王治 中国国家画院理论研究所研究员
动物是人不可缺少的必要的东西。人之所以为人，要依靠动物，而人的生命和存在所依靠的东西，对人类来说，就是神。
——《费尔巴哈哲学著作选集》[1]
黔东南苗族至今仍保留着古代多层次的文化积淀，反映古代人民文化心理特征的独特民族习俗的最高礼仪是祭鼓。祭鼓大典声势之浩大、雄伟超过当地其他一切民间节日，习俗活动中最隆重、最盛大、最壮观的活动即是祭祀祖宗，苗语称“馕姜略”（Nongx Jangd Niel），直译为“吃鼓藏”。牯、鼓是古的谐音，苗家凡正常老死的人，灵魂均应入鼓归宗，即作古人，故苗家视鼓为祖。汉字有牯藏节、鼓藏节、鼓社节、宗鼓祭等多种写法，这里取其较为常见的写法。
一、关于牯藏节来源的神话传说
神话是没有文字记载的史前史。
——古希腊美赛尼亚哲学家欧赫美尔（Euhemerus，公元前4世纪至公元前3世纪）
20世纪五六十年代调查材料显示，[2]牯藏节的来源传说杂而多端，共记录了七种。有两种较为一致的说法，主要谈的是兄妹成婚的神话传说，以反排的两个审牛师（苗语“勾缺尼”）杨耶金和杨里金二人口述为代表，略叙如下：
古时大雁生了十二个蛋，孵了三年还孵不出来，正想丢开，蛋内发音，求妈妈再孵三天，等他气力充足便可出来。母雁再孵三天之后，果然都孵出来了。第一个是哥哥“固昂”（笔者按：又称姜央），第二个是弟弟“固那”，其中有一个是妹妹“卖”，最后两个蛋是虎和蛇。
“固昂”找不到妻子便去问竹子，竹子说，应该娶你妹妹，“固昂”怒砍竹子为几十节。竹子说，你将来娶了妹妹，便要把我修补完好，替我在里面垫铜板，外面捆藤条。
“固昂”还是找不到妻子，只好求妹妹为妻。她说：“你去岩上把一片磨石推下来，如果它能与山下的另一片磨石合在一起，我们便可成婚。”“固昂”把山上的磨石搞碎了，另在山下放一副石磨，再引妹妹去看，果然是两片相合的磨子，于是兄妹俩结了婚。但后来生下一个无手足，只会吃、不会哭、不会说话的娃儿。雷公知道应该怎么办，却是不肯告诉“固昂”。幸亏地下鬼在雷公处偷听到了这个秘密，便赶来说给“固昂”听，那就是：只要把这娃儿切成无数小块儿抛在山间，便会变成无数的子孙。“固昂”照着做了，果然有了很多子孙。
有一天牛要求“固昂”让它们来打架。“固昂”同意了，并叫“板告”来替牛装角，又叫“板央”来装“梳子”（角脚的毛）和“旋”。从此以后，便叫水牯牛打架，并杀它来代替那个无手足的娃儿，使子孙后代能够不断发达。这样就形成了看牛打架和杀牛祭祖的规矩，也就是吃鼓藏的来源。[3]
第二种说法是巫脚交的几个唱歌郎说的，和上述故事内容大致相同，只是某些情节不同罢了，剩下的几种说法代表性不强。这个兄妹成婚的神话传说在黔东南苗族丰富的剪纸、刺绣纹样，如《姜央修竹》《山下合磨》《兄妹成婚》《切割怪儿》等等中完整地遗存下来，成为史前神话的视觉活化石。
从以上神话传说中可以看到情节曲折、跌宕起伏的祖先婚姻故事构成了牯藏节来源传说的主要成分，结尾部分才谈及吃牯藏的来历，其中包括了牯藏节习俗的主要元素——斗牛、杀牛，可见祭祖与祖先婚姻两者有着重要的重叠关系。
这类神话传说成分复杂但却大同小异，绝非偶然或孤立的现象。例如《苗族古歌·浩劫复生·兄妹成婚》记载：
野火烧山千树死，洪水滔天万山崩；……只剩姜央兄妹俩；……姜央想要娶妻子，……没遇个人可做妻，……水竹善良又聪明，水竹子来劝央腊：“姜央找不到妻子，姜央就空过一生，……你娶妹妹来做妻。”姜央愤怒猛一跳，捡把柴刀到手上，把竹砍成五六截，……“水竹那样来劝说，水竹说得真对呀，我转回去焊接它。”……那个姜央老大人，……想个巧计哄妹妹：妹妹扛着一扇磨，哥哥扛着一扇磨，爬上山巅滚磨石，两片磨石若分开，妹要嫁人自去找，哥要娶妻自去寻。如若两扇相重叠，兄妹两个就成亲。姜央这个机灵人，……找到两扇磨重合，姜央就要妹做妻。……姜央娶妹做妻子，生养个嵬疙瘩儿。圆不留秋像火把，像个裹鱼茅草包，也长嘴巴去吃奶，没生双脚来走路。姜央拿把弯柴刀，一个小小栎木砧，轻轻剁在仓脚下，剁的九个小砧板，撒在九个大山坡，生出九批小男女。后来养五对爹娘，六对爹妈来跋山，西迁寻找好生活。[4]
