引言
我们把城市说成是建设和重建的场所，它提供了新旧之间不断发生伦理冲突的景象，这种景象充满活力地体现在困扰城市日常生活的无常性幽灵之中。现在，我们必须对作为一个欲望系统的城市进行更为深入的探索，而这个系统是围绕对经验及其持续不确定性的探索而组织起来的。这让我们把城市当作一个爱欲的场所来考察，这种场所体现在人口稠密与城市居民的创造性的联系中，致力于在实施过程与其永久性剩余物之间的空间中解决这个问题。
兴奋与资产阶级的革命性质及其所释放的模仿性歪风有关，特别是通过企业的概念，旨在通过各种即兴艺术和举措保持每一代人的活力，激活城市涉及的所有人口阶层的欲望，企业的尊严掩盖了基本的、多样化和不断变化的忙碌形态。一个城市越大或者越是富有创造力，就越能够通过个人提升的伦理社会化增强忙碌与自我完整性之间的关系。
从某种意义上说，忙碌是通过把自己设想为自我形成的必要性，设想为现代人创新能力的一个标志而被社会化的。这种想法是，他们需要冒险被定义为责无旁贷的人和令人兴奋的人。既然每一种真正的风险都预示着失败的可能性，那么忙碌的兴奋就同时仰赖于这种希望和恐惧的前景而生活。更为重要的是，必须始终保持的成功本身是在持续不断的期待中被保持的，为了避免崩溃必须再生产这种期待。用企业的惯用语来说，即使成功胜于失败，也仍然是一种容易毁灭的东西，也就是说，这是一种随时都可以收回的拥有或在场。这种存在于企业最深处的丧失感，以寻常的方式生动地表现出来，甚至比有关集体记忆的话语所揭示的东西更加生动，这始终意味着任何一种成就的兴奋性质为何在某种程度上都来自无法取决于它的成就。
我们如何才能把城市说成是令人兴奋和让人疏远的，通过探索围绕这个问题产生的一些话语参数，一种传统上与闲逛者相关的话语，这种话语对一系列声音和其他各种利益都有影响。从某种意义上说，我将重新阐述关于闲逛者的看法，一半是强化它，一半是指出某些局限性，即通过在一个更大的有关城市兴奋的对话中重新确定它的地位。在另一种意义上，通常被称为城市艺术的东西，为何只有在博物馆和音乐厅里才被无关紧要地发现，而最富有活力的东西则是在构成其节奏的空间和时间的运动中以及各种不同的混合体中被边缘性地发现的。因此，如果说城市经常被认为与兴奋有关，那么,我将开始通过美、冒险和行动等概念来追溯这种联系，可以认为它们是一种爱欲领域景观的一部分。我会提出一个问题，“城市的色情地带有什么特别之处?”尽管在我看来，城市提供这样一个许诺是无可置疑的——色情地带的**——但是，我们也必须记住卢梭的问题，即这样的供给是不是资产阶级装模作样的伪装的一部分。我会努力把这个问题与具体城市的细节联系起来，这样，或许就可以通过让其爱欲问题能够观察到的方式理解城市的独特性质。我将通过重新思考城市作为一个行动场所与机会主义冒险之间的引人注目的联系，探讨城市色情地带与企业之间的联系。在这里，机会主义并不是指**裸的自私自利和贪得无厌，而是指现代自爱的独特形态，这种自爱希望使当下变得让人难以忘怀，就像人类处理有限性本身的自我反省方式一样，资产阶级释放和“克服”走向虚无主义的**，他们忍受所有当下的痛苦，不断地完善日常生活的艺术。
为了让城市的色情地带呈现出来，我们需要把匿名性(ano-nymity)当作一种社会现象来看待。这意味着我们必须抵制所有过于容易的**，不能简单地批评匿名性，因为这种**会忽视其辩证的细微差别。当本雅明在提出运用语言对抗自身的策略时，他暗示了这样一种辩证法的方向(Buck-Morss,1986,108-109),或者，用鲍德里亚的习用语来说，“要把真实置于现场”(Baudrillard,1984,43)。因此，我们希望把匿名性置于现场，在这个问题上的探讨方式就是考察闲逛者(flaneur)的用法。但是这几乎没有给我们带来什么宽慰，因为这种评论往往要么把闲逛者赞美为一个代用的观察者，要么把闲逛者批评为一个资本主义逻辑的受害者，在任何一种情况下都倾向于消灭这种现象。
