过，惊惧是崇高的最高效果；次级的效果是欣赏、敬畏和崇敬。”[29]
至少在极端情况下，当人们完全被崇高所影响时，理性分析是停滞的；在低理性（sub-rational）或者超理性（super-rational）层面，人是强烈地被压制的。
柏克对“模糊”（obscurity）的延伸讨论是他关于崇高看法的重要组成部分。柏克认为要使一个事物 “可怕”——即让它显得崇高——“模糊似乎总是不可缺少的”。[30]这种模糊也许有不同的表现形式，比如黑暗、炫目的光或者诗意的语言。某种程度上，模糊能使事物显得崇高是因为我们害怕那些未知的东西。但是，恐惧或危险无法在柏克所讨论的所有例子中发挥作用。事实上，柏克暗示“模糊”几乎在所有的情感反应中都发挥了作用。他发现，“在现实中，清晰几乎不能影响我们的感情，甚至它几乎是所有**的敌人”[31]。柏克认为诗歌拥有强大的力量就是因为它的“模糊性”，在他看来诗歌比起简单的散文或者清楚的图像更能引起人们情感上的反应。用一种真正浪漫的形式，柏克相信阴森的庙宇、黑暗的森林以及其他类似的地方比光明的地方更能对我们产生强烈的影响。
柏克认为模糊有强大的力量，这个观点乍一看非常出人意料。“为什么模糊的概念——如果传达得当的话——能比清晰的概念更打动人呢？”柏克认为，“这可以从人类天性中找到答案。正是由于对事物的无知，我们才会产生崇拜，并由此激发了我们的热情”。[32]柏克将“无知”与“崇拜”并列看起来有些奇怪，但是他已经触及一个事实，即我们只会崇拜那些某种程度上高于我们或者超越我们的东西。崇拜某物就是去仰望它，但一旦我们完全了解一个事物，它便与我们某种程度上在同一等级了，我们也就很难再仰望它了。因此，柏克对“模糊”的兴趣与他另一个不那么让人吃惊的论点紧密相连，即柏克认为“巨大”（vastness）与“无垠”（infinity）或者对无垠的暗示也是崇高的重要来源。崇高的体验会让人感到谦逊，这也给了我们一个新的角度。有人也许会说无垠和崇高总体来说让我们感受到一种更宏大的秩序，人们参与其中，但是由于这种秩序比人类更宏大，人类无法完全理解这种秩序。因此，柏克关于崇高的概念可以与神秘体验联系起来。
在讨论模糊在崇高中所起的作用时，柏克用了如下理由为自己辩护：“不过让我们想一想，一个东西如果它没有几分趋近于无垠的话，它是不能以它的巨大使我们震惊的；当我们能认识到它的边界时，它就无法震撼我们；而实际上看清楚一个事物和认识它的边界是一回事。”[33]模糊某种程度上就是崇高，因为它暗示了一种无垠的状态。作为例子，柏克援引了《约伯记》中“极有崇高感”的一段，描述了在恐怖的夜晚出现的异象，一个模糊不清的轮廓出现并说“必死的人岂能比神公义吗？”[34]柏克认为任何对这个异象或者其他异象清晰的描述都无法达到这个诗意的文本所达到的崇高的效果。显然，这个例子将柏克讨论过的不同的崇高元素综合了起来。其中的一个元素是“模糊性”，不论是文本形式上的模糊，还是黑暗以及异象本身。另一个元素是某种程度上源自模糊的恐惧的体验。最后一个元素是，在令人畏惧的力量和高深莫测的上帝面前人所感到的谦逊和不足。尽管柏克这种对崇高的强调是浪漫主义的，但是如果我们将它套入白璧德的框架中的话，很显然柏克想强调的是“古典主义”意味下的“敬畏”而非“卢梭式”的“惊诧”。
柏克说“一个清晰的观念就是一个小的观念”，[35]他用这样一个令人震惊的结论结束了上面关于模糊和无垠的讨论。这个观点某种程度上是柏克早年的夸张；柏克本人在政治学上的作品和演讲无疑有着许多“清晰的观念”，而这些观念无论如何都不能说是“小观念”。而且，尽管柏克的作品以修辞和诗意见长并为人熟知，但是他并不忌讳在适当的地方使用清晰准确的事实和数据。他从来都不以困扰他的听众或读者为目的，而是尽量将他的观点清楚地传达出来。但是柏克对模糊的观察是非常重要的。从某种程度来说，这一点预示了他后来坚定地反对用简单的准则处理复杂的道德和政治问题。对柏克来说，这种简单的准则几乎不能触碰到现实最浅显的层面。如果我们觉得我们能用简单的准则去解决那些大问题，这就意味着我们所指甚少以至于甚至不能意识到我们有多么无知。