洪水神话中的兄妹婚姻故事又是一个世界性的神话母题，这又是为什么呢？
二、洪水神话中兄妹婚姻型故事母题的文化人类学分析
反映远古近亲配偶的神话传说并不止一种类型，世界范围内都很普遍，最典型的便是兄妹（姊弟）婚姻型故事，它们较普遍地描绘了兄妹二人婚后生下了不成人形的怪胎和异常儿的情节。这是这类神话传说中非血缘婚姻观念表现得很有意义的部分，也是最富于科学价值的部分。澳大利亚阿兰大部落关于图腾和人的起源的神话也有类似的记载：
在“阿尔切林加”时代，大地被水淹没。当洪水把人们驱赶到北方去，出现了许多形体不全、软弱无力的生物——“伊纳比尔特瓦”。……他们的眼睛和耳朵是闭塞的，嘴巴是一个不大的圆孔，手指和脚趾没有分开，两手弯曲与胸部连在一起，而两腿紧贴在身上，以各种形式群居在水中。他们没有一定的特征，没有视觉、听觉和嗅觉器官，也不吃任何东西。[5]
只要注意一下数十个这类神话传说中兄妹婚后生下了肉球、肉块、肉团、肉瓜、无四肢、无五官、无颜面的怪胎等情节，就会衡量出故事是显示了多大的抵制血缘婚姻的力量，近亲配偶产生非人形儿在神话传说中存在的意义是很明显的。
乌丙安先生认为“兄妹婚姻型故事是人类起源神话传说遗产中的珍贵财富，它们的内容正是远古祖先从血缘婚姻观念向非血缘婚姻观念过渡的思想反映。……”[6]这一点，在苗族习惯法“女男岩”中可以明确看到：“同宗族同鼓社的子女，是兄妹，不能婚配；亲姨表子女也如同兄妹，不准婚配。违犯者，罚以‘白水牛’，祭祖祭社。虽同宗同社，分社以后，可以开亲。”[7]
当代学术成果证明，图腾制的产生是原始社会血缘婚向群外婚过渡形态的反映，是母系初生氏族的宗教。杨堃认为：
原始宗教可分为三个时期：一是宗教的起源时期，二是氏族宗教（包括女性**崇拜），三是部落宗教。宗教起源于旧石器时代中期，氏族宗教主要存在于母系氏族时代。到了部落社会，氏族宗教便发展成为部落宗教。而氏族宗教的主要形式是图腾主义。……[8]
而且，外婚制与氏族具有不可分离的关系，因为没有外婚制，氏族就不可能产生。不过，图腾崇拜和外婚制在起源上毕竟是不同的，因外婚制的主要职能大概是缩小血缘亲属之间的通婚范围，或是减少各个群体之间的冲突，而图腾崇拜像原始社会中的所有宗教一样，是与自然做斗争的软弱无力的表现。图腾崇拜之所以经常与外婚制交织在一起，是因为图腾崇拜像所有宗教一样，使亲属关系和婚姻关系神圣化。
由上推知，图腾主义发生的时间，当是在旧石器时代中期之后。而图腾主义发生的原因，则是与原始思维混沌律分不开的。在图腾崇拜时期，原始初民相信，氏族与某种有生物或无生物——通常是某种动物——存在某种血缘亲属关系。人们把这一种类的每个动物都看作兄弟或亲戚，这种关系最初是像同一个氏族的两个成员之间的关系或两个朋友之间的关系。由此，氏族和作为亲属的动物之间的关系被认为是血缘亲属关系。
三、黔东南苗族牯藏节文化内涵解析
通过以上分析我们可以看到：牛在苗人的传统信仰里是一种极为特殊的动物，苗人认为自己的祖先蚩尤就是牛头人身，牛在苗族人的心目中就是一头神兽，是其祖先的图腾象征。图腾祖先崇拜是一般的祖先崇拜的第一个形式，而它的充分发展则是在较高的氏族社会发展阶段，“氏族图腾在不断兼并、综合的过程中，由原先代表全氏族的图腾物逐步转移、集中到某一具有非凡功德的伟大始祖身上，结果便产生了个人图腾。拥有个人图腾的往往就是氏族的始祖神，也就是图腾始祖，是图腾、神于人（祖先）三者的合一”[9]。因此牛具有神的品格。现代人往往认为神圣之物应为崇拜、敬仰、祭祀才对，为什么要杀而分食之呢？《金枝》第五十一章——《吃神肉是一种顺势巫术》中谈道：
