引言
今天，就某些标准而言，比较城市的各种方法往往是按照差异性的程度和特征定位的。马丁·海德格尔曾经把它当作“数学的”方法讨论过，并认可了这样一种规范性概念：“现在，自然不再是一个物体的内在能力，它决定着其运动的形式和位置。自然现在属于统一的时空运动语境的领域，这在公理化的筹划中得到了体现，其中只有物体可以作为物体的一部分并固定于……物体没有被遮蔽的品质、力量和能力。自然物体现在只是它们在这个筹划的领域中所表现出来的东西。现在，物只在场所与时间点的关系中、物质和作用力的测量中显现自身。它们如何在这种筹划中显现自身是预示性的。因此，这种筹划也决定了领会和研究它们自身所显示的东西的方式，即经验”(Heidegger,1967,92-93)。
这种数学的筹划通过预先设想物体的本质保证物体(海德格尔称之为物体的东西)的外化，而这个本质是由一个以物质和作用力来量化的时空连续的关系决定的。如果在这个意义上把城市理解为“物体”,那么我们就领会到这种筹划为何必须忽视它们的“被遮蔽的品质、力量和能力”。我们所忽视的，并不是作为“场所和时间点”的城市，而是“物质和作用力”以外的任何事物的延伸和持续，即对文化观念来说至关重要的一切。然而，海德格尔却向我们表明，这种筹划忽视了文化是不准确的，因为它仍然可以从“物质和作用力”的角度来对待文化，即从数学上。我们不能责怪这种筹划，因为正是在其本质中我们才把城市看作这样的物。然而，在证明这样一种筹划就处在实践中的时候，我们可以继续讨论这个观点和其他观点的含义，尽管很奇怪，但在某种程度上这种讨论是有帮助的。在这一章里，我将考虑在对城市进行比较时如何援引世界主义，如何偷偷摸摸地解释它们之间和它们之中的关系，以及这样一种观点是如何试图把城市的外部条件与被遮蔽的品质、力量和能力联系起来的。
新与旧
《纽约时报》的建筑评论家赫伯特·穆尚普，在世界贸易中心遭到袭击之后，对重建纽约的前景进行了评论。他通过记者托马斯·弗里德曼引用了西蒙·佩雷斯的第三手资料：“这不是一种文明的冲突……今天，真正的冲突……是文明内部——那些具有现代、进步观点的文明与那些中世纪文明之间的冲突”(Mus-champ,2001,36)。
“现代”和“进步”似乎是指向前看，而“中世纪”指的是倒退，任何一个社会都存在旧与新、过时和最新之间的划分。如果我们对集体生活中的这样一种划分的人类学感兴趣——它在其中被解释、被传播和被争议的各种方式——那么对这种划分的定位就应该揭示出与岌岌可危的“集体身份”或主权问题的某些典型关系。在这种情况下，现代和中世纪最终都会被消解为神圣化的范畴，但是与这种划分含蓄提出的差异性之间的关系会被重新表述为我们的现象。请注意，这样一种划分在各种体制性的领域都会遇到，而我们的特别兴趣在于把握它如何在与城市的关系中发挥作用。朝着这个方向展开，需要我们开始提出一种更好的理解，即新与旧之间的划分究竟意味着什么,它所涉及的东西又是什么。
在一个社会里，这种旧与新之间的划分指向一个与时间和空间、当下的时间和中心性的空间相联系的重要现象。连带地，这也意味着一个现代城市的场所，专门把自己的景观形象看作一种被赋予了客观价值的东西，释放出一种魅力和**交相辉映的丰富图像。
