更重要的是，为什么咖啡会让我们感觉到与其他地方的和谐，为什么它会让我们感觉到与当下的和谐?抿一口咖啡并不会让我们觉得仿佛是在另外一个地方，因为这会是一个乌托邦式的解释，把都柏林人看作决定论的一个简單的产品(本雅明称之为“剪贴画”的东西),毋宁说，世界上的咖啡也会在这儿，似乎通过确认我们在这儿可以拥有每一个人所拥有的东西，从而纠正对场所的世俗性结构的不公平看法。咖啡使我们成为世界的一部分，不是因为天马行空地想象我们在别处，而是通过纠正都柏林与其他城市之间的不平等。特别是对都柏林的世俗丰富性的扩展恢复了城市之间的关系，不只使都柏林拥有我们所拥有的一切，而是因为这一点，我们也拥有了选择的权利，喝咖啡还是不喝——给都柏林作为丰裕世界的一部分带来一个新的选择(接受还是拒绝)。都柏林摆脱了那种固定不变的只能接受它本身所具有的东西的限制。
世界上的咖啡不只意味着它的世界性传播，不只意味着传播到世界所有角落，而且意味着梦想的权力，意味着我们的当下如何在别的地方和其他场所被划分的形象的权力，意味着商品影响的眼神所矫正的本质上定位不公正的权力。比较而言，这样的循环使都柏林在这里和那里之间、此时与彼时之间有了切身的体验。我们可以品尝咖啡，意味着我们可以享受选择，享受世俗性魔力的丰富性，拥有在空间上和时间上体验与我们有关的场所的能力，它们与我们的场所具有可比性，拥有体验与我们有关的其他时代的力量。如果咖啡似乎把我们带到了当下的世界，那么它实际上给我们带来了具有各种异质性和丰富性的世界，并把与当下无关的过去当作遗产带给我们。可是，我们为什么会这么伤心呢?
更难找到的是一家提供普通食物的传统小咖啡馆。大蒜鸡肉配上番茄，还有橄榄面包，可能对我们的胆固醇含量会有好处，但是它对我们的情感和精神状态会有帮助吗?我怀疑。在成为欧洲人之前，我们是爱尔兰人——有时候，世界上所有的罗洛罗索和香脂醋都不会让我们打起精神。我们需要的是孩童时代的食物(Marriott,2000,section 14,1)。
现代咖啡馆本身就是交往的场所。这个反复出现在全球化评论中的认识体现在那些对咖啡馆雅皮士的批评中，他们假装喝着意大利咖啡。如果一开始我们就怀疑雅皮士在想象自己生活在别处，那么势利小人可能就是我们的城市梦想家。更有可能的是，雅皮士正在考虑，把他们当下的地点和时间自命不凡地看作对公然不公平的纠正，直到现在，这个城市才能承认拥有任何人都拥有的一切，而现在是第一次拥有它。可是，正在消失和难以找到的东西就是“传统与平凡”,尽管看上去并不好，但是它“可能对我们有好处”。也就是说，最渴望的东西(时尚和营养设施)“可能不利于我们的情感和精神状态”。
拥有一切与这种表象的不可思议的力量之间的张力困扰着我们，当苏格拉底描述一个自然社区的基本条件时，与他在《理想国》中关于香料的谈话产生了共鸣，这个时候，格劳孔插嘴说：
苏格拉底，如果你要建立一个猪的社区的话，这正是你129要提供的那种干饲料。
好吧，那它们怎么生活，格劳孔?