从原始的观点看，这样吃神的躯体的理由是相当简单的。野蛮人大都认为吃一个动物或一个人的肉，他就不仅获得了该动物或人的体质特性，而且获得了动物或人的道德和智力的特性。所以，如认为某生物是有灵性的，我们简单的野蛮人自然希望吸收他的体质的特性同时也吸收他的一部分灵性。[10]
原始人对动物崇敬分两大类，在某些方面彼此矛盾。一是崇敬动物既不杀，也不肉食；二是由于一贯杀戮肉食，故而对之崇敬。[11]这里的情况属于第二种。原始人往往认为吃了某种动物或人的肉，便会具有这种动物或人的品格。图腾圣宴不仅在南方少数民族中存在，在全国范围内都可以看到这种类似的遗俗。
在中国东北的鄂温克族、鄂伦春族，他们把熊当作祖先，认为他们是熊的后裔，熊和他们之间有着血缘关系。鄂伦春人猎到熊，吃完以后人们像哭亲人那样对它哭祭。[12]
同时，从世界范围内考察，吃圣餐的风俗也是相当普遍的。住在虾夷岛以及库页岛和千岛群岛南部的阿伊诺人，认为“熊是他们的主神”，过熊节举行节日宴会之前，阿伊诺人向神告罪，说他们待熊很好，尽可能长时间地供养它，但现在已不能再喂养它了，不得不杀死它用来举行熊肉宴。[13]
卡尔梅克人崇奉一头白羊为神圣，并邀请邻居一同宴会，吃掉它的肉。
托达人是印度南部的畜牧民族，他们“在相当程度上把水牛尊为神圣”，他们从来不吃母水牛的肉，并且按规定也戒食公水牛肉。只有唯一例外，即全年一次全村成年男子都参加宰食刚出生一月的小雄牛犊。
非洲中部的马迪或莫鲁部落的人，他们在某些隆重场合也宰食羔羊作为圣餐。世界其他地方也有用牛祭祀的。几内亚的大巴撒姆村，每年要杀两头牛来祈求好收成。……接着把牛杀掉，把肉都给头领们吃。[14]
因此，图腾圣宴是一种世界性的文化现象。
就牯藏节来说，牛作为祖先和神的象征物在畜养三年之后让其争斗是为了向人展示其强健的体魄和充沛的体力，也就是展示其祖先的伟大战斗力、王者雄风；在牛最具战斗力时将其杀死是为了防止祖先和神出现衰老的迹象；吃“神肉”是因为原始人普遍认为吃了“神肉”就会有神的体质和灵性，是“交感巫术”和“顺势巫术”的一种，“现代人吃圣餐和野蛮人要吃他们认为是神灵的动物或人的肉具有一脉相承的关系，潜意识都是为了获得神的特性和权力”。[15]从对牯藏节杀牛祭祖及其含义的剖析我们可以看到：
祖先崇拜是一种以崇祀死去祖先亡灵而祈求庇护为核心内容，由图腾崇拜、生殖崇拜、灵魂崇拜复合而成的原始宗教，是远古时代统协原始先民群体意志，有效地进行物质资料的生产和人类自身的生产的不可缺少的重要精神力量，在人类文明发展史上产生了极为广泛而深远的影响。[16]
进入文明时代，作为一种古老的原始宗教的祖先崇拜在世界各地各民族中经历了不同的命运，或者在文明滞后的民族中基本遗存下来，或者在文明先进的国家彻底改造为超自然的成熟宗教。[17]而在中国苗族，则逐步演变成为一种具有高度民族凝聚力和向心力的准宗教的心理需求。
经过艰难跋涉，重重暗障终见曙光，苗人祭鼓古俗之文化内涵昭然若揭。每十三年一次，历时数年隆重盛大的牯藏节就是为了祭奠神话传说中的蝴蝶妈妈、古史传说中战败被杀的祖先蚩尤及历代的列祖列宗的；通过踩鼓（击鼓，跳鼓舞）唤醒祖宗，表示万世永念祖先恩德，祈求祖先庇荫、子孙繁衍、永享太平；并通过宰杀死神兽（牛），希望神兽（牛）为他们带信给已故亲人及上界的神，他们还希望通过吃它们的躯体得到它们的美德。[18]
当然我们也应看到苗人的多图腾崇拜性质，如对枫木（枫香树）的崇拜，对鼓的崇拜，等等，但是蝴蝶妈妈、姜央、蚩尤、牛、鸟、枫木（枫香树）、鼓这几个概念是一个有机的整体，相互联系，不可分而谈之。因此，我们在解读这几个文化符号的时候，应该在一个广泛的文化视野中，串联起来比较研究，只有这样才能有真正相对客观的认识。
结语