沃尔特·本雅明，不管评论者如何，都可以把他看作一个试图恢复匿名性声音的人，并且暗示了快乐、孤独和拥挤之间的联系，这是把主体化表现为同性恋(homo ludens)的一个实例。匿名性声音的恢复常常被批评所压制，这种批评只能从闲逛者的脚步声中听出私人化和消费主义。
即便涂尔干也是在匿名性中认识到这种作用的。匿名性本质上的模糊性使他把社会道德沦丧和各种自私自利建构为解决优柔寡断性质的途径和方法，以便从经验上准确地说明任何一种关于这个问题的“解决方案”所具有的局限性。涂尔干的《自杀》让我们开始把匿名性理解为一种具有许多不同形态的话语，而这些话语只在极端状态中才表现为过度的私人化，但总是可以想象它们是由一种比例感或主要是由它集中发挥的作用激发出来的。
当本雅明的作品被解读成是主体在资本主义下色情堕落的见证时，我们就失去了理解城市居民即兴表演的途径，由于在城市生活环境中重新创造了丧失和更新性格的机会，因此，这是他“把他的存在方式置于问题之中”的一种方式(Bataille,1986,17,31)。如此看来，用本雅明的惯用语来说，闲逛者就被看作“一个决定论者的稻草人”(Benjamin,1998,307)。
在对闲逛者的赞扬和批评中(以及含蓄地体现在对本雅明的评论中),似乎没有得到充分论述的是，作为城市情人的闲逛者的概念以及本雅明计划为城市居民书写的“情人话语”的概念。如果对闲逛者的赞扬不接受对它的批评，那么它就采取了肯定这个人物就是观察者的形式，一个不屈不挠地植根于各种城市和环境中的“侦探”。这就把城市居民的敏感性降低到独立观察的“高尚”工作。请注意，克里斯托弗·詹克斯关于闲逛者的产物的问题，他把这个问题与那种把闲逛者驳斥为非生产性的、颓废的和无所事事的闲逛者的做法进行了对比：“除了一种深沉的严肃性之外，他们还会背叛什么呢?”(Jenks,1995,152)
这种虔诚的赞扬是由于作者不满意对闲逛者的拒绝以及闲逛者与快乐、懒惰、休闲的联系所造成的，似乎只有通过把闲逛主义引入自然主义观察或者社会主义现实主义的万神殿，才能界定人物的“目标严肃性”。闲逛者由于被解释为临床观察者而被解救，他力图洞悉和理解那种具有重要性的表面现象背后的生命，这种重要性意味着匿名性是孤注一掷而并非夸大其词。相比之下，请注意评论家的说法：“一种新形式的受薪员工……为了在资本主义下生存，他书写他看到的东西并出售了一种产品”(Buck-Morss,1986,113,111)。
无论被赞扬还是被批评，也无论被视为独立的和反思性的，还是被看作一种受欺骗的虚假意识的样本，闲逛者的匿名性都被看作一种分离的手段，一方面是增强他的观察新技能(一个萌芽的社会学家),另一方面被看作资本主义市场价值所产生的一个被疏远的“温顺的身体”。在这两种情况下，劳动的人(homo fa-ber)和游戏的人(homo ludens)之间的辩证法都受到了压制。这是因为，假如赞美想要重申闲逛者工作的“严肃性”,那么批评就只能通过把无所事事贬低为“想入非非”的极端而对立的姿态，从而否认这种严肃性。然而，匿名性的声音处于这些极端、这些对立之间，在某种程度上，要求我们反思黑格尔的扬弃(aufhebung)公式——消除对立，保留它们的差异性(Hegel,1904)。在某种程度上，闲逛者的严肃性和幻想性都需要加入城市居民的想象性结构的表现之中，在赋予匿名性以公正的同时，想象性结构从这种结合中获取养分。正是在这个空间里，我们才能开始听到本雅明的声音，(城市)情人话语的萌芽。
城市情人
在某种程度上，情人的声音表达了被城市**的欲望，用巴塔耶的话说，这是质疑一个人的存在的一种机会。在巴塔耶看来，这种对性欲的唤起就具体化在人们参与的活动中，集中体现了自我形成的浓缩轨迹——抑制、丧失和更新——成为对同一和他者、一致性和相异性的回忆，期待着通过当下某种重大事件的允诺而得到复兴。可以说，这种想象性的马赛克在任何时候都构成了色情地带，这也是城市里的匿名性允诺的一部分。在有关匿名性的话语中，这种允诺的形象总是被批评的悲叹以及把资本主义当作一种复活的企图抹杀，“资本主义有两种处理休闲的方法，一种是在失业的意识形态中污蔑它，另一种是利用它来为自己赚钱”(Buck-Morss,1986,113)。