如果城市的声望和**创造了各种各样的观点，那么好像城117市是富有生产性的，就像柏拉图在《理想国》里所说的绘画具有生产性一样。在那里，他用一个手艺人(“他能生产各类工匠制作的东西”)的隐喻把生产性描述为图像制作。根据这个对话，理解生产性的最佳方法是通过镜子的概念：“最快的办法也许是拿一面镜子，拿着它朝各个方向转。在很短的时间内，你就能产生太阳、星星、地球和你自己，以及其他所有的动植物和无生命的物体”(Plato,1945,chapter xxxv,x.597,326)。当然，我们不习惯用镜子这种方式来看待生产性，而格劳孔则认为，这样一面镜子只产生真实事物的表象，这就确立了柏拉图对绘画的批判。然而，就我们的目的而言，设想城市的生产性是很有趣的，因为这种力量可以使人们对它所形成的反应或形象变得更加复杂，而这些反应或形象可能是假的，也可能是真实的。一个强大的城市提供了在它创造的形象中被观看和审视的条件，这些形象可能是真实的，也可能是虚假的。此外，在某种程度上，城市之美与其自身的生育能力有关，从而使这些回答变得更加丰富、更加多样和具有必要性。
这在某种程度上类似于柏拉图对生产性的批判，它忽视了真实的形象与虚假的形象之间的差异性，尼采取笑了不能区分真实和虚假的“外来”影响。
……我们现代人没有自己的东西，只有让我们充满异国风俗、艺术、哲学、宗教和科学，才是值得注意的；我们正漫游于百科全书之中……但是，百科全书的唯一价值就在于它的内部，在于内容，而不是书写在外表的东西，在标价或包装上……书页上印着这样的东西：“给外来人的国内文化指南”。(Nietzsche,1967,24)
因此，穆尚普关于现代与进步相等的系列释义过于简单。没有引起争论的是，它可能会暗示两种现代症状——其传说中的生产性和对值得称赞的“外来影响”的殷勤是理所当然的，是好的，没有更多的疑问。然而，我们注意到了柏拉图的提示，生产性可能会“产生”虚假的表象，这意味着，如果仔细观察，一个富有生产性的场所可能就是一个镜子的牢笼。尼采提醒我们，如果对“外来影响”的殷勤不加审视，就会误导我们把粗野与灵活性等同起来，因为一个对所有外来影响都开放的城市，可能就像一个不能说不的人一样，他不知道应该在哪里划出界线。这个意义上的开放可能就像乱搞男女关系一样，不能理解任何一件事情该在哪里开始或该在哪里结束，这是一个不受区别和细微差别影响的头脑。然而，这些观点确实重申了我开头所说的重要事实，即社会中的旧与新之间的划分是一个争论的场所。因此，这是在反复出现的伦理冲突中可以看到的一种社会现象，对于理解城市来说，应该具有特别的相关性。
开放和封闭的社会
与众所周知的封闭社会相比，现代社会往往被认为是开放的，这就要求我们考虑这些开放和/或封闭之间的联系及其与外来影响的关系。毫无疑问，这种关系可以体现并且被体现为一个过程，一种存在方式，一个行为过程。“最新的”和“落后的”与开放和封闭的产生共鸣，反过来又意味着与外来影响有关的某些特定的社会实践。一个困扰集体生活的问题，及其自古以来各个领域里的行家，都涉及各种集体的持久性和完整性与对这种影响的不同反应之间的联系。这一问题往往以自我—他者关系的语法以及认同与差异之间的相互交换为框架。也就是说，如果自我对“外来影响”飞扬跋扈，就有保持无动于衷和依然如故的危险，与世隔绝，不受生命流动及各种偶然事件的影响；如果自我毫无分辨地对各种影响持虔诚开放的态度，就有毁灭自己从而成为另一种复制本的危险。维持借来的或衍生的可读性原则所说的是这两种极端之间的一种平衡。例如，尼采的名言指出了被外来影响淹没的危险，而在其他地方他又赞扬希腊这样的民族，因为它敢于冒着外来影响的危险而变得更为强大(他说更健康)。请注意，这种“外来影响”会对一个假设的“原始”民族身份产生作用。
太平洋岛屿的民族装饰是兴味盎然的，并以原始人的装饰风格的演变和完善而闻名，拥有纯粹本土的神话和传统，根本没有受到其他国家的影响。(Glazier,1899,3)在这段引文中，地方性观念究竟如何变成了一种标志民族力量的价值?这个例子假定了与世隔绝的纯粹性及其对外来影响的免疫力。在这里，我们发现的不仅是对这些影响可能产生的有害结果的认识，而且是一个民族在这种纯粹性可以被孤立和辨别的地方尽情发挥其独特性的观念。