平常的舒适。让它们躺在沙发上，离开桌子吃这些食物和甜点，像我们现在一样。
啊，我明白了……我们不仅要研究一个国家的发展，还要研究一个舒适国家的发展。嗯，这可能没有任何害处。但是，享有这种生活方式，医生将会有更大的要求。(Plato,1945,v11,60-61)
对格劳孔和我们当中任何一个习惯了现代生活设施的人来说，看似可取的东西可能对我们的情绪和精神健康都没有什么好处。多样化设施的时髦增量可能实际上会产生一种失落感，这表明需要医生来解决我们的疾病。早在全球化现象出现之前，柏拉图就在这里以他的人物口吻提出了一种交流，暗示着这篇文章中所隐含的关于都柏林的张力。
请注意，愿望与它的形态之间的解释**流，不健康，无助于我们的情绪或精神健康，不能让我们振作起来。令人惊讶的是，都柏林的毛病就在这里：被誉为高质量的东西是令人沮丧的，进步让我们感觉到病态。这些改善究竟剥夺我们的什么东西呢?文中说，在成为欧洲人之前，我们认为自己是爱尔兰人，我们的感觉是具体的，而不是一般的，我们的自我感觉是舒适的，因为这是在我们体验的正在消失的幸福中被述说的(Simmel,1950)。可是，假如这样一种满意不存在，那么它就是一种缺席的在场，在当代都柏林景观中留下了它的踪迹。我们可以说，尽管它好像丰富了我们的生活，但是也可以说都柏林给我们确定无疑的迹象表明，有些东西正在消失吗?
这种商品的魔力不足以提供“情感和精神的健康”。它承诺以牺牲留下的东西来扩张和延续我们。但是，如果我们一致认为坏咖啡是坏的，那么坏咖啡怎么可能是一种代价呢?没有人否认咖啡是如何得到改善的，不过人们对咖啡质量的关注可能会被取代。这是因为咖啡是一种象征，消费是一种把它所代表的魔力结合在一起的行为，它有把遥远的东西带到眼前、而让身边的东西变得遥远的能力，它有把当下分割成一种地方性和普遍性的能力。我们以牺牲幸福为代价来消耗商品的神圣力量，那就是在商品出现之前有一种不可分割的感觉。这样一种好东西怎么可能是不健康的呢?
我们有引人注目的声明，我们是爱尔兰人，并且在其意义的130拥抱中尽情享受，在某种意义上这是与“我们的孩提时代”相关的，我们是爱尔兰人而不是欧洲人。这类似于孩子的天真而非成年人，成年人是充满痛苦的，因为它即便提高了“质量”,也不能让我们振作起来。
这是非常有趣的，因为童年——通常与纯真、好奇和想象联系在一起——现在与独立自足和志得意满、不受干扰的满足、宁静时刻的想望联系在一起，它在一个充满了丰富多样的取舍和选择的世界被打破之前，出现了改变那些似乎是连续的、不可改变的东西的各种想象方式。不好的东西不是咖啡的质量已经提高了，而是以一种外在的方式关注对质量的追求，即数量，以及它体现的焦躁不安。也就是说，这种对仅被确定为必要性和移动力量但又未被权衡的物体间的质量的追求，导致了不健康的状态，需要医生来治愈疾病，以便恢复我们的“情感和精神健康”。
不幸的信息是，唯一可能的是找到一家还没有被中产阶级化的咖啡馆……都柏林从萧条的省会城市向时尚的欧洲文化中心转变，再也看不到普通的咖啡馆了。(Marriott,2000,14)
这就是全球化争论的症结所在，城市表现在一个很小的迹象中，这个萧条的城市的转变本身就有令人沮丧的意味，也就是说，它产生了一个令人遗憾的消息，看似很好的东西(时尚的中心性)以一种看似糟糕的方式，或者不明确地说是好的方式，已经取代了糟糕的东西(被压抑的乡下人)。对于这个城市来说，当下就是一个根本的模糊性问题，当代都柏林是好还是坏呢?似乎并不知道，并且投票也解决不了问题，这个文本所知道的是，有些东西已经“消失”了，即有些传统有灭绝的危险，有正在失去的危险。然而，都柏林人却在寻找这种正在失去的“所是”,这种正在失去的场所感。它的缺席被注意到了，并以一种保持生动的方式面对这种缺席。
失去的东西被称为“大众的”。但是，面对强有力的证据，对新咖啡馆和咖啡的热爱才是真正受欢迎的，这能是正确的吗?究竟谁有权为城市说话，是那些拥抱当下的人还是那些怀念过去的人呢?虽然对我们来说，这个问题没有明确答案，但是，在城市里，这个问题是围绕着作为我们的共同情境的世界主义的辩论形成的，而且是在这些变迁所引起的动**不安之后需要阐明的集体目标。正在消失的东西，似乎被想象为先于当下而出现的选择方案的一种自我满足。怎样才能把先于选择和富足的封闭世界，想象成比现在的开放世界和它所允诺的未来更好呢?作为物质丰富性的进步说教，难道不是让它愚蠢地哀叹过去，或更仁慈地说，使它看起来像一个古怪的姿态?