牯藏节全过程包括，第一年：迎龙起鼓—选举鼓主—购买祭牛—转鼓（迎接子孙鼓）—唤醒始祖鼓—砍鼓树；第二年：迎接始祖鼓回鼓堂—开始斗牛活动；第三年：审牛—号牛—制始祖鼓—杀牛祭礼—举行家祭（即献牛）—圣宴—游邑—赞牛角—赞牛肋—供奉牛角—迎接鸟窝—投火烘鸟窝—娃娃讨食—守耶康（守鸟窝）—舂米打粑粑—搓草绳捆鼓堂—接女婿—超度亡灵入鼓—祭鱼和祭松鼠—上凳—背水养鱼—打竹仗—撵山—迎接祖灵回家—藏鼓—捧玉碗—亲戚贺喜—寻找祖鼓—接祖鼓入鼓堂—祭祖鼓，踩鼓；第四年：砍柱—送子孙鼓到申请保管人家户—送祖鼓入鼓山—“逐客”遊邑宴请等一系列活动。
分析以上内容，基本可以概括出两类事项：祭牛和祭鼓。祭鼓又可以分为祭祖母鼓（蝴蝶妈妈鼓）即是祭祀母系社会始祖神；祭祖宗鼓（子孙鼓）即是祭祀父系社会的祖先蚩尤。
祭牛包括买祭牛、斗牛、审牛、号牛、杀牛献祭、分肉、圣宴、献牲、赞牛角、赞牛肋等事项，其意义在于：第一，从审定的牯藏牛犊到长成强壮的成牛至少需要三年的时间，也是牯藏节需要四年时间的原因，而这期间牛一直是作为祖先和神的象征物来畜养的；第二，三年之后向世人展示了其强健的体魄和充沛的体力，让其争斗则表现了祖先的伟大战斗力、王者雄风；第三，在牛最具战斗力时将其杀死是为了防止祖先和神出现衰老的迹象。
这正是苗人祖先崇拜独特鲜活的反映。祖先崇拜是以崇祀死去的祖先之灵而乞求庇护为核心内容，由图腾崇拜、生殖崇拜、灵魂崇拜复合而成的原始宗教。
从牯藏节的整个过程来看，苗人长达数年的祭祖活动就是紧紧围绕牛进行的，而这些活动都是为了饲养出一头标准的牯藏圣牛而吃圣宴，而且吃牯藏圣宴又有一套严格的不可逾越的规矩以体现宗族的血缘亲疏关系和圣宴的神圣性。例如：杀牛祭鼓以后第五天辰日要进行“赞牛肋”活动，由祭师手执牛角酒，对每户祭牛的牛肋念赞词。赞毕，群众就地会餐，以示欢畅。“献牲”即“献牛”，祭品有牛的心、肝、肺、腰、肚、肠、肉等七件，由家长致祭词。致毕，宴请前来参加庆贺的亲戚。牛头及心、肝、肺、腰、肚、肠归主人，用以祭祖。牛腿分为头腿、二腿、三腿、四腿四个部分，头腿归母舅，二腿归妻舅，三、四腿送给其他至亲。分完了牛肉后，牛主家则把牛头、牛尾和牛的四只蹄，照生前的形式摆在牛圈里。同时，用三根鲜芭芒草横穿牛嘴，象征牛还活着。将牛头摆正，面朝东方，表示怀念远古东夷先祖。
这种遗俗不仅在黔东南苗族中存在，中国东北鄂温克族、鄂伦春族吃熊并把熊当作祖先。在国外，阿伊诺人举行熊肉宴；卡尔梅克人吃白羊圣宴；印度南部的托达成年男子宰食小雄牛犊；非洲中部的马迪或莫鲁部落的人，宰食羔羊作为圣餐；几内亚的大巴撒姆村，杀神牛吃肉祈福。
这样看来，图腾圣宴是一种世界性的文化现象，而黔东南苗族吃牯藏即是图腾圣宴的遗俗。
牯藏节习俗继承了原始祭祀、原始信仰的观念，图腾圣宴是牯藏节的原生形态。因此，牯藏节对于研究苗人历史意义重大。历经数千年岁月，牯藏节原有的原始祭祀仪式[19]、信仰、意义、观念逐渐变化，而被节日文化遮蔽。然而对于民俗节日追根溯源的考察，会为我们研究历史问题打开一扇新的窗口，重又嗅到原始社会的神秘气息。我认为牯藏节的目的：一是祭奠神话传说中的蝴蝶妈妈，古史传说中的祖先蚩尤及历代列祖列宗；二是通过踩鼓（击鼓，跳鼓舞）唤醒祖宗，表示万世永念祖先恩德，祈求祖先庇荫、子孙繁衍、永享太平；三是通过宰杀神牛，希望神牛为他们给亡亲或上界神灵传递信息，并冀希通过吃它们的躯体，或用其他相关方法得到它们的美德。人和神之间的联系，是通过以图腾动物作为牺牲的宗教圣宴来体现的。最古老的牺牲形式是动物牺牲，这比以火祭祀，尤其是以农作物祭祀更为古老。在仪式上，神和图腾群体成员之间共同食用动物的血和肉。这种图腾大宴一般在全氏族的盛会和节日中举行，因为履行宗教仪式是社会义务之一。[20]所有氏族成员认为可以通过吃图腾肉吸收图腾的一分力量以昌盛自己的氏族。
[1][德]路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版。