休闲衍生的匿名性，是用一种毫无乐趣的资本主义工作标准衡量的——要么是仿真的生产性，要么是逃避约束。匿名性被降低到被迫失业的无所事事状态，或者是当作一种利用闲暇谋利的机会。这种被删节了的反思机械地认为，资本主义的声音就是给匿名性的声音授权——毫无疑问——在某种程度上，这种简化把研究变成了匿名性本身。正如闲逛者屈服于批评一样，批评家也无法逃避资本主义的普遍性及其强制性的可理解性。
在这些观点看来，城市居民是真正的“决定论者的稻草人”,是一个没有任何力量的被压迫的主体，他们的行为只能符合资本主义市场价值的设计。因此，无论是对于作为理论家的行为者(闲逛者)还是作为行为者的理论家(批评家),绝望都压倒了这个主体，即匿名性只能被视为被生存或被利用，而不是被看作**的机会体验。用维特根斯坦的惯用语来表达，客体(匿名性)因为毫不相关而退出。简单地说资本主义从闲暇中“占有”利润，就是在掩盖令人兴奋的资本主义在越界的机会中提供了什么的问题，以及资本主义与令人兴奋之间的联盟是什么的问题(这种联盟暗示着城市的想象性结构——每一个城市的想象性结构)。
最初，往往是由于流动和拥挤给城市赋予了一种令人兴奋的性质。通常这种兴奋和匿名性的感觉并存，把城市表现为一个粒子循环的强烈漩涡。假如说，在城市生活中，拥挤是一股强大的力量，那么,它的意义就在于人流、身体在空间上的移动和分散，以及在街道和城市地区调节这种轨迹的社会性组织的方式和方法。在象征性互动的研究中，特别是在戈夫曼和洛夫兰的作品(Goffman,1967;Lofland,1985)中，都市的公共空间被理解为陌生人之间相遇的场所。除了这些研究的材料之外，相互影响的秩序被人们当作城市日常生活的一部分被阐述、被质疑和被修改。根据戈夫曼的说法，人们流动的仪式性质由于异质性人群对城市空间的不同使用而有不同的影响。通过与他们相关的人，通过他们的行为场景和环境，区域和地区以各种各样的方式来表明它们是可以辨认的，而且借助于这样的标记，通过它们的吸引和排斥力诱导人们的流动。因此，城市空间就是通过这样一个过程来区分的，在这个过程中，使用这些空间的人对空间进行相互识别，从而使它成为一个众所周知的地方，也就是那种场所。这种相互作用的秩序，不断被城市居民重新塑造和重新使用，从而把城市转变成一种组织人们流动的空间集合。在某种程度上，这是通过诱使他们去想象与安全、危险、兴奋、探索和打发时间有关的可以辨认的具有不同意义的场所。
对于城市来说，步行和使用把街道生活变成一个共同的问题，这是一个必须由成员解决和协商的问题。它似乎是城市的合法性秩序的一部分，不仅体现在交通管制、产权划分和行人流动的政策和法规中，而且体现在闲逛、无家可归、集会示威和侵犯财产等越轨行为中，所有这些都引起了对干预和执法的呼吁。城市的安全机构以公共和私人化的治安形式，在标志着街道的合法秩序和使用空间的人之间进行调解。最初，城市居民的生活往往被看作处理这种相互影响的秩序的方式、重塑秩序、处理违规行为和临时解决办法。在某种程度上，这项工作包括由不同的群体占有的不同街道，并且出于不同目的把各种身份指派给街道。此外，在不断颠覆街道生活的法律秩序的过程中，城市居民把边界、地区和行动的权威性概念多样化了，并且挑战了这些概念。
步行
我们要理解作为一种社会现象的城市，就必须考虑街道的生活，还要考虑步行。也就是说，我们必须提出，把街道解释为一种互动秩序的惯例所隐含的缺失现象学。街道的生活和步行不仅重新肯定了城市与运动的联系——步行者路过的运动形象和作为一种运动形象的步行者——而且重新肯定了城市与公众的联系。城市里的步行被德赛尔当作一个问题重新提出来，他问道：“阅读这样一个宇宙的狂喜究竟属于什么样的知识爱欲?”(de Cer-teau,1984,92)。无论是从摩天大楼的顶部俯瞰曼哈顿，还是在米兰大教堂最高部分的视线水平高度，从紧邻其中一个侧面的酒馆餐厅的阳台上观看，这些场所的景观都只能突出把观看与被观看分离开来的体验。在某种程度上，这种被观看总是消除人们的怀疑，并且激动人心。如果德赛尔对“太阳之眼就像上帝一样俯瞰”的描述唤起了一种掌控的感觉，那么同样的场所也会与康德的崇高概念及其对人类有限性认识的含义产生共鸣。如果人们通过这种壮观视线可以从修辞上获得这种匿名性，那么这种匿名性会通过行走在城市里的活动和实践体验到的分离乐趣得到强化。正如德赛尔所说，我们“使城市的某些部分消失并夸大其他部分，扭曲它，分裂它，并使之偏离它固定的秩序”(de Certeau,1984,102)。