这种场所感回**着一种忧郁的声音。我们首先是爱尔兰人，也就是说，在我们被唤醒去思考一切可以想象的事情之前，我们首先与自己在世界上出现的方式相安无事，然后才被唤醒去思考一切可以想象的事情。如果我们被限制的过去体验为压迫性的东西，那么我们被扩展了的当下究竟产生了什么样的不同呢?这些曾经受欢迎的咖啡馆以似乎不再可能的各种方式为彼此之间接触创造了机会，或者，假如这些机会是可能的，那么它们现在只能是稀奇古怪的。看来，我们的被扩展了的当下的魔力，让我们热爱看来一直稀奇古怪的东西，一种被束缚了的发展的状况。
看起来好的东西，濒临灭绝的东西，就是在某些场所成为一个都柏林人的机会。我们可以把这些场所称之为场景，在这些场景中，都柏林人的存在和行为变得引人注目，变得可以理解，他们出现在人们的眼前，并被人们看到，因此，他们居住在作为一个场景的空间里。使这种传统的与平凡的东西出现的场景是什么呢?这个文本描述了几个场所的名字，如阿尔法、雪利酒、内利咖啡馆、布兰登咖啡店。有一位工人说：“我们这里是一个令人快慰的地方……有五扇窗户俯瞰着这一条街，就像一个乡村十字路口。我们有不同年龄的人，从婴儿到养老金领取者，顾客们相处得很融洽”。在这个地方吃了20多年的老顾客马克斯说，他来这里是因为“这儿的食物就像是自家做的”,其他的年轻顾客，比如学生和上班族，他们选择的主食，其中有“像我妈妈以前做得一样的油炸土豆块”(Marriott,2000,14)。
“家里做的”象征着食物和母亲结合在一起变成了一种幸福的汇合。虽然许多人都知道，这不一定是一种幸福的汇合，但是，在这里，它却值得记忆。我们再次回到现代城市的模糊性，他们一边喝着卡布奇诺，一边试图逃离母亲自制的食物，假装自己是法国人、意大利人、美国人，还假装自己享受着婀娜的伯爵夫人所给予的母亲般的溺爱，披着飘逸的秀发，穿着迷人的长袍，发出低沉的笑声，时不时地伸出双臂，低声说着：“吉多……吉多……来，坐妈妈的腿上吧……”传统的咖啡店似乎在反抗现代的矫揉造作，这种世界性的幻想。因此，我们欣赏一种非常强烈的和大众的品质感，这种感觉不仅是由人造的东西赋予的，而且还有妈妈亲自制作的东西给予的味道。
考虑一下品质：“尽管都柏林有这么多时尚的咖啡馆真是太好了，但有时我们宁愿吃烤豆子也不愿吃百吉饼；宁愿吃土豆泥也不愿吃意大利面。因此，我们会徒步前往少数幸存的真正的爱尔兰咖啡馆——但不是喝咖啡”(Marriott,2000,14)。这种食物偏好的竞争性形象掩盖了一些重要的东西。似乎没有人说妈妈的厨艺是最好的——当然不是咖啡，但是它似乎要满足被当代城市漠视了的需求。这可能是母亲的食物的力量完全是想象出来的——只要她做饭，就能非常成功地烹饪任何食物。就像都柏林这样的现代城市一样，没有给我们想象童年时光的乐趣，给依赖的慰藉和母亲的艺术留下任何空间。冒着表现更多的弗洛伊德观点的危险，其实我们并不愿意，听起来好像母亲是欲望的客体，与母亲的关系是场所正在消失的意义的一部分。我们的问题是要理解与母亲的关系、与场所的关系以及与其中表现出的日常生活的社会实践的关系，究竟是如何被当作一个具有根本模糊性的领域被完成、被重塑和被争论的。母亲代表爱一个人自己的模糊性质，这种爱可能显得武断，甚至自私，尽管如此，但还是必要的。
顾客们想要混合烤架之类的东西，还是让欧式咖啡馆和快餐店引诱他们离开?我们没有受到影响。传统的爱尔兰食品永远也不会消亡。(Marriott,2000,section 14,1)
