按照胡塞尔对哲学史的目的论解释，整个近代哲学就是先验主义与客观主义的一场旷日持久的斗争。笛卡尔是“先验哲学的动机”的创立者，其“彻底的怀疑的悬搁……实际上是一种迄今为止闻所未闻的彻底主义”（VI，77）。在胡塞尔眼中，笛卡尔是其先验现象学的先驱，他“给近代打上了标明它向先验哲学发展之趋向的烙印，我思，依据其深刻的意义来理解，肯定可以被看成对先验主体性之发现的最初形式”（VII，241）。但是，笛卡尔的沉思自身始终为一种几何学的或数学化的自然科学的客观性理想所支配。因此，尽管他向“我思”的回溯标志着一种哲学上无前提的彻底主义，但怀疑和“我思”的全面实施只是用来强化客观主义。结果，“我思”被等同于实体性的心灵。由于仍完全囿于客观主义的成见，笛卡尔没有成为先验哲学的创始人，他在自己所开启的先验主义门槛上止步不前。因此，在胡塞尔看来，笛卡尔哲学兼有客观主义和先验主义的两重性，由此开启了近代哲学发展中先验主义与客观主义的斗争。
通过对哲学史的目的论考察，胡塞尔指出，构成“近代哲学的隐秘的憧憬”的是笛卡尔的“先验哲学的动机”经由“休谟问题”的悖谬性而向其先验现象学的发展。尽管他坦承，康德在全部哲学史中具有无与伦比的重要性，其不朽的意义就在于“一种原则上新的此外还是严格科学的对于世界之意义的解释的‘哥白尼式的’转向”（VII，240），但是，笛卡尔所创立的“先验哲学的动机”的真正继承者是休谟。康德并“不属于从笛卡尔开始经过洛克持续地产生影响的那条发展路线”（VI，93），因为“康德从来也没有深入到笛卡尔基本研究的精奥之处”（VI，102）。同时，尽管康德宣称，是休谟将他从独断论的迷梦中唤醒，但在胡塞尔看来，“康德不是休谟的后继者”（VI，94），“康德所理解的休谟并不是真正的休谟”（VI，99），因为他没有看到“隐藏在休谟怀疑论的悖谬性中的动摇客观主义的哲学动机”（VI，91）。而正是这种哲学动机使休谟成为笛卡尔“先验哲学的动机”的真正继承者。究其根源，则在于康德囿于传统理性主义的坏的遗产而将先天看作主体的权能。在胡塞尔看来，“他缺乏真正的先天概念”（VII，402），而流于一种先验的—心理学的杜撰。在胡塞尔那里，所谓“真正的先天概念”不仅是厘清先验现象学与康德哲学之间界限的根据，而且为其开显先验现象学的致思路向提供了支点。
一、胡塞尔眼中的“休谟问题”
康德曾坦承，正是休谟的提示将其从独断论的迷梦中唤醒，并为他在思辨哲学的研究上指出了一个完全不同的方向。[37]事实上，康德正是沿着这个方向描述其《纯粹理性批判》的特点的，说它想把“休谟的问题用尽可能大的规模摆出来”。[38]对于康德来说，休谟问题的真正范围还从未被充分地研究过。因此，他的这段表白似乎是将其批判哲学看成对休谟问题的回应。
休谟立足于彻底的经验论立场提出了所谓的“休谟原则”，即“不要教条主义地将理性的运用推进到一切可能的经验领域之外去”[39]。他从因果联结概念出发向理性提出质疑：理性有什么权利把事物想成如果一个什么事物成立了，另外一个什么事物也必然随之成立？在康德看来，休谟无可辩驳地证明了理性绝对不可能先天地假借概念来思维一种必然性的联结。因此，“休谟问题”就在于：“概念是否能先天地被理性思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值？”[40]康德认为，休谟的学说最终导致“虚构主义”，根源在于他完全忽视了另外一个原则，即“我们的理性不要把可能经验的领域视为对它自身的限制”[41]。如果将“休谟原则”与这“另外一个原则”结合，我们就能解决“休谟问题”。基于这样一种认识，康德在哲学上实行了所谓的 “哥白尼式的转向”，在怀疑论与独断论之间开辟了一条真正的中间道路，最终成就了批判哲学。
“休谟问题”对后世哲学产生了深远的效应。然而人们在“康德的‘休谟问题’所指究竟为何”的问题上历来聚讼纷纭，相关的讨论历久弥新，构成近代哲学一条重要的发展线索。争论主要聚焦于“康德的表白”中的两个方面。一方面，休谟在《人性论》中曾表示，他的“唯一希望”只是“在某些点上使哲学家们的思辨转到另一个方向上去，并向他们比较清楚地指出他们唯一能够对之得到证信和信念的那些题目”[42]。因此，这方面的问题在于“康德的表白”中的“一个完全不同的方向”与休谟所说的“另一个方向”是否是同一个方向，或者说，二者的哲学动机是否一致。另一方面，康德所谓的“独断论的迷梦”究竟所指为何？正是基于这两点考虑，胡塞尔立足于对“休谟问题”的现象学解释，展开了对康德的先天学说的批判。