生活从根本上来说是被神秘所环绕的，关于重大问题的观点必定是复杂甚至是含糊不清的，因此它们很难被清楚地形容或者表达出来。我们对神秘的反应不需要也不应该是一种虚无的感觉，而是必须包含一种深厚的谦逊。柏克在《探讨》中明确地表达了这种谦逊。当他探讨崇高和美产生的原因时，他很小心地说明了他只是在探讨直接的原因，因为“因果的巨大链条是一环紧扣一环的，甚至直接掌握在上帝手中，它不是人力所能及的。当我们跨出事物的直接感性特征这一领域时，我们就无法掌控了”。[36]尽管这种言论看起来受到了休谟式的怀疑主义或者洛克式的经验主义的影响，柏克所表达的既不是休谟的怀疑主义也不是洛克的经验主义，而是一种强烈的神秘感。
柏克将这种对世界的谦逊态度与崇高联系起来，并通过讨论力量是如何以及为何具有崇高感的，他突出并加深了这个观点。柏克以马为例，在他看来，马具有很多实用的品质。为了展示这种动物是如何具有崇高感的，柏克再次回到了《约伯记》中，回到了上帝第一次描述他所创造的生物的伟大和神秘。在柏克看来，对马富有诗意的描述，如“它怒气勃发，将大地吞噬”，[37]是极其崇高的，而对马实用性的描述是完全不崇高的，这两者之间的对比非常强烈。柏克解释道：“只要力量仅仅是实用性的，是只为我们的安逸或者愉悦而服务的，那么它就永远不会是崇高的；因为只要不遵从我们的意志，我们就不会感到顺心；而要让我们感到顺心，就必须受到我们的控制；因此，它就不可能成为崇高和权威概念的来源。”[38]那些仅仅遵从我们意愿或者对我们有用的事物，不可能是崇高的。这个结论让我们想起了海德格尔（Heidegger）“上手状态（Zuhandenheit）”的概念，即事物的品质配合我们存在的状态（或者也许太配合了）。这些事物是实用的，如果我们需要考虑这些事物，我们会考虑的也只是它们的实用性而已。海德格尔“上手状态”所存在的问题在于，在这种语境下出现的经验完全遵从我们的意志，它不引发我们存在的核心问题。因而它们所促成的存在是不真实的，在这种存在状态下所有的事都是无足轻重的。与之相反的是真实的存在，这种存在状态是以“惊讶”（wonder）（这个概念更类似白璧德的“敬畏”）和对事物的欣赏为特点的。[39]因此“惊讶”和欣赏不仅仅与人类认知的局限性联系起来，也与人类意志的局限性联系了起来。
对海德格尔来说，现代社会的一个重要特征是“人类建立起了指向自己的世界，并把自然交给了自己”。柏克将上帝创造的崇高的马与不崇高的、实用的、我们日常见到的马作对比，这可以看作是柏克对现代人精神状态以及这种精神状态可能导致的危险的思考。海德格尔称现代人为“随心所欲之人”（the one who wills）。在现代语境下这会产生极大的损失；会出现一种终结，万物都会“不可避免地变成独断专行的产物的原料。地球和空气会变成原材料。人会变成人类材料，为了指定的目的而杀掉”。这种随心所欲的状态以及这种与世界的关系某种程度上是随着对科学的过度强调和“极权政体”（total state）的出现而产生的。[40]因此，我们可以认为柏克对崇高的兴趣以及他这种把崇高与实用性作对比的做法与他后来反对畸形的“形而上学主义者”（metaphysicians）是有关系的，这些人将人类视作“空气泵中的老鼠”。柏克对不同形式的“反复无常”（caprice）或无拘束的随心所欲有着强烈的厌恶。对柏克来说，以敬畏、开放和谦逊为特点的对世界的反应，以及从美学角度考虑的崇高的体验，是政治道德观中不可缺少的一部分。