有一句非洲谚语说，国王表现得好像从来没有吸过母亲的**一样。现代的都柏林人就像那些国王一样，可能忘记了他们原来对母亲的手臂(或**)的依赖。如果这种场所感持续存在，并且“永不消亡”,那么这个文本就仍然是矛盾的，一方面是拥有新的、时尚的东西真是“太好了”;而另一方面是“人们仍然喜欢传统的饮食”。这似乎不是一个做出非此即彼的决定的问题，因为两者似乎都有自己的地位。新的稳定不变的饮食令人筋疲力尽，但是单靠母亲的固定不变的饮食可能并不是那么“太好”,可能是“令人沮丧的”。都柏林人不能说旧东西就比新东西好，或者新东西比旧的好，因为这是必须解决的关系。这个现代化的城市是一个不完全和谐的混合体。假如没有现代的生活设施，我们就会冒着萎靡不振和乡下习气的风险；然而，如果有了这些便利设施，我们就有可能对已经失去的东西感到沮丧，“我们有很多来这儿度假的移民，他们说这里并没有发生什么改变……她们来这儿，是因为在这里遇到了她们的丈夫，或者是25年前或更多年前经常来这里。”
具体表现在去稳定化的共同情境中的都柏林的不安，深刻痛苦地反映在这个消失的问题上。这个问题表现在为一片乐土而进行的斗争中，从而保持自己成为一个具有活力的场所。这个文本的坏消息越来越明显，因为这是都柏林在为自己的生命而战斗，这是为了维持生物的繁殖力而战斗，既是为了来来往往的鼓动者和动摇者，也是为了为忠诚而埋头苦干的人们。对他们来说，这场运动是一种抽象的景观。所有都柏林人的情感和精神健康都处于紧要关头，对于那些需要和渴望把都柏林变成一个场所的所有人来说，这种场所既现代又传统，既非凡又平庸。
曼彻斯特
对于城市我们理解的是，它必须提供现代和传统之间的“第三空间”的持续建构，必须是一个以它自己的方式提供这种关系本身的公共空间，它必须体现在能够在本土多样性中保持令人欣慰的可识别的规律性场所之中，这些场所是独立的，但又并非与正在发生的变化无关。这只是对城市的一种看法，如果任何一个城市都遇到同样的问题，那么它在都柏林设想的形态可能就是那个城市的特殊标志。与曼彻斯特形成鲜明对照的是，想一想曼彻斯特，并注意对现代咖啡馆里的喝卡布奇诺咖啡者的如下描述。
在曼彻斯特的这些天里，这种自命不凡的乌托邦是景观的一部分。普通的富裕的人和那些想变得富有的人，都可以像在米兰或马德里一样度过潮乎乎的星期六，在消费和喝咖啡时，训练他们的辨别能力。并且，在英国的其他任何一个大城市，人们也会做同样的事情。(Beckett,2000,32)
在这里，同样的美景就像在都柏林一样表现出来，因为“自命不凡的乌托邦”,不过是我们注意到的那些伪装的避难所而已，那些居住在这里的人们似乎想要一种身处随时随地的感觉，而且就在这里。正如在都柏林一样，这个作者也很矛盾，尽管有人观察到正缺少某些东西，但是仍不确定这种发展是好还是坏。人们很难认为这种情况完全是不好的，但是，这可能正在让这些城市变得“更加平淡无奇”(Beckett,2000,32)。
曼彻斯特却对此不屑一顾，如果现代城市仍然有“许多时髦的咖啡馆”(用都柏林人的话来说),那么,曼彻斯特人认为这样的发展可能会让这个城市变得“更加平淡无奇”。都柏林人从来没有提及平淡。与曼彻斯特人相比，都柏林人要么更自鸣得意，更没有洞察力，更缺少“批评”,要么更有信心，不管有多少“欧式”咖啡馆，它可能都永远也不会平淡。也许，这意味着不仅在都柏林和曼彻斯特之间，而且在爱尔兰和英格兰之间存在着一种深刻而广泛的差异性。英国人而不是爱尔兰人被平淡的前景所困扰134(一个爱尔兰男人可能会说，这是有道理的!)。在谈到曼彻斯特逐渐消失的街头文化，以及它令人舒适地“被欧化”之前的那种任性而独特的性格时，贝克特(2000,32)说：