人们之所以能看到这个民族的独特性，是因为他们似乎生活在温室里，这是一个不受影响的纯粹性的例子。但是，如果似乎只是外部或自然环境的结果，那么,这个民族的纯粹性就不会显著区别于其他纯粹的民族。如果它对外来事物表现出一种坚韧或保留，而不是单纯缺乏接触或处于欠发达状态，它就会被看作真正的不同，也就是说，它指向的是差异性，而不是简单地“倒退”。如果一个民族的“身份”取决于我们能够看到他们所创造的差异性，那么,这种差异性就以抵抗的形式最生动地表现在实践中，也就是说，由于它在实践中导向差异性的行为而成为模仿的东西。如果没有这个假设，那么这个民族表现出来的任何一种差异似乎都是落后的，而不是强大的，即它是一种由自然原因而不是由选择或导向决定的状况。尽管大洋洲的民族似乎是不同的，但是我们怎么知道这种差异性不是外部条件所造成的呢?通过分析这些人与外来影响有关的图片，以此区分自我和他者之间的差异，评论者首先阐述的似乎就是一种孤立状态的结果。
这是一种意义和象征的风格，但细节和排列很简单，不是以他们岛上的美丽植物和植物群落为基础，而是以来自人类形象的抽象形式为基础，用令人愉悦的几何形式精确性组织起来，对于一个原始民族来说这是很了不起的。(Glazier,1899,3)
我们所看到的不仅是他们对外界影响的免疫力，而且包括他们的某种模拟能力，即他们能够做的不仅仅是复制他们的美丽(自然)的环境。对于这样的民族来说，这种“抽象”的放肆或能力似乎是“很了不起的”,它要求他们看到人类形象中的“几何”潜在性，以及怎样用“抽象形式”表现出来。这样，格莱齐尔对大洋洲民族的解释就取决于他辩证地构想了他们的关系，不仅涉及自然本身，而且参照了自然的表现。让这些人变得了不起的东西不是他们抛弃自然，而是他们拒绝用最明显和最肤浅的方式再现自然。也就是说，他们的独特性在于，拒绝指向好像必须镜子式地反映他们的自然环境的表现能力，通过超越这样一种方法来拥抱“抽象”,从而能够提升他们的能力。
在这里，在一种抽象“风格”的演变中，最引人注目的是这些人表现出的普遍性和地方性之间的张力。由于不受各种影响，他们仍然发展了一种“抽象的”几何风格。这告诉我们，也许关键的不是接触各种影响，而是如何处理各种影响。此外，如果最引人注目的是，这种差异性通过当地人的普遍性改造而表现出来的方式，而不是当地人需要这种普遍性，因为没有普遍性威胁的危险，就无法辨别出地方性；正是在这种抵制的实践中，地方性才被展现出来。
这个例子表明，开放和封闭的对比，掩盖了所面临的利害关系，好像极端孤立与吸收是唯一的选择。很显然，关键的问题是，这是与各种影响、与它们被解释和参与的方式的关系。但最重要的似乎是抵制的作用，因为好像一个民族为了增强自己的能力而要求他们受到攻击的影响似的。正如大洋洲的例子所暗示的那样，这种抵制不是指向外部的影响，而是指向自我。假如自我因**而屈从于外来影响的力量和新奇，那么这种**就必须在回应中加以考虑和权衡。从某种意义上说，集体既是自我的客体，也是自为的客体，既是主体，同时也是客体。因此，一种抵制的辩证关系以**的形式在针对自我的行为中集体化了，从而赞同直接性的力量，无论接受还是排斥外来影响。如果在最好的意义上，外来影响是经过深思熟虑的，那么对于这种关系来说，限制、权衡和推断的概念则是至关重要的。
为了澄清这一关系，请注意这个来自《纽约时报》的例子。一位虔诚的穆斯林解释为了排斥所有外来影响的情境，他认为这种感染可能把传染性后果扩散到整个社会中。