史蒂芬·怀特（Stephen K. White）认为柏克在美学上对崇高的兴趣与他的政治思想有着极强的联系。怀特主张柏克之所以反对法国大革命以及“政治上的现代性”是害怕出现“错误的崇高”（false sublime）。在真正的或古典主义的崇高里，人们体验到的是在无穷尽面前人的局限性。与之相反，在错误的崇高中，“人会产生一种人类的无限性（human infinite），这种无限性会取代过去无垠、或上帝、或命运的位置。”[41]怀特认为这种人为的崇高在现实中的例子包括浪漫主义的天赋和先锋派艺术家们令人震惊的作品。为了证明柏克已经意识到了这种现象，怀特指出柏克最害怕以及最厌恶的并非法国革命中的暴力行为，而是革命的庆典以及为了庆祝而上演的盛大场面。[42]这种“错误的崇高”会用“限制（finitude）消灭冲突”[43]，而产生与真正的崇高相反的效果。传统上崇高的体验会鼓励人性，而新的人为的崇高会放任“我们所熟知的那种恶——自负”，使它在“不受拘束的理性想象的领域”自由发展。传统的约束被丢弃了，人类的意志有权“拥护无限制本身”[44]。因为人类，不论是个人还是全体都象征着无限，他们看不见道德和实际上对他们改造世界和改造对方的约束。
怀特的“错误的崇高”可以看作是沃格林（Eric Voegelin）所定义的“诺斯底主义（Gnosticism）”在美学上的表达。诺斯底主义涉及对国家或社会的“神圣化”（divinization），沃格林认为这一点是现代性的重要特征。对末世的期待从神的领域转变到了现世的领域，而政治活动是带着自我救赎的目的进行的。简单来说，“诺斯底革命的目的是从本质上改变人类，并建立一个更好的社会”。[45]柏克口中的那些畸形的形而上学主义者正是沃格林的“诺斯底主义”的典范，他们欣然宣称两千年对他们所追求的那种善来说并不那么漫长。因为人类本来就站在了上帝的位置上，他们的意志是不受拘束的。柏克评论道，法国革命中的道德观“不知约束为何物”，他的这个观点反映了他对这种现象的理解[46]。在将人类社会神圣化的过程中，传统的基督教义和其他传统宗教体验都会遭到贬低；我们会渐渐与这种存在方式隔绝。不受约束的“神圣”人类意志与在神的奥秘面前知晓了人类局限的谦逊的意志是不相容的，想到这一点，我们就会发现上面的结论毫不令人吃惊。
怀特认为在这个背景下，柏克有理由认定错误的崇高会“迅速地消耗我们对真正崇高天生的敏感”[47]。怀特描述道，柏克曾提到巴黎断头台下的空间被租借给了一个马戏剧团，以便在行刑的间隙用跳舞的小狗娱乐群众[48]。死刑是可怕的，但更可怕的是人们已经感受不到夺取生命的沉重感，因为生命的神圣感和人的尊严已经丢失了。在一个也许看似单纯的审美问题、一个关乎坏品味的问题背后，有着深刻的道德意义。真正的崇高感的缺失是与大众道德观的缺失相连的，因为人们已经感受不到比随心所欲的人类意志更有意义或者更重要的东西了。
从柏克那为人熟知的对极端“权利论（rights-talk）”的厌恶中，我们可以看到他所描述的崇高感在他政治观中的体现。柏克意识到，无论权利这个词被怎样定义，关于权利的讨论实际上就是关于人民或者人性的讨论。他认为，对权利过分简单和教条主义的强调不仅不能洞悉人性的神秘，还会让这种神秘消失。对柏克来说，人性、或者完整意义上的人从根本上是与“上帝的宝座”相连的，人应该能感受到敬畏、激励人心的尊敬以及谦逊。这在某种程度上是崇高的。对权利的宣扬会威胁到这种崇高，因为它脱去了崇高“模糊”的外衣。强调权利的“清晰”概念会让我们自认为了解关于人性的一切，最终会减弱而非加强个人的地位和价值。事实上，人类将不再被视为是神圣的。
而且，柏克还指出，一旦人们宣称有绝对的不可侵犯的权利，那些权利就会以某种方式或妥协、或改良、或者依情况变化。他在《法国革命论》中不无讽刺地提到，法国的投票权是以支付某些特定的费用为前提的：“什么！对不可剥夺的人权有资格限制？”[49]五年后，法国政权变得缓和，因为它撤销了《人权宣言》的一部分，听到这个消息，柏克的反应是：“如果可能的话，比起他们之前大肆宣扬并强迫人们接受那种所有邪恶的象征，他们撤销人权准则中主要部分的做法更为无耻，也更为可怕。”[50]如果《人权宣言》是“所有邪恶的象征”，为什么放弃它比大肆宣扬它更糟呢？因为这种放弃损害了权利的整个概念。这也是为什么柏克认为与政治权利相关的“小的资格（minor qualification）”如此重要的原因。尽管资格较小，但是它依然彻底颠覆了雅各宾派的原则：“你们命令他（市民）去购买权利——而这是你们之前告诉他自他出生就无偿拥有的，而且世界上没有任何权威可以合法地剥夺他。”[51]