这种街头文化并不涉及公民自豪感和营销举措……它可以，而且会在糟糕的咖啡吧里，在漏水的屋顶下或者在没有灯光的马路上繁荣起来。这是无法控制的，令人不舒服的，而且从来没有远离日常生活的问题。
人们认为，成为欧洲人“丢弃”了一种成为一个都柏林人或曼库尼亚人的强烈感觉，而被遗弃的是“受欢迎的”和“独特的”东西。在这两种情况下，对于都柏林和曼彻斯特的当代看法，都指向一种正在消失的作为城市空间参与场所的遮蔽品质。然而，作者可能用不同城市之间的差异性所要求的方式来对待这样一种丧失感。在都柏林，这一丧失感是在本土避难所的图像中得到重新审视的，而在曼彻斯特，是在一种导致不守规矩的、无法控制的和令人不舒服的共同在场中被表达出来的。两种不同的拥挤的图像被表现出来。在都柏林，是母亲艺术魅力下的家庭生活的感染性，在曼彻斯特，是街道生活的咒语下激发的感染性以及对年轻人的召唤。
这里从来就不是一个让人舒适的地方。曼彻斯特从作为工业城市的第一年起，就以人满为患、粗制滥造和阴郁暗淡而臭名昭著。“贫穷的直接生活质量”……让人们有一种要努力逃离这个地方的“狂热癖”……19世纪城市造就的绝对密度和新奇……大众胃口。音乐里充斥着成千上万的怪异表演，歌曲和喜剧表演聚成变化无常的夜晚，酗酒，此起彼伏的喧闹。入场的门很少比商店的门道宽……一种循环已经形成了，这会导致一种狂热或亚文化，会膨胀到崩溃的地步，并警告市政当局姗姗来迟的禁止。场馆将会被关闭，发起人和投资者会一如既往，一种新的突变还会出现在这条道上。(Beckett,2000,32)
在这里，工业资本主义带来的恶劣环境，特别是密度和拥堵，是因为创造了一种良好的反应而被人们记住的，这是一种由过度拥挤的压力和必须缓解或减轻痛苦的需要所引起的集体问题—解决方式，目的是在消遣和娱乐场所找到创造性的解决办法，并且最终在年轻人的音乐场景中找到创造性的解决方案。同样的135过程也发生在年轻人的时尚和帮派的属地性上。在不同情况下，年轻人都会在恶劣环境的压力下(磨坊里单调无味的工作，令人不满意的家庭关系，阴沉沉的日子，只有在期待夜晚或周末的想入非非中才会被打断),举办音乐会来解决问题，寻求喘息的空间——寻找可以表达创造性的固定场景空间。在这位作者看来，现在，令人难忘和与众不同的东西并不是糟糕的条件本身——谁想要这种条件呢?——而是过去这些条件激发了创造性探索空间的方式，反过来又发展了独特而清晰可辨的场景。现在看来，这个城市所特有的东西和面临失去危险的东西，就是对问题一解决的集体冲动，诸如拥堵、令人沮丧的家庭、例行公事的状况，已经“导致”了几代人所体验的时间(重新定义为重要的时间是夜晚而不是白天，是周末而不是工作日)和空间(把街道改造成相互支持的场所)。
这些成群结队的年轻的男男女女的夜间穿梭被称为“猴跑”。他们的方法是形成圆圈和三角形，道路两边站着不同性别的人，许多人驻足在商店的门口。(Beckett,2000,32)
在曼彻斯特，人们认为这个场所与众不同的东西，就是那些被认为值得记忆的空间万花筒，因为它们的场景性质就是工业城市在时间和空间组织上进行创造性越轨的场所。如果正在消失的东西显然就是这种创造性，那么我们是否能够希望它会在没有这些似乎必须依赖的非常恶劣的条件下回来呢?因此，真正的危险在于，当代青年的活力，在当前状况下——按照“自诩的乌托邦”标准把这些条件定义为良好或者进步的——这种生命力、这种任性、这种即兴创作的活力将会根据城市中的变迁被重新定义(被吸收、被借鉴)。