在活动中存在，在大街上存在，是城市公共生活意义的一部分。这就要求我们理解隐私究竟是如何与家庭、家庭生活以及工作和生产性相适应的。街道不只是一个空间，而且是家庭生活与工作、无所事事与家庭安全以及生产性的合理化与规训性之间的空间。从这个意义上说，家庭生活和工作的两个极端维持了时间和空间的正规化，以及那些对具有可靠知识的人来说的熟悉性或封闭性，而在街上则消除了这种规训性及其相应的可靠性。
在使街道生活理性化的尝试中，我们可以注意到这种差异性，就像在寻找道路的模式一样(Arthur and Passini,1992),这种模式把街道看作在解决到达目的地问题时进行协商的一个迷宫。从这个意义上说，即使似乎把街道视为正规或私人化以外的其他领域的旅游文学，即使把街道看作不同于家庭生活或工作的领域，也会把街道规定为以有限的理性方式到达目的地或观看场所的途径。这样的行人总是被看作实际的行为者，承担着把城市当作一个可识别的空间区域掌握的任务。
为了便于实际的掌握，尽管所有的项目都把城市的街道理性化为一个空间系统，但是街道仍然是一个可以抵制目标的正规化和工具性关系的场所，是一种邀请或挑衅，刺激了一种旨在质疑家庭和工作的自我抑制的参与，有助于颠覆围绕有限经济组织起来的欲望，因为这种经济是工具性的，并且斤斤计较于利益得失。
街道以带有暴力色彩的方式，竭尽全力让城市居民摆脱一种被限制的欲望经济及其特有的循规蹈矩。街头的**与这种风险有关，与这样一种**有关。由于街道使主体回归成了问题，因此总是威胁家庭生活和生产性的神圣性。家庭生活和生产性都害怕街道对所**的那些人产生影响，被召唤到街上的人永远都不会回家，永远不会回到生产性上，即会永远留在大街上，或者回来后就会成为一个新的人，为街道而魂不守舍，他在家庭或工作场所的出现只会表现为一种怪异的存在。
对街道就是懒惰或者**、不忠、颓废和漫无目的栖息地的责难，只能通过把街道想象为这样的情况才能保持。即要么把街道想象为一种达到实际目的的手段，如到达目的地或者专业活动场所的位置；要么是另一个极端，把街道想象为一种逃避家庭生活和生产性规训的静观、娱乐和休闲的景观或者环境网络。
这些极端的情形——以城市为手段和景观——只把约束(家庭生活、生产性)及逃避(娱乐、休息)想象为城市生活的支配性选择。这些看法发挥了街道话语和有限经济用途的一部分作用，而它的公共生活概念则必须始终与之进行斗争。在这一话语中，行人一方面是通勤者，另一方面是游客或郊区居民。在这种情况下，城市的掌控作为识别和协商地理范围的能力就成为城市知识的必要条件。
由于把城市知识等同于解释其活动地点的能力，又以用作参照和行动依据的标志为基础，因此，找路(wayfinding)的概念就把这种地理知识理想化了。假如行人想从害怕迷路的恐惧中解脱出来，步行就被认为是没有方向的生存问题，因此，知识的标准是对迷宫的掌握。找路掩盖了步行不可思议的性质以及打发时间是某种生存以外的东西的问题，类似于通过丧失运动的根本偶然性而参与到匿名**中的行为。与找路形成对比，我们可以开始认为步行就是即兴表演，因为步行和即兴表演都在街头的集体表现中扮演角色。
开始在城市居民这幅图景中出现的，是居住在匿名性的空间里的人，闲逛者所强调的破碎体验本身就是一种愉快与其他居住形象的最初对立。无论是场所(景点)的游客消费者(如徒步旅行的参与者),还是试图在城市空间中导航的寻路人，就像一个新来者致力于完成一项实际的任务一样(Arthur and Passini,1992),闲逛者一开始就表现为夸张地参与到城市文本性的角色。