“也许很难接受，但你必须把伊斯兰国家作为一个整体”,一位遵循宗教正统戒律的沙特人以面纱的主题为例说，“当一个男人说让一个女人露出她的脸的时候，他们真正想要的是被彻底地揭开，像西方人一样生活。这只是他们正从大楼里搬出来的第一块石头。如果我们生活的每一个方面都被夺走，那它会在哪里结束呢?”(MacFarquhar,2001,B7)与这样的回答相反，在缺乏大量资源的情况下，无权无势的民族抵御帝国征服者的能力，往往被认为是他们在改变那些更强大的人的影响中表现出来的创造性。被侵略者对罗马帝国的侵略扩张的反应是一个过程的外壳，通过这个过程，公民身份得以扩大，中心与边缘的相互影响以各种方式相互作用，除了军事外，通过幽默、戏仿、嘲讽的持续颠覆性诡计展示出少数群体对环境的创造性影响。例如，美国黑人接管了美国文化，以各种不可磨灭的方式把他们的影响嵌入美国文化，人们也注意到，同性恋为何能够彻底改造现代城市的都市美学。也许值得考虑的是，当有能力通过效仿外来影响来伪装自己的时候，与外国影响的关系是否最强，是否进入“主流”声音，在于以选择、转化和消化的方式，使之改头换面从而与所需要的东西相一致。很难在占有的“防御性”和创造性之间划出界线(Blum,2001)。这使得外来影响的威胁成为一种激励的力量和动机，因为它所带来的危险和期望的损失同样大(Bataille,1985)。
如果说原几何时期见证了摇篮中的希腊艺术，几何时期是它的童年，那么第七、第八世纪后期则是东方化的时期，它经历了青春期；在易受影响的年代，它所受到的众多不同的影响在世界观上产生了某种革命性的东西，而违法行为只有通过早期成长的品质和规训才能得到避免。(Boardman,1967,73)
与大洋洲不同，这些民族受到了影响，并且能够证明如何应对或吸收这些影响。博德曼对希腊艺术所做的描述让我们了解到，外来影响为何并不一定会危及集体身份，而是可能有助于以自己的方式增强它。然而，他所暗示的对希腊艺术的东方影响，并不是说，影响要么是这种要么是那种，要么好要么坏，而是取决于如何被吸收、被节制、被转化或被消化。这种解释让我们离开影响本身的问题，转而考虑那种在集体生活中被认为是必要的“品质”或“规训”,从而加强一个民族抵御强大影响的能力的问122题。一种良好教养的隐喻及其“违法行为”的辩护使我们看到，集体身份既不是由外来影响创造的，也不是被外来势力破坏的，因为它的基础早就被奠定了。这再一次表明，身份是一个持续性的过程，是在同一和他者之间保持平衡的持续过程，而这种平衡可以在一个民族和外来影响之间的相互交流中看到，并且能够得到解决。
多年来，东方物品和观念的涌入对希腊艺术家产生的这种影响，一直是学术研究的主题。从来就不难列出希腊人借来的许多母题……但要确定这些母题是如何被转移的，以及在何种程度上转移仅仅是一个复制的问题，就不那么容易了。(Boardman,1967,74)
早在全球化之前，人们就认为，一个社会的环境，包括对产生冲击的世俗影响，已经成为集体生活中心照不宣且往往不易察觉的特征。这种相互渗透的影响表明，一个民族的独特性观念本身就处于危险之中，因为任何社会都具有其他社会的踪迹。这让我们认识到，对纯粹和不纯的富有想象力的理解为何是集体生活的一种持续性的资源，一个基本的问题，一种总是能够被改变的成见。
毫无疑问，希腊艺术在这些年里所经历的变化几乎被完全归因于东方的影响。同样明显的是，这种影响在很大程度上是表面上的，作为学生的希腊人对必须学习的东西有很强的选择性，而且很快就会拒绝任何一种他们无法轻易同化或塑造自己观念的东西。(Boardman,1967,74)
主人、客人和寄生虫
