“文字之功用有二，通今及传后也。草昧之世，交通不广，应求之际，专恃口语，固无需乎文字。其后部落渐多，范围渐广，传说易歧，且难及远，则必思有一法，以通遐迩之情，为后先之证，而文字之需要，乃随世运而生。”[61]符号意义也在不断因需要而进化发展，结绳是以绳结记事，无绳时或未携带绳时便无法记事，于是又有画图记事，可以画于地，可以画于石，可以蘸水，可以涂色，免去了携持之累。符号起源之理路，大抵如此，且各地依循类似道理。但是，“以一地一族表示语言之符号，行千百里外，必致辗转淆讹，不若形象之易于辨识，虽极东西南朔之异音，仍可按形而知义”[62]。因此，指事、形声、会意都是为了表达一定思想内涵，文化符号和话语总是要代表一定的意义。起源于基督教思想的神学语言深深浸透着象征，如十字架、主显节、圣餐礼等，而且这种语言强调神秘、仁慈、**或痛苦、仪式。其实，这只是一种文化意义和价值的显现，在很多时候，那些“存在之巨链”上的文化符号均有其象征和指证。文化符号的想象力是在现实社会里表现出来的，语言符号在现实世界中具有特殊的影响力。在此，以卜辞中所体现的殷人的观念体系为例做一些说明。首先，它把神秘力量神格化并形成有秩序的神谱，如甲骨文中的令风、令雨、降祸、受年等，皇帝就成了主宰一切的权威，成为超自然和超人间的力量。殷人敬鬼神所使用的符号系统也是一种观念表达，并延伸到日月星辰、山川木石等，于是有了“祭日东方，祭月西方”以及“宁于四方”等卦辞符号。其次，卜辞表达了对祖灵观念和王权观念的认同和结合。其中，对祖先的重视和对后代的关注，在一定程度上体现了亲属联络、血缘凝聚和文化认同，其载体或活动方式是墓葬、宗庙、祠堂和祭祀。再次，卜辞的文字符号中包含着秩序化的仪式和祭祀方式，是沟通天地、对话先人的话语要求和活动规范，周代残存的文献以及考古中发现的器物，对上述符号系统提供了一些佐证而且进一步明确化，在文化上他们属于殷商一系。“当这些祭祀仪式与宗教制度渐渐被政治的权威与普通的民众确认之后，在这些仪式和制度中包含的一套技术，就可能被当做是很实用的生活策略而普遍适用，而背后隐含的一套观念就被当做是天经地义的东西而不必加以追问，人们在这些仪式中获得生活的安定，也从这套制度中获得秩序的感觉。”[63]但是，周代文化具有明显的西部特征，王国维曾说，中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际，指的就是这一事实。殷商时代“残民事神”，西周时代“敬天保民”，那时的文化符号所包含的意义也有很大差别。记载思想史的汉字符号，是中华民族深层的思维和意识结构的体现，它的价值不仅仅在于形成了一套象形符号，更在于绵延不绝的思想脉络。汉字符号系统中，“各种纷纭复杂的现象世界在思想上的分类，在古代中国不仅常常可以通过联想、借助隐喻，然后由表示同类意义的意符系连起一批汉字，也常常可以由一个汉字内涵延伸贯穿起一连串的意义，使它们之间似乎也有某种神秘的联系”[64]。甲骨文中有许多和现代汉语不同的句式，但是，汉字作为思维的产物以及思维运算的符号，其最明显的变化趋势体现在语法规范程度上，这方面的规范和修补受到共同的生活习惯、心理习惯的影响。可见，当文字的图像意义比较浓厚、文字的独立表意功能很明显时，凭着语言发出者和接受者的文化习惯，就能表达很复杂的意义。
语言代码作为一种常见的符号形式在传播中起着重要作用，它能将遥远的古代转换成寄托丰厚理想的时代，能在想象中寄托丰富的语言色彩，能把眼前现实的心情转化为遥远的渴慕，能把幻想中的内容转化为眼前的造物。“商业纽带和文化纽带既不是毫无关联，也不是完全相互依赖。希腊文化传遍整个东方，主要是靠追随亚历山大军队东进的希腊商人完成的。同样，印度佛教传播到中国的历程也可以沿着举世闻名的丝绸之路追寻到。不过各种文化交往也有其内在的动力，并非完全依靠商人和商路的推动。公元前第二个千年后期发明的简单的字母文字，就是影响除中国以外整个古典世界文化发展的一个十分重要的因素。在此之前，只有少数书吏能够阅读和书写结构复杂的美索不达米亚的楔形文字和埃及的象形文字。”[65]语言代码可以为文化传播提供支撑，表征着人们感知的现实，“语言是人类独有的能力。其他任何物种都没有真正表征性的交流手段；无论物质文化多么简陋，没有任何人类社会缺乏发达的语言遗产。语言是其他文化特质积累和传输的先决条件”[66]。在一个民族或国度里，语言的共同现象是其符号意义，是在一定的心理、一定的习惯和一定活动环境中起作用的桥梁，它在一定的范围内传播着自己的文化特征和价值内涵。