我们必须问一问，在城市漫步的实践中瞥见的匿名性快乐，与游人的迂腐嬉戏或者寻路者的生存策略，甚至与乡村步行的“孤独散步”(Rousseau,1979)究竟有何不同?我们可能会认为，这种快感与过往场景的流动性及其每一幅图景的易变性有关。这种图景的流动性提出了一个人与他们相遇的完整性问题，在某种程度上，这使步行者作为一个他者形象成为问题。
我们要正视对城市里的行人、步行者的各种描述中的张力，以便更好地把城市的供给物和**理解为一种欲望的客体。如果270说步行者只是一个偏离主题的例子，那即使是一个在最有趣和最有创造性的意义上的文学(literature)形象(Chambers,1999),似乎也会受到她从中寻求的短暂休息的生产性支配。对步行的这种看法产生了关于实践以及典型闲逛者的不同版本，最直接的是，逃避重复性的日常生活和世俗性，或者在没有区别的人群中体验到被强化的无所不在的幻想(Chambers,1999,215-249),或者，最后是保护自己免受城市生活的感官密度和速度影响的一种本能要求(Latham,1999)。因此，一种有关城市经验的话语便开始出现了，它以创造性游手好闲者的形象为象征，他们可以看作被逃避、权力或者生存的本能驱动的人。人们对城市及其典型居民的某些持续性的集体关注，取决于他们是否毫无疑问地接受一种非常基本的欲望概念。在这里，我们需要把城市中的运动当作一种强大的社会现象把握，以便理解它的辩证法、它的风险以及它在集体生活中的问题。这就要求我们逐步阐述表现为城市中的欲望轨迹的经验探索，首先是对行为的探索，然后是通过期待冒险的探索。这会让我们明白齐美尔把城市当作一种欲望客体的概念。
街头生活
本身我们把城市看作一种等待和步行的场所，并隐含地指一种观看的场所。由于行人本身的匿名性意识，观看似乎与等待行为和步行本身联系在一起。一个没有计划等待和行走的人，是根据此时此刻，根据碰巧出现的事情来界定的。城市居民的无所事事指的是按照随机性、间接性和偶然性定义的意愿。观察家认为，城市的文化最好把它最典型的主体想象成只是为步行而步行的行人，“到目前为止，步行是打量城市的最佳方式。没有什么能取代步行时的观看”(Jacobs,1985,12)。步行是为了实现具体的计划，到达目的地、约会、通勤，甚至为购物而进行的，往往是漫无目的的，但指向行动和富有事件性的场所。
在城市里，把步行、等待和观看联系在一起的是街道。街道是步行的路径，更重要的是提供了最完美的观看位置，因为通行271在街道上移动。既然接近街道或行人通行的位置是观看的必要条件，那么,观看大体上就与久坐不动的形式或位置，如咖啡厅和长椅联系在一起。街头生活的不断运动要求照顾到观看的活动，照顾到观察哨里不时被打断的活动。尽管城市里的许多步行都是由那些下班的人进行的——午餐时间的办公人员、建筑工人——商店老板和服务人员的持续观察，可以说这是他们职业的一部分，照看孩子的人则往往把游乐场变成了监听站。假如一个城市的人员流动不像自动化的东西那样持续不断，就必须建立监听站，正是在城市欲望经济中的这种观察和被观察、观看与被观看之间的张力，把行人表现为一个社会行为者，并为监听站提供富有启示的解决方案。
观看与被观看之间关系的模糊性释放出许多张力。既然商业机构控制着大多数观察哨，那么商业的视角就始终与这些哨所的需求以及有利的空间需求并存。这就产生了行人的颠覆性以及他们在城市中对观看和等候空间的机会主义搜索，把商业机构转变为观察哨，以及在这些没有想象到的地方重新改造这些哨所。城市文化的一部分，就在于有关这些机会的口头流传，在某种程度上，标志着行人不是在不断地与汽车搏斗，而是与城市对行人空间的占有进行持续的斗争。城市的法律秩序、法令、地方法规和财产制度对步行的监管与行人的创造性处于持续的紧张状态之中，行人力图在法律秩序约束及其审查隔离与步行计划之间找到一个位置。当把观察和被观察之间的关系与下班和当班活动之间的区分进行比较的时候，突出强调的是这种观察的无所事事，这始终是一种解释的可能性。因为，如果通勤者和上班族觉得处在他们认为无所事事的人的持续监视之中，那么通勤者和闲逛者都可以感觉到一目了然，并且会接触到那些忙于工作的人的凝视。