在当前的研究中，这些反思给城市及其表现提出了特殊的问题。例如，萨斯基娅·萨森把城市看作一个全球资本流动的依赖场所，因为这样一个流通体系需要“资本固定性……巨大的物质集中性，而非真正流动的设备和基础设施”(Sassen,2000a,217)。在只是使城市成为“战略性功能”实施语境的时候，她才把城市与行使控制功能联系起来，这是由资本循环及其“流动”决定的功能。尽管她所说的是全球和地方之间的“重叠”和“相互作用”,但是地方仍然处在全球被“嵌入”其中的语境之中。
这是因为全球需要履行大量高度专业化的功能，保障基123础设施，创造和保持友好的立法环境。(Sassen,2000a,217)
地方始终是全球运作的中介，是一个具体化的区域。地方性并不增加或者影响普遍性，而是给予它躯体或肉体。城市是一种影响循环的最终目的地。在一定程度上，如果说全球城市被认为具有一种积极的特征，而不仅仅是一个语境，那么它是通过“管理”引入影响的能力来确定的。因为在某个关键时刻，全球的“流动性”必须被固定、牵制和集中(“插入一种体制世界”),如果它要被实施的话。因此，城市是专门管理这个过程的场所，能够吸收资本的流动。
在这里，全球城市是象征性的，它有巨大的能力控制高度流动的去物质化的金融工具和高度集中主要受场所约束的巨大物质和人力资源，这些资源使这种能力成为可能。城市展示了一种全国性地嵌入经济全球化的方式，在这种情况下，无论在体制上和区位上都是如此。(Sassen,2000a,218)
这种城市是合理的，因为它为那些必须落地生根的影响提供庇护。一个隐含的假设是，全球城市是最适合普遍性的地方，包含了一种重要的局部性真理，因为它允许萨森偷偷摸摸地把城市的权力和身份与世界主义等同起来。城市对全球(内部)的殷勤接纳描述了对影响力流动的开放性——人员、观念、企业涌入——以自己的形象重塑了这些影响。这些城市的法律和体制结构不仅对全球的客人开放，而且对观念开放。
这种对外来影响殷勤接纳的构想，标志着城市要么是世界主义，要么就近乎下流。殷勤好客的城市，不分青红皂白地接受各种各样的影响，因而变成了两极分化的场所——在行使控制职能的人与为他们服务的人之间、在长期居民与新来者之间，在成功人士与下层阶级之间——必然需要抵消追捧外来影响的这种殷勤态度的调节机制。在认真考察之后会发现，这些城市的殷勤好客可能比实际表现得更为明显。“好客”的观念本身就是一把双刃124剑，因为男女主人不会给每一个人发请柬。好客确实既是排斥，也是包容；不应该被轻易地等同于慷慨大方。更有甚者，我们永远无法确定，那些被誉为殷勤接纳全球影响的城市，是否确实会以挑战而不是简单地确认自身安全的方式体现殷勤好客。一个好的主人需要为热情好客的姿态带来的后果承担责任，如果没有责任的话，通常就会类似于对难民持开放政策的地方，那时，对他们的到来后所导致的道德失范问题漠不关心。因此，殷勤好客需要承担邀请的责任。这会让我们思考，怎样比较那些同样被认为是开放社会的城市，问一问它们的特殊性通常是如何以隔绝影响的方式体现的，
好客的观念往往是表现为狭隘的地方性的一种假象。在许多情况下，最下流和最粗俗的东西就是流通中的一般性和可移植性的东西。为什么容易传播的东西(包括人、观念、娱乐)仅因为它是可消化的东西(除非我们认为吸引很多人的东西本身就是不好的)就应该是好的呢?好客是一个奇怪的概念，因为有很多地方不允许女性像男性那样在公共场合抛头露面，否则他们砍掉涉嫌通奸的女人的手，这些做法似乎对正在流行的人权理论很不友好，尽管同时欢迎网吧、计算机技术和好莱坞电影。
城市中普遍出现的便利设施始终是世界主义的一个奇怪指标，这些便利设施究竟与人类学家所说的“普遍性”有什么不同，比如说**禁忌?虽然我们可能会因为**禁忌并没有在那里出现而称某个地方是粗鲁的，想象一下有人说：“那座城市真的是国际大城市，它竟然有父系血统!”