在普遍的权利宣言形成的过程中，这些权利以及被赋予权利的那些人从神秘的、崇高的领域转变到了乏味的人类理性和理解领域。通过将权利和人类转移到随心所欲的领域，随后的撤销、或对权利进行资格限制完成了这个过程，这就是海德格尔提到的现代问题——“上手状态”[52]。柏克发现，自然权利“确实是神圣的”，他害怕这种神圣性会消失。他是这样评价“形而上学主义者”的，“一旦发现自己的政治规划并不适用于他们所生活的世界状态时，他们就会轻视所有的公共原则”。[53]权利对柏克来说是一个危险的概念，因为如果这个概念遭到破坏，权利被视作意志的奴仆，那么权利将会变得随心所欲。也就是说，它们将不再存在了。只有当权利是神圣的、或者崇高的时候，它们才真正存在。
柏克并不忌讳谈到权利，而且当权利以不危及人性中的崇高的形式出现时，他自己也会使用这个词。柏克之所以愿意谈及那些在漫长的实践中确定下来的权利是有原因的。这种权利已经有了相对确定的、被广泛承认的意义，它们在实践中被证实是可行的，因此不太可能会突然被环境所限制。它们至少在一定程度上内化了；这就意味着，它们的意义在大众的道德想象中已经固定下来了。它们已经成为了环境的一部分，成为了先辈遗产的一部分，因此人们无法“捏造”或者随意改变它们。它们与无垠有着一种内在联系，这就让它们有了一种崇高感与神圣感。与此同时，由于它们与特定的社会网以及法律实践有紧密联系，这些权利有某种惯例性。也许称这些权利既是神圣的也是惯例的看起来有些矛盾，但是个体的、惯例的东西与普遍的、神圣的东西之间有一种神秘的联系，这一点在柏克思想中非常重要。能普遍地意识到权利的这种惯例特征会帮助我们保护人类个体的神圣性。如果权利一定程度上被视作惯例性的、有文化特殊性的，那么他们的具体含义——每一个权利都有它们特定的解释——就可以随着时间的推移有一些细微的修改，这样就不至于让这些权利以及它们对应的人性丢失崇高感。
不仅仅是柏克对权利的看法，他对保守主义的一般看法也与他对崇高的浪漫主义式强调有密切联系。就像权利必须拥有崇高性才能得到尊重和支持一样，政治和社会秩序作为一个整体也必须有崇高性。因此，政治变革必须小心地进行、逐步地提出。这并不是因为老办法总是“更好”的，而是因为老办法是老办法。它们可以追溯回时间的迷雾中去，或者追溯到模糊/无垠，或者追溯到神话化的英雄史诗、时代或者人物。不论是哪种，现状都是崇高的。因为现存的秩序以及它所带来的一切都不仅仅是人类意志随心所欲的结果，人们的生活以及他们的内省都是遵照这个秩序进行的。抛弃现存规范的崇高性的变革可能会导致社会崩溃以及秩序混乱，典型的例子就是法国大革命和雅各宾派的恐怖统治（Reign of Terror）。
结语
柏克与像卢梭一样的浪漫主义者之间的相似点不只是“表面现象”。柏克被视作浪漫主义者是有充分理由的；他的思想与其他形式的浪漫主义思想有着重要的相似点，这些相似点不仅存在于最狭义的美学意义上，也存在于认识/认知思想层面，甚至在有限的程度上存在于伦理思想的某些方面。然而，外在的一些细微的差别最终会使不同形式的浪漫主义在道德和政治上几乎截然相反。尽管柏克的美学观和认知观从外表看来有浪漫主义的特点，比如强调情感、直觉、想象和崇高的非理性体验，但是柏克的观点并不指向浪漫主义通常所拥有的那种扩张的、无拘束的、随心所欲的感伤主义（sentimentalism）和原始主义（primitivism）。相反，他的观点指向完全对立的方向：指向谦逊、指向尊敬、指向秩序感和道德价值、指向文明社会中健全判断力的培养。
柏克式浪漫主义的“悖论”表明美学与政治之间的联系是极度复杂的。就柏克这一特例来说，这种悖论意味着许多学者（也许包括白璧德在内）都犯了一个错误，他们用片面的方式或粗糙的线条描绘了浪漫主义，认为它只会促进伦理和政治的不良形式。那些偏爱柏克式世界观和柏克式政治观的人从任何意义上都无须回避浪漫主义；浪漫主义作品不止能支撑卢梭式的伦理观和政治观，也能支撑柏克的伦理观和政治观。用白璧德的话来说，它们不止能支撑“惊诧”也能支撑“敬畏”。所有都取决于我们谈到的是哪种类型的浪漫主义。然而，浪漫主义这种指向不同方向的能力意味着在艺术作品影响社会方面存在真正的危险：一部作品的最终影响也许与作者的原意相去甚远。因此我们更有理由在哲学思考以及生活中培养对美学与政治学之间关系的细致理解。