最后，当被观看的那些人认为是对他们隐私的一种侵犯时，观看的超然性可能始终是一种争论的根源。这表明，在街上的存在并不必然是在公共场合中的存在，这让我们怀疑，在强迫行人承认街道是一种消解身体隐私的方式上，不同的城市存在着差异性。城市总是提出这个问题，即私人的事情是否或者如何可以和应该被公开?私人的身体与大庭广众中的身体之间的适当界限是什么?正如步行和等待一样，区域性城市往往把观看界定为一种272不应在公共场合进行的活动，要不然，就以尽量减少风险的方式把它制度化。
假如这些张力存在于任何一个城市，那么我们便可以把城市看作“解决”这些问题所表达的方法。城市是可以被想象的，并且可以根据如何创造一种步行、观看和等待、政策以及分离模式的环境从统计学上进行区分。在某种程度上，每一个城市都必须在极端状况之间创造一种街头文化，一方面没有反思性的行人流动，仿佛是运动中的一条生产线；另一方面相互循环的面对面的邻居的定居飞地，就像太阳系的单元一样。这样，城市的问题始终是一个对抗和更新这种私人化的街道看法的问题，在第一种情况下是实现某种目的的工具性手段，在第二种情况下则是那些只想摆脱孤独的人的一个避难所，仅此而已。
密度，孤独
城市由于公共生活的戏剧性吸引私人化的居民走上街头。城市越是地域性的，居民就越逃避街道的生活，要么是出于安全、疲劳、自给自足等原因，要么只是利用城市旅行和“娱乐”。在某种程度上，对街道的恐惧，就是对观看和被观看风险的恐惧，对遇到偶然和未知的风险的恐惧。因为当街道被强烈地卷入时，它就是一种具有匿名性和异质性的持续实验，而这种匿名性和异质性是由观看的偶然性和以无法估量的表现方式释放出来的。
在街上独处的真正令人兴奋的东西是城市的拥挤加剧了孤独。独处和拥挤之间的张力随着城市居民的孤独而重新焕发出活力，一种体验是因为独处并且是在同一时间里被强化的，因为一个人既作为群体的一部分又与群体相分离地沉浸其中(Baude-laire,1972)。波德莱尔非常清楚的是，完美的行人是单独的人，在公共场合中，独处的脆弱性加剧了冒险和兴奋。成双成对和成群结队行走的安全性不仅在于人数，而且在于他们对亲密无间的承诺，而单个人的创造性则取决于她的脆弱性以及它为她所提供的考验独特性的机会，因为她有在公共场合享受独处的能力。行人作为一个单独的人的风险在于她是调情老手，知道自己是一个无足轻重的人，是一个独一无二的人，因为知道街道引发了这样的问题，即这种知识究竟会麻痹人心还是会鼓舞人心。对于行人来说，街道是一条更新的道路，让她想起了物种命运之中的根，想起了“从灰烬到灰烬，从尘埃到尘埃”中的根，让她回想起了面对那个幽灵的时候要肯定自身的生命需要和渴望。
一方面，城市的数量力量可以压倒行人，就像香港或加尔各答一样，这是因为数量并不总是与多样性的刺激力量混合在一起。也就是说，大城市可以是密集的，但并不是富有动力的。从这个意义上说，它们具有作为威力和无限性的数的力量，这种力量与康德的崇高概念有关，不是因为它们的巨大和无形式感而表现为美，而是因为表现为巨大(Kant,1952,98-100)。另一方面，数字可以产生一种形式，并形成取消刺激机会的简朴性和目的性。单靠数字并不能为城市注入生命，因为就像布托在他的小说(Butor,960;1996,52)里把曼彻斯特叫作布莱斯顿一样，一个大城市可以集中在私人空间中从而隐藏多样性，让街道只向陌生的、边缘的或贫困的范畴开放。
布莱斯顿并不是独一无二的……曼彻斯特或利兹，纽卡斯尔或谢菲尔德或利物浦……要不然，毫无疑问，像匹兹堡或底特律这样的美国城市也会对我产生类似的影响。(Butor,1960,35-36,38)