在技术交流中，符号中介更是不可缺少，不仅代表古典文化的各类学科需要符号表达，显示现代技术发展潮流的现代科学成果更需要一系列的符号来显示文化发展动态。考茨基认为，人“借语言的发展与不断丰富而得到了异常坚强的社会的结合力，及社会本能（行动）以得到极大的增进与更加自觉。语言的放大又造成另外一种结果：促进人更容易地获得知识，并将其传给后代；促成便于思考的科学概念的形成。语言的放大引起了科学的发达，以科学的发达而征服自然界。这样就使得人类开始能战胜自然界，才能骄然独立，不为外事例所牵制而发生自由意志的观念”[67]。生活中流淌着多种形式的语言和符码，世界各地不同的文字形式和数字代表不同类型的字母，它分布在社会生活的各个层面。在意义链接上，语言的追忆与怀旧功能给往事赋予未来的憧憬和希望，留下值得留恋的内容，滤出不愿回想的东西，然后依照过去的经验建立一个未来的意义系统。
按照一些西方马克思主义者的观点，符号意义由“能指”和“所指”构成，“能指”是符号的外在形式，“所指”是符号的内在结构；“能指”的形式很具体，“所指”的内涵很抽象。文化符号的“能指”和“所指”之间有着固定的关联或约定的关系，“能指”与“所指”基本对应才是较好的表现或表达。人们交往中的符号构建和意义表达，是周围物事的应激产物，这使得符号具有连接主体、作用客体的功能，沿着价值符号的“能指”目标和“所指”方向，文化内涵得以展现，意义链条得以延伸。符号语境中，“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固”[68]。鲍德里亚研究了符号的“暗指”和“意指”作用，他认为，意指是在传统交换逻辑层面上运用的“价值的语言和符号的确定性的语言”，暗指是用一种“隐喻”式的语言或话语来传达意义。丹尼尔·贝尔认为：“希腊的宇宙起源说给了我们最基本的抽象概念词汇。前苏格拉底哲学引入了隐喻；柏拉图以蒂迈欧的观念引入了象征；而亚里士多德引入了类比观念。”[69]因此，文化符号具有表达和传递功能，它在符号表达上的隐喻性，是使价值意义拓展增值为社会的精神支柱。
话语符号的意义链接与物体及环境有关。在意义选择上，符号使用者会基于不同的要求而使用不同的符码。符号的意义链接可以存在于鄙俗之间，女子裹足是中国古代的文化符号之一，非洲一些部族的割礼也是一种陋俗符号。然而，处于传统的认识或者是对畸形之美的追求，这种陋俗影响深远，积习染成符号。“一尖生色合欢鞋”；“钿尺裁量减四分，纤纤玉笋裹轻云”，皆将陋俗赋予诗意。也有对这种陋俗符号坚不认同的，《湛渊静语》云：“伊川先生后人居池阳，其族妇人皆不缠足。盖言其族女子不随流俗也。”《野获编》云：“明时浙东丐户，男不许读书，女不许裹足。”隋唐时期，蒙古风俗之陋，为汉人所鄙，蒙古人视“杂坐喧溷，上下同食，举杯互饮，不耻残秽”为豪爽慷慨，汉人则认为龌龊不洁，这是由于对行为符号的理解不同。然而，马可波罗对元代物事却大为赞叹，草昧之风亦被视佳境，此中原因，柳诒徵在《中国文化史》中指出：“当时汉族文教制度远轶鞑靼，故深恶其野蛮；欧洲文教制度不及中国，故大惊其宏伟。”话语具有普遍性特征，自然事实就是话语事实，因为世界上不存在独立的自然事实，一切皆为话语场景的产物或建构，人类智力和思维所及都是话语的领地。无论是唯心主义还是唯物主义，都处在话语视域中，由此，话语内涵与场景存在就有了直接或间接的关系。“话语场景并不是其他对象中的一个对象，而是一种理论视域。所以有关话语观点的某些问题是无意义的，因为只能在视域范围内提出有关对象问题，而非视域本身。”[70]拉克劳、墨菲捍卫了马克思主义话语叙事，他们认为，马克思主义话语不是唯心主义的代名词，它有明确的对象实存和总体性特征。所谓话语，是由言语及行为构成的整体，不能仅从字面上将其理解为语言或言说，更不能从观念论的角度将其理解为唯心主义。但是，他们的话语理论存在着先验论的哲学立场，他们主张话语决定对象存在而不是客体决定话语，是话语构建主体而不是主体构建话语。不仅如此，这些话语理论在一些方面存在着否定马克思关于人类解放的文化向度的倾向，如拉克劳认为，“我相信，我们现在所看到的，并不是进入了一个重复和空虚的世界，而是一个古典的解放话语所固有的全面性世界的瓦解”，“马克思主义的解放话语的基础主义主张日益不断‘虚弱’的第二个结果，就是它承认社会要求更为民主的观点”。[71]在他看来，在当今西方社会，继续宣扬马克思主义文化话语，无异于空谈，因为这种“基础主义”和“本质主义”已经没有市场。对这种观点要进行批判地分析，他看到的只是西方社会的局部表象，没有深刻认识这种表象背后的实质，实际上马克思主义并没有因为个别表象问题而失去其活力。