[1] 作者系美国圣约翰大学政府与政治学副教授，《人文》杂志编委。曾在国会工作，担任公职，此后进入学术界。著有 《埃德蒙·伯克在我们的时代：道德想象，意义与政治》（Edmund Burke for Our Time: Moral Imagination, Meaning, and Politics）。
[2] Harold J. Laski,Political Thought in England: Locke to Bentham（《英国政治思想史：从洛克到边沁》）London: OxfordUniversity Press, 1950（first published in 1920）, p.181.
[3] Irving Babbitt,Democracy and Leadership（《民主与领袖》）Indianapolis: Liberty Fund, Inc., 1979（first published in1924）, p.125.
[4] Irving Babbitt,Democracy and Leadership（《民主与领袖》）Indianapolis: Liberty Fund, Inc., 1979（first published in1924）, p.131.
[5] Irving Babbitt,Rousseau and Romanticism（《卢梭与浪漫主义》）New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1991（firstpublished in 1919）, p.3.
[6] Babbitt,Rousseau,（《卢梭与浪漫主义》），p.79.
[7] Babbitt,Rousseau,（《卢梭与浪漫主义》）, p.4.
[8] Babbitt,Rousseau,（《卢梭与浪漫主义》）, p.49.
[9] Babbitt,Democracy（《民主与领袖》）,p.131.
[10] Peter J. Stanlis, “Burke, Rousseau, and the French Revolution,”（《柏克、卢梭和法国大革命》）in Stephen J. Tonsor, ed.,Reflections on the French Revolution: A Hillsdale Symposium（《法国革命论：希尔斯代尔研讨会》）Washington: RegneryGateway, 1990, p.64.
[11] Arthur M. Melzer,The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau’s Thought（《人类自然的善：论卢梭思想体系》）Chicago: University of Chicago Press, 1990, p.259.
[12] Babbitt,Rousseau（《卢梭与浪漫主义》）, p.143.
[13] Edmund Burke,Reflections on the Revolution in France（《法国革命论》）, ed. J. G. A. Pocock Indianapolis: HackettPublishing Company, 1987, p.66. 此处借用了何兆武、许振洲、彭刚在《法国革命论》中的翻译，第100-101页。
[14] Edmund Burke,The Writings and Speeches of Edmund Burke（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）, Paul Langford, generaleditor Oxford: Clarendon Press, 1989-2000, vol I, p.255.