[2]参见《苗族社会历史调查》（一），该资料除《台江县反排苗族社会历史调查资料》是1965年由贵州省民研所调查外，其余的都是原贵州少数民族社会历史调查组和贵州省民族研究所共同调查的，调查时期是从1956年调查组成立时起，到1963年调查组撤裁时止。贵州省编辑组编：《苗族社会历史调查》（一），贵州民族出版社1986年版，第409页。
[3]贵州省编辑组编：《苗族社会历史调查》（一），贵州民族出版社1986年版，第247—248页。
[4]燕宝整理译注，贵州省少数民族古籍整理出版规划小组办公室编：《苗族古歌》，贵州民族出版社1993年版，第611—621页。
[5][英]豪伊特：《澳大利亚东南部的土著部落》，第476页。
[6]乌丙安：《民俗文化新论》，辽宁大学出版社2001年版，第272页。
[7]李廷贵、酒素：《苗族“习惯法”概论》，《贵州社会科学》1981年第5期（总8期），第71页。
[8]杨堃先生在A.E.海通《图腾崇拜》“中译本序”中说：“该书的主要论点——图腾主义是母系初生氏族的宗教，与我过去提出的观点——图腾主义是母系氏族的宗教——相近。我认为，原始宗教可分为三个时期：……”［苏］A.E.海通：《图腾崇拜》，何星亮译，上海文艺出版社1993年版（据苏联斯大林纳巴德1958年版译），第3页，杨堃“中译本序”。
[9]梅新林：《祖先崇拜起源论》，《民俗研究》1994年第4期（总第32期），第71—72页。
[10]［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社1998年版，第705页。
[11]［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社1998年版，第705页。
[12]参见赵复兴：《鄂温克族与鄂伦春族崇熊祭熊习俗探讨》，《内蒙古社会科学（汉文版）》，1988年第2期，第41—46页；色音：《东北亚的萨满教：韩中日俄蒙萨满教比较研究》，中国社会科学出版社1998年版，第20—21页。
[13]［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社1998年版，第720—736页。
[14]［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社1998年版，第755—759页。
[15]［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社1998年版，第755—759页。
[16]梅新林：《祖先崇拜起源论》，《民俗研究》1994年第4期（总第32期），第70页。
[17]参见梅新林：《祖先崇拜起源论》，《民俗研究》1994年第4期（总第32期），第75页。
[18]参见[英]詹·乔·弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社1998年版，第734页。
[19]与中国古代用“牢”（“太牢”指牛、羊、豕之三牲，“少牢”指羊、豕二牲）祭祀二者概念既有联系又有区别，二者都是“以动物作为天地神人沟通的手段”（参见张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社2002年版，第46页），但二者又有本质的区别。首先，牯藏节的牛是祖先的象征，是图腾，而“牢”绝对没有这个概念；其次，其“处理”方法也是相当不同，“牢”的处理法有三种：烧化、埋土、沉水，分别适用于祭祀天神、地神、川神。牯藏牛是由活人来享用的，借以吸收图腾牛的体质和灵性。（参见詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社1992年版，第227—239页。）
[20]参见［英］罗伯逊·史密斯：《闪米特人的宗教演讲录》，第136—137页。