这表明，拥挤在泛滥的过度与简朴的不足之间，在数量的过度和崇高的无形式感之间的空间中有一种平均值，并且不足和丑陋的不和谐——这些极端状况之间的一个点——使城市作为集体能量中心的街道生活成了问题。如果城市能够为行人的街头生活创造一个机会，那么在某种程度上，这是因为城市街道生活的混合性特征，即由于那些他者的在场——成双成对和成群结队的步行者和观看者——他们沉浸于亲密无间之中，并且把行人的孤单戏剧化了。行人只能在其他人的镜子中看到自己，在她与他们的对比之中看到自己，这意味着行人的活力取决于成双成对和成群结队的共存运动中的这种异质性。如果没有这样一种混合体，行人就会消失在一致性的流动之中，成为熟悉的孤独难民，他们作为体现城市特征的共同孤独的一部分困扰着地域性城市。
行人的风险出现在他者之中，行人观看并且被他们观看，这是街头生活不断运动的一部分，也是它在与它受到威胁的虚无的274对抗中考验完整性的不可阻挡的机会。对这些他者而言，对这些成双成对和成群结队的人说，街道是一种乐趣，是一次参与城市场所便利设施的机会，但绝不是对富有事件性和重大行动的承诺。假如波德莱尔说，要是没有被人群看见就能唤起一种掌控感，那么行人的掌握就取决于他们把他变为奴隶，行人对这种混合体的渴望，以及含蓄地表明城市能够满足这种欲望，使他成为城市的奴隶，使他在任何一个不能履行承诺的城市里成为无家可归的人。离开了这些可能性，行人便成为一个火柴人，他之所以会被疏远，不是因为缺乏关系或者因为陌生的习俗，而是因为街道缺乏生活。我们想要开始探索的正是这种联系。
奇遇
按照齐美尔的看法，经验的内容并不意味着就是一种冒险，只有当激活某种“经验的张力且这种基本内容得到实现”的时候，即只有当“力量的中心源泉”转变为“生命的外在化”(Simmel,1959,253)之时，经验的内容才会被规定为一种冒险。奇遇以自己的方式描述了一种经验，这种经验违背了生活的连续性，仿佛是“我们的存在中的一个外来物体”,然而，只要被赋予的重要性使它又返回或者陷入生活的语境中(Simmel,1959,243),它就不是偶然性的和陌生的。齐美尔的意思是，奇遇描述了一种经历，无论是外在的还是偶然性的经历，似乎都与生命的整体隔绝，但是在(而不是尽管)这种明显的“治外法权”中，它把“回到”与生活的必要性联系起来，以一种更新它的意义的方式回归到“梦想般的”生活(Simmel,1959,246-247)。经验的边界总是在当下，既与生活隔绝，仿佛是外在的，又在同一时刻由赋予生活的必要性和意义的能力定义。
齐美尔认为，奇遇就像风流韵事一样，外在性来自它对无法被决定或无法强迫的某种东西的依赖，即便这种东西是通过毅力、技巧或作为一种“免费礼品”而“赢得的”,看起来更像是“一种命运的恩惠”(Simmel,1959,252)。从这个意义上说，风流韵事的外在性及其短暂性，在某种程度上与生命的中心联系在一起，而不同于所有偶然发生的事件。作为奇遇的典范，风流韵事既是永恒的，又具有永恒的有效性，是对永恒的一种时间表达，是一个无时间性的有效性和理想意义的时刻(Simmel,1959,
251-253)。风流韵事及其结局所强调的是奇遇辩证法中的张力，275是一种“**的、突如其来的征服**”,是“心有灵犀一点通的命运”,是某种无法言传的东西(Simmel,1959,253)。风流韵事告诉我们，奇遇作为当下的一种转变，为何必须把偶然性的或外在的——偶遇——想象成充满了梦幻般记忆的力量，而这种力量作为生命意义和必要性的故事的一部分萦绕在生命的未来变奏之中。
这种无与伦比的经验，只能被解释为由于内在必然性而包含外在偶然性的一种独特的经验。(Simmel,1959,247)