这意味着拥有一种普遍性从来不会确认一个地方就是世界性的。但即便如此，如果一个地方拥有这样一种规则或惯例，那么从来不会无须斗争而被实现。想一想基于这些做法的稳定的共同情境，即使在我们的社会中，**的感情、经历和成见都浸透了**禁忌的所有外在表现，就像一对同居夫妇关于究竟在哪里定居和居住所发生的争议一样，是充满了父系世袭惯例的持续争论的场合。因此，说一个地方有**禁忌或父系血统的规则，就是没有什么特别的东西要说，除非这些规则所释放的想象性结构得到了探索。当谈到一种被遮蔽的性质、力量和能力时，海德格尔就谈到了事物的根本模糊性，不是持有讨论中的卡布奇诺咖啡，而是存在这儿或那儿的张力及其根本模糊性，这是事物的外部条件与其被遮蔽的性质之间的张力，这些都是在与它所释放的动**不安有关的解释和行动的冲突中出现的张力。
国际大都市的本质就是对各种各样的影响持一种殷勤的态度，包括殷勤接纳为了自由和机会而来到这里的人们的运动，在其狭隘的方式和方法上对所吸引的影响仍然保留着的某种敌意。这一必须吸取的教训把城市重新表述为一个更加复杂的欲望客体。这不仅仅是因为城市是一个有偏见的场所，而是作为一个城市，在面对完整性所遭遇的危险时，归根结底必须表现出一种地方性的韧劲，而这正是它所想象的被体现在所招致和吸引影响中的东西。城市是开放的，同时又是封闭的，这就要求我们考察它所保持和证实的那种封闭性。因此，开始理解集体生活中的地方性力量的一种方式，就是通过我们总是坚持的韧性观念，把这种观念看作一个集体在世界上出现的必要和可取条件。有一个地方开始表现出对这种世界主义允诺的怀疑态度，而这种表现可以呈现多种形态。
都柏林
距离的根本模糊性，无论物质上的还是社会上的，都在这种认识中被暴露和超越了，即亲近性可以是遥远的，而遥远性也可以是亲近的。相亲相爱的人可以相距遥远，相距遥远的人也可以相亲相爱。
都柏林的经济繁荣和传说中的“凯尔特之虎(Celtic Tiger)”,把这种距离的社会现象表现为所有那些彼此保持距离的人的解释核心，尽管他们被这种变化所感动，并且因为这一点被认为是亲密的。居住在同一空间的人彼此之间往往(感觉)相距遥远，而对那些离他们很远的人来说却往往感到更加亲近。如果说世界主义的部分魔力在于可以使一些人摆脱物理空间的限制，那么正是这种想象我们的普遍性的能力，开始把那些被认为幸运的人与其他拒绝接受这种挑战的人区分开来。正如那些相距遥远的人之间的亲近性往往体现了爱尔兰侨民的特征一样，在城市的日常生活中，那些相亲相爱的人之间的距离构成了一个需要处理的问题。
漫步在都柏林的几乎任何一家咖啡馆，如果你认为你已经被送到意大利、法国或美国，这是可以原谅的。你找不到一杯像样的咖啡的日子已经一去不复返了……想喝一杯卡布奇诺……浓咖啡……帕尼尼或者美式咖啡和有机包装?都不在话下。(Marriott,2000,14)
此时此刻，有两件事情会让我们觉得很有趣儿。第一，城市居民的想象力(拉康的想象)与漫游癖、在其他地方生活的想法、交通和旅行联系在一起；第二，这就是我们身处任何一个场所都可能具有创造性的地方，它能够激发我们的想象力，鼓励我们去思考其他地方的存在。一个富有刺激性的地方允许我们同时在这里和那里，可以说是双头怪，或者说身在这里，而心却在那里。