最时兴的资产阶级的追求，不是为了获得令人满意的客体，而是为了欲望的外观，即捕获当下的样态，在此时此刻中和在中心性的场景上沉浸于狂喜的神色。欲望的“客体”不是狭义的炫耀性消费，而是适宜的中心性外观，是同时性的表象。如果这种世界主义的迹象在实践之中被具体化，那么它就会存在于与其他声音的斗争之中，而这些声音在城市中控制着各种解释的手段。
国际大都市的形象——此时此刻的形象，位于中心的形象——来之不易，并且始终处于修正之中。它既突出典型的城市居民又突出典型的城市，更准确地说，这便是使这样一种欲望系统变得引人注目的城市。这个欲望系统把与当下和中心性(这个时间和这个空间)的狂喜关系确定为全人类的必要条件(sinequanon)、行为实践的必要条件，因而也成为一种普遍性、成为一种普遍性的化身的必要条件。在城市中实现的这种普遍性使它成为任何一个重要城市的共同特征。任何一个城市都有能力培育这些姿态，普遍性成为任何一个地方都公认的世俗性基础。在这方面，都柏林和曼彻斯特的例子都表明，狭隘的敌意总是作为世界主义辩证法的一部分共存于普遍性之中。
世界主义的一个重要方面是获取信息的方式。这符合道格拉斯和伊舍伍德的消费就是信息系统的表述(Douglas and Isher-wood,1971)。如果国际大都市是消费中心，那么意味着它们是信息流通的高密度场所，这种信息关涉到掌握现代时刻的社会动**范式的有效途径和方法。城市是一所学校，教会世界人民如何按照现代方式进行社会交往，如何在它的时代里熟练地驾驭危险的社会情势。世界主义的魅力及其物品的丰富性，在于城市在原则上惠及所有人的教育允诺，承诺为应对不稳定的共同情境提供典范性的语境。
正是国际大都市的这种隐秘学问——掌控动**经验的不成文的战略和战术宝库——渗透到人民对作为一个欲望客体的世界的想象力之中。这样的学问隐含着一门课程，是最时新的，不受地方性约束的限制。国际大都市的力量就在于它所承诺的**，它告诉人们在这个时代什么是现代的东西，如何在这种机会释放的动**中生存下去。可是，这一承诺并不明确，因为它的教训是，欲望的实现是用标识商品使用的方式来划分的。在这方面，城市告诉我们，对自由和机会的追求以决定性的方式受到限制，因此，应对生活机会的限制就是要吸取的秘密教益。大都会的秘诀是，每个人都需要考虑到社会阶层。
分享商品，欢迎来到好客的餐桌上，一起睡在婚**，是包容的第一个、也是最亲密的领域，而排斥则在政治边界137处于危急关头很久之前就会自行发生。在一种文化的结构中，消费、公共关系和同居是各种共享的形式；彼此接纳的程度往往都是通过类比来描述的。(Douglas and Isherwood,1979,88)
如果说国际大都市的承诺是对包容性的诉求，那么事实上，城市的坚韧性提醒我们，亲密关系总是有问题的。城市以各种挑衅和狭隘的方式在其欢迎光临中加剧这种张力。对城市的把握需要学会解决其虚假的和复杂的殷勤好客，它的双头怪结构，在同一时间开放和封闭自己。例如，大卫·斯科特在回顾有关殖民主义的激烈争论时提出了一个重要问题：“对这个当下来说，重要的是要对现代性把它自身插入并改变被殖民化的生活实践、方式和项目进行一种批判性的拷问”(Scott,1999,17)。