这种奇遇的辩证法是一个“在偶然性和必然性之间来回发挥作用的永恒过程”(Simmel,1959,247)。在这个过程中，意外被解释为对生命之意义的更新。这种辩证法是作为欲望系统而变得具体化的，在那里，不可预料的生命因素是用一个人所知道的既不可能又渴望的信心和决心来对待的，并且在面对这种不可能性的时候又带着确定性去渴望它，而这种不确定性通常是为能够预期的东西而保留的。冒险者被驱动着把瞬间和易逝的时刻“转化”为一种具有永恒有效性的事件，它总是冒着巴塔耶所说的“尽可能大的损失”的风险(Bataille,1985),因为它是超过事件结果及其成本核算的一种损失。在赋予当下这样一种永恒的意义的时候，一个人总是表现出仿佛我们生命中的不可知元素是已知的。在这里，齐美尔用卡萨诺瓦作为某个人的一个例子，他“对未来的看法在这个……瞬间完全被抹去了”(Simmel,1959,246)。就行为的空间和场所而言，我们能够通过具体说明它把这种奇遇的概念带到现实中来吗?这会让我们能够在一定程度上解决冒险的物质性基础问题。
城市即行为的场所
戈夫曼告诉我们——用通俗的话说——行动被用来指一种特殊的情境，一种与偶然机会有关的各种情境(Goffman,1967,149-270)。只要有行动，就一定会有机会(Goffman,1967,
149)。戈夫曼根据他所谓的应然性和事件性来概念化这些情境的参数。如果应然性指的是超越它所完成的场合边界的一种行为衍生物，即当对执行者的整个生命产生影响时，他就把它与有限制的和孤立的“被消磨的时刻”进行对比，并且“不会波及余生和产生不良的影响”(Goffman,1967,162)。
个人的生命历程不受被消磨的时光影响，他的生命是以这样一种它们不受影响的方式组织起来的。消磨时光的活动是预先选择的，不能束缚或纠缠个体的活动。(Goffman,1967,149)
也就是说，一个行为可能是有问题的，但是仍然没有什么后果；而一个对个人的整个生命产生影响的有问题的行动却被认为是富有事件性的。
一个活动可能是有问题的，也可能是有结果的。我把这种活动称为“命运多端”,尽管“事件性”也是如此，在这里，正是这种偶然性关系与我们相关。(Goffman,1967,164)
这就好像除了个人的特殊癖性外，事件是情境本身所固有的，在某种程度上，可能会让我们想到一种具有这种可能性的情境样式。
人类的状况确保事件性始终将是一种可能性，尤其是在社会情境中。然而，个人通常组织自己的时间和有时限的工作以避免命中注定……然而，在社会生活中，有一些特殊的称心工作，在那里活动是如此明显的成问题和意义重大，以至于参与者很可能会前瞻性地使自己倾向于命中注定，在这些方面觉察到正在发生的是什么。正是在那个时候决定性的情境发生着微妙的转变，必须由经受它们的人从认知上重新组织起来，[假如]平淡无奇的时刻被解释为并非必然有问题的……[而且]倾向于枯燥乏味……那么把一个情境看成富有事件性的，就是期望它是一种偶然性的情境。社会世界就是这样的，任何一个强烈地倾向于行动的人，如果像一些赌徒一样，就能察觉到机会的潜在性，在这些情境中其他人则认为没有事件性，这种情境甚至可以被建构起来，从而使这些可能性变得显而易见。(Goffman,1967,170,200)
富有事件性与以某种方式预测一种情境的想象性能力有关。
这意味着情境本身为这种想象性结构提供了机会，意味着富有事件性就是它们存在的一部分。
我所说的行为这个词，是指那些意义重大的、成问题的并且是为了自己的缘故而进行的活动。行为的程度——严重性或真实性——取决于这些性质如何得到了充分的强调，以及如何在衡量方面从属于相同的模糊性，就像在偶然性的情况中所描述的那样。行为似乎最为明显的时候是……发挥作用的各个阶段……都出现在一段时间内，简短到足以包含在持续的注意力和经验范围内。正是在这里，个人将自己释放给正在发生的时刻，把自己的未来状态押在未来几秒钟之内变幻莫测的事情上。在这样的时刻，一种特殊的情感状态很可能会被唤醒，转变为兴奋。行为的位置可以容易而快速地移动，正如任何浮动的双骰儿赌博所证明的那样。(Goff-man,1967,185)
戈夫曼把命中注定看作对个体生命的一种情境后果。这是一种既成问题又意义重大的活动。决定命运的行为是不确定的(它们可以是这样或那样的),而且是有效果的。许多行为是不确定的，却有无动于衷的效果。根据戈夫曼的说法，命中注定需要这种模糊性和后果的联合。正如富有事件性是情境本身的一部分一样，命中注定也是由行为释放的机会产生的。