但是，这也存在某些威胁性的东西，因为这样一个富有刺激性的地方，似乎通过邀请我们想象自己在别的地方而起着相反的作用。尽管在这个问题上，这篇文章并没有明确地说都柏林是一个好地方，但是让我们冒昧一点儿说，毕竟这是我们的地方。因此，我们发现这是一个奇怪的地方——一个具有刺激性的地方，它让我们想到置身于别的地方。爱尔兰一直以这种方式被认为是持久移民的根源，通常被归结为贫穷、马铃薯饥荒等，或者教会的镇压性质，而与此相反，这篇文章更富有联想地暗示着，正是这个地方充满了想象力，激发了我们的欲望，在某种意义上促使我们去思考其他地方的存在。特别是，都柏林如何提出与场所有关的问题，就是持续存在并且从根本上说是一个模糊性的问题，是一个使我们不得不而又不可能地追问它所指的究竟是什么的问题，怎样才能够在这些具体细节中重新发现它被遮蔽的性质、力量和能力呢?在这里(借用弗洛伊德的话),假如这样一个“非常重要的问题在如此微小的迹象中暴露了自己”,那么我们能够通过使这一伦理冲突变得透明从而系统地处理这一重要问题的复杂性和不确定性吗?
伊曼努尔·列维纳斯把这种欲望的概念看作一个行为者对“他者”的形而上学渴望的症状，也就是说，在别处。(Levinas,1969)从这个意义上说，列维纳斯把形而上学的欲望与场所联系在一起。尽管用他的惯用语来说，相异性被掩盖在他者追求的对象之中，但是都柏林的形而上学力量被暗示和讽刺为，一个好城市不知道怎么会让我们感到不安，它可能是快乐和痛苦的源泉。当然，有些城市压迫我们，似乎限制了我们的权利，使我们渴望逃离；然而，它们却可以激发我们去探索其他的地方，因为它们的力量在柏拉图的意义上是有生殖力的，从而唤起我们努力在其他地方去重新发现一种美。也就是说，这可能是导致我们离开的最好的而不是最糟糕的地方，因为最好的地方会激励我们，让我们努力在它们的形象中重新创造自身和其他的场所。在这里，我们可能有理由理解沃尔特·本雅明的怀旧之情，也可以窥见一种接近黑暗之心的方式，而这正是当代全球化和城市讨论的核心所在。当城市看起来变得越来越好的时候，它实际上为什么变得更糟糕了呢?
这一非常轻微的迹象表明，城市生活的质量可能会变得糟糕，即使它表面上看起来好像更好。这里有一种关于看起来像什么和实际是什么之间的差异性的隐含对话。更重要的是，质量及其追求的问题被提出来了，对于实践中的事物而言，品位、洞察力和辨别力的培养实际上所表明的是对美的热爱，或者相反，正如柏拉图所说的那样，是对美的事物的爱。柏拉图说，在对美本身的关注不存在的情况下，对美的事物的爱就只是对事物的盲目崇拜的爱，这确实和势利小人或书呆子对迷恋对象的贪婪没有什么差别，而且，在某种程度上，对其质量的占有只是抽象的和机械的，在某种程度上对象变成了一件物，尽管听起来好像尊重品质。例如，我们知道收藏家往往是收藏的爱好者并且熟稔收藏的本性，而不是他所收藏的什么。以品质为幌子的占有性获取往往表现出绝顶的庸俗，因为它对品质的崇拜只是一种装模作样的伪装，除非是以对客体所体现的美的热爱为基础的，而不是因为对占有的热爱。就像追求完美波斯地毯或完美咖啡的人一样，对完美事物的这种执着，除非是出于对美的关注，否则仍然不会有什么效果。咖啡应该更好，在我们的门口喚起世界的形象，当我们在啜饮咖啡时，梦想着自己身处于人们欣赏咖啡品质的地方。然而，有些东西似乎缺失了，在我们庆祝进步的时候表现出一种不可思议的东西。有人会把这种进步体验为一种丧失吗?