现在，城市为掌握当下而提供的示范性课程的承诺，就是现代性“把它自身插入”殖民地人民头脑中的媒介。这一课程总是围绕城市作为一件物品的形象而组织起来的——作为一种艺术品和一件商品——此时此刻创造了一种新生活的机会和巴塔耶所说的期待失去得越多越好(Bataille,1985)的机会。作为阶级或生活机会的事实，与这种承诺不可分割的是在物质化中变得显而易见的分化，即遭遇承诺和寻求解决其物质化释放问题的生活体验。
同质性的工人阶级社会环境永远不会提供中产阶级家庭通过其社会交往所能够获得的信息。还有另一种人们可以浏览和传播的信息，仅通过唠叨的行为就能使一些事情变得意义重大，而其他的事情因为人们的忽视而变得无关紧要。掌握这类信息对于获取和保持一种高收入的潜能至关重要。如果完全在它的范围之外，对于那些既听不到也不让别人听到他们的声音的人来说，就有被人当作一块石头对待的危险，被人踩在脚下，被人踢到一边——对于未来的选择和进行理性选择而言，这是一个局限。(Douglas and Isherwood,1979,91-92)
结论
关于世界主义的许多辩论都利害攸关，因为这是为了吸取各种极端政治立场的能量，不仅涉及有关“生活方式”的问题，而且138涉及多样性和移民等问题。例如，国际大都市中心地区的教区动**经常以新的形式在仇外的复活中表现出来，往往表现为国际和平与狭隘好战之间的逆向关系，还有更多的问题。世界主义的魅力在一定程度上摒弃了令人奇怪的批判本质主义的经验主义。因此，汉斯·马格努斯·恩岑斯·贝格尔认为，对祖传的“自我归属”优先性的辩解是“虚假的”,因为在任何属地内都要求优先权没有任何根据，任何一个场所始终不变的“混合体”和异质性都同样要求符合习俗。倘若所有的分类都是任意的，那么任何要求优先性的主张都必须受到“事实”的影响，即语言的流动性及其差异化的作用会不断削弱限制和起源的概念。世界的流动性，体现在每一种目的性立场的欺骗中，这种欺骗证实文明的实践是不可弥补的错误。
对几乎所有的国家来说，“我们自己的”人民和“陌生人”之间的区分似乎是很自然的，即使从历史的角度看也是完全成问题的。无论谁想保持这种区分，都需要用他自己的逻辑来坚持，他一直都在那里——这一论点很容易被证明是错误的。一个国家的历史假定有能力忘记不符合它的一切。(Enzensberger,1992,19)
这种世界主义的极端形态，不仅从经验主义的角度把所有优先性要求看作是虚假的，而且把所有对领土的承诺视为“神话”。如果“我们”和“他们”之间的关系处理在这方面(数学上的)被认为是错误的，那么它就被简单地看作一种现象，而不是被视为一个文明所做的某些事情。相比之下，假如爱自己的人和近在咫尺的东西是集体生活的一部分，即便在我们看来是错误的，仍然需要成为所有文化现象学方法的出发点，因为我们通过它的每一点错误来理解一个民族，就像通过我们同意的真理来理解它一样。世界主义不可或缺的这种模糊性可以通过这个事实来表明，即无论公司资本主义还是社会主义都会把对地方性的承诺当作一种偏见，不管出于固执己见还是出于神话，那就是，在我们的当下是反动的。重要的是要了解世界主义的基本模糊性如何权衡本质主义的模糊性，特别是在空间和时间方面，以及如何冒着蔑视狭隘主义的风险而生活。如果这是真的，那我们就必须保持警惕。如果我们把狭隘性的观念视为地方性经验的一个组成部分，就无法开始理解城市。在这方面，我们理解文化的努力必须开始应对和阐述本质主义，不是把它作为神话、刻板印象或者一个“逻各斯中心主义妖术”的案例，而是在表现为集体和工作一部分的社会实践中处理和阐述它。我们要着手理解的这种错误是主权真理在集体生活中的运作方式，即这种差异性的真理[“我们”和“他们”之间，我和你之间，“我”(“I”)和“我”(“me”):即空间的真理]。我们可能会注意到汉娜·阿伦特把这种狭隘性看作生命的一种形式：