[15] Edmund Burke,The Writings and Speeches of Edmund Burke（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）, Paul Langford, generaleditor Oxford: Clarendon Press, 1989-2000, vol I, p.255.
[16] Edmund Burke,The Writings and Speeches of Edmund Burke（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）, Paul Langford, generaleditor Oxford: Clarendon Press, 1989-2000, vol I, p.255.
[17] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, pp.255-256.
[18] 比如说贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce）就将艺术与直觉联系起来，反对为了实用而非艺术的目的用度量或者其他类似的“物理事实”来构建领悟力。见贝奈戴托·克罗齐，Guide to Aesthetics（《美学指南》）（Brevario di estetica,1913），trans. and intro. by Patrick Romanell Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1995, p.10.
[19] Writings（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）, I, p.256.
[20] Leo Strauss,Natural Right and History（《自然权利与历史》）Chicago: University Chicago Press, 1971（first published in1953）, p.312.
[21] Francis P. Canavan.,The Political Reason of Edmund Burke（《埃德蒙·柏克的政治理性》）Durham, NC: Duke UniversityPress, 1960, p.40.
[22] Strauss,Natural Right（《自然权利与历史》）, pp.312-313.
[23] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.207.
[24] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.208.
[25] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.202, 207.
[26] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.209. 此处借用了郭飞在《论趣味》中的翻译，第27页。
[27] Reflections（《法国革命论》）, p.78.
[28] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》I, p.230, 216, 217.
[29] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》I, p.230. 此处借用了郭飞在《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》中的翻译，第50页。
[30] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.231.
[31] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, pp.232-233.
[32] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.233.
[33] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.235.
[34] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.235. 引自《约伯记》4:p.17.
[35] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.235.
[36] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.238.
[37] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.237. 见《约伯记》39:24.
[38] Writings,（《埃德蒙·柏克的著作和演讲》）I, p.237.
[39] Martin Heidegger,Being and Time（《存在与时间》）, trans. John Macquarrie and Edward Robinson New York: Harper,1962.
[40] Martin Heidegger,What Are Poets For？（《诗人何为？》）, inPoetry, Language, Thought（《诗歌，语言，思想》）, trans.Albert Hofstadter New York: Harper & Row, Publishers, 1957, p.110, 111, 112.
[41] Stephen K. White,Edmund Burke: Modernity, Politics, and Aesthetics（《埃德蒙·柏克：现代性、政治与美学》）（ThousandOaks, CA: Sage Publications, 1994）, p.75
[42] White,Modernity（《埃德蒙·柏克：现代性、政治与美学》）, pp.74-75.
[43] White,Modernity（《埃德蒙·柏克：现代性、政治与美学》）, p.32.
[44] White,Modernity（《埃德蒙·柏克：现代性、政治与美学》）, p.75.
[45] Eric Voegelin,The New Science of Politics（《新政治学》）Chicago: University of Chicago Press, 1987; first published in1952, p.152.
[46] Correspondence（《通信》）, VI, 210, cited in White,Modernity（《埃德蒙·柏克：现代性、政治与美学》）, p.72.
[47] White,Modernity（《埃德蒙·柏克：现代性、政治与美学》）, p.70.
[48] White,Modernity（《埃德蒙·柏克：现代性、政治与美学》）, p.70. 参考柏克的Letter I to a Member of Parliament on theProposals for Peace with the Regicide Directory of France（《写给议员的关于法国弑君目录的和平建议》）, in Works（《柏克文集》）, V, 316.
[49] Reflections（《法国革命论》）, p.153.
[50] Forth Letter on the Proposals for Peace with the Regicide Directory of France（《关于法国弑君目录的第四封和平建议》）, in Works, （《柏克文集》）VI, p.87.
[51] Reflections（《法国革命论》）, p.153.
[52] Martin Heidegger,Being and Time（《存在与时间》）, trans. John Macquarrie and Edward Robinson New York: Harper,1962.
[53] Reflections（《法国革命论》）, p.55.