当人们生活在一起时，就会出现这种情况；它的原始形式是家庭，可以由许多不同的方式构成，所有这些最终取决于某种同意的形式，其中服从只是最常见的模式，就像不服从是最常见、危害最小的异议模式一样……人的多元性，从个体自我分裂出来的无个性的“他们”被划分为许多单元，他只是这种单元中的一员，即共同体的一员，人们才准备采取行动。这些共同体的多样性以许多形式和形态显示出来，每一种形式和形态都遵循不同的法律，有不同的习惯和习俗，怀有对过去的不同记忆。(Arendt,1971,200-201)
与另一种观点不同的是，阿伦特并不把狭隘的依恋当作一种错误来对待，而是当作一张探寻的请柬。当然，她的同意概念掩盖了与去稳定化的共同情境的斗争，但是仍然有待于探讨。而另一种观点只能摧毁这种现象或者把它视为一种意识形态的例子。
阿伦特引导我们反思多元性、狭隘性和同意之间的关系。同意本身可能是狭隘的，这一观点把它从传统的自由派、爱好和平的腔调中根除了，甚至指向一种标志着一个集体的共同偏心或耻辱。更重要的是，它开始表明世界主义建立在同意的基础上，而这种同意就其本质而言可能是狭隘的，因而也是地方性的。我们可以再一次仰赖尼采看待这种话语的戏剧性。
把人们与同样的伙伴和环境、日复一日的辛苦劳作、他们的光秃秃的山坡联系在一起的影响，似乎是自私自利和不合情理的。但是，这对共同体来说却是一种健康的、非理性的、有益的东西，因为每个人都清楚地意识到，仅是对迁徙和冒险的渴望所带来的可怕后果——也许是在整个民族中——或者是他密切注意到一个民族在早期失去了信心的命运，并被一种不安宁的世界主义和不断求新的欲望所抛弃。(Nietzsche,1967,19)
在急切地把这当作一种反动的谩骂之前，请注意尼采是如何要求我们提出这些问题的，一个民族的非理性及其地位如何可能是“健康的”,它如何能使共同体受益?这难道不是以我们还没有探讨的方式把都柏林和曼彻斯特联系起来的秘密吗?我们可能会开始意识到的是，所有的大城市都是可怕的，都是双头怪，既具140有普遍性又具有地方性。尽管我们被一种世界主义的形象所**，这种形象把都市性的追求理想化为通过服饰获得的黏合剂，但是，也许一个更真实的形象就是要挣扎着去关注“我们”和“他们”之间不可避免的差异性，并以机敏的方式采取行动(Gadamer,1975)。这将开始恢复世界主义与已被切断的教养之间的联系。
因此，围绕这一问题的话语将成为关注普遍性问题的中心。
世界主义的观念使人们更加关注城市的声音问题，以及关于城市作为一个场所的解释方法的各种交流。如果一开始，就能理解这样的关切如何取笑传统希腊人对自己的爱和对世界的承诺之间的对比，那么我们所面对的不是在接受还是拒绝现代性之间做出的一种选择。相反，我们所看到的是进步本身的根本模糊性，因为它似乎要反映的“文明进程”只能是它在与地方性和狭隘性观点的冲突中的一个不断争论的话题。与其说按照祈求这个问题的某种世界主义指数进行城市比较，不如说我们开始认识到，对城市的密切关注都必须集中于与共同情境的这个方面的地方性斗争。