胡塞尔的讨论是从近代哲学创立的“先验哲学的动机”开始的。这种“先验哲学的动机”由“笛卡尔式的悬搁”展示出来，表现为一种哲学上“无前提性的彻底主义”。这种“无前提性的彻底主义”旨在将真正的科学认识回溯到有效性源泉，亦即回溯到自我，回溯到处于其内在性中的进行认识的“我”。在胡塞尔看来，笛卡尔实际上并未将其本人所创立的彻底主义贯彻到底。尽管基于“彻底的和普遍的悬搁”，他明确提出了“我的理性中产生的理性构成物如何能够要求具有客观上‘真的’有效性，一种形而上学的超越的有效性”这个后世所谓的“笛卡尔的问题”（VI，83），但是囿于理性主义和客观主义的偏见，向自我的回溯只是作为达到客观主义目标的手段，以至于自我被简单地等同于心灵。最终，他未能深入其本人所提出的“笛卡尔的问题”的精奥之处，错失了“一度已经到手的那种伟大发现”，即“提出系统地研究纯粹自我的任务”（VI，84）。
按照胡塞尔的目的论解释，由笛卡尔本人所揭示但随即又掩盖了的“先验哲学的动机”隐藏在休谟悖谬的怀疑论背后。在他看来，休谟借助一种“无前提性的心理学”将“笛卡尔的问题”凸显出来并加以彻底化，从而极大地动摇了“独断论的”客观主义，指明了一条直观主义的内在哲学的路向。对此，胡塞尔给予了极高的评价：“几乎在休谟所有的论述中，都有被同时看到的，同时在读者的视界中呈现的现象学的关联……休谟怀疑论……因此是唯一真正的直观主义哲学的，即现象学的预备形式。”（VII，181-182）显然，“休谟问题”在胡塞尔这里实际上表现为“笛卡尔的问题”，在最终澄清的意义上表现为现象学的问题。
康德哲学的动机就是源于休谟怀疑论所导致的那种客观主义的动摇吗？胡塞尔在《危机》中如是发问，而“回答必然是否定的”。在胡塞尔看来，“康德不属于从笛卡尔开始经过洛克持续产生影响的那条发展路线，他不是休谟的后继者”。因为康德“对于休谟的怀疑论的解释，以及他对这种怀疑论的反应方式都是由他本人的沃尔夫学派的出身决定的”（VI，93-94）。这种“沃尔夫学派的出身”意味着，康德在哲学上所实行的“哥白尼式的转向”不是针对经验主义的，而是针对笛卡尔以后的理性主义的。囿于传统理性主义的偏见，康德接受了莱布尼茨关于智性自身（intellectus ipse）的假说。根据这种假说，存在一些纯粹由智性本身产生的概念，它们独立于一切感觉素材，而由这些概念形成的先天规则表现的是纯粹属于智性之内在本质的合规则性。在康德那里，这些纯粹智性概念分为感性直观形式和知性范畴，感觉素材则由感性和知性的原初功能赋予形式而形成现象，并且这些原初赋形的功能具有固定的合规则性。由此，他的先天形式的学说形成了，它旨在说明我们如何先天地做出普遍的和必然的判断，说明先天规则无条件的客观有效性。因此，在胡塞尔看来，尽管康德也是在主体性中——或者说，在主体性与客观之物的相关性中——探求客观性之意义的最终规定，但他绝不是像休谟那样回溯到“绝对的被给予物这种无前提性的领域”，而是回溯到所谓的“主体性的先天形式”。正是在这个意义上，胡塞尔指出：“康德所理解的休谟并不是真正的休谟。”（VI，99）在他看来，休谟的“无前提性的心理学”尽管具有感觉主义、自然主义和唯我论的一切特点，但却以悖谬的形式揭示出：客观世界存在的有效性、科学的客观真理的有效性只是一种在主体性中构成的有效性。如何理解这种将世界本身主观化的最彻底的主体主义呢？在休谟那里，“这是最深刻的并且是最终意义上的世界之谜。这是有关其存在是由主观成就产生的存在的世界之谜”（VI，100）。
胡塞尔认为，休谟的问题正是这个世界之谜，而“康德并没有达到一种真正的开端，即通过彻底摆脱一切科学的和前科学的传统而获得的开端。他并没有深入研究按照意义和有效性构造一切存在物的绝对主体性，以及按照其绝然性把握这种主体性、询问这种主体性，并按照绝然性阐明这种主体性的方法”（VI，202）。因此，他从来没有进入这个世界之谜，他的问题是完全建立在莱布尼茨—沃尔夫的理性主义基础之上的。
在此我们看到，尽管康德曾坦承休谟为他指明了哲学的新方向，但他所理解的哲学新方向并非休谟本人实际开启的方向。从现象学立场看，休谟怀疑论指向“最彻底的主体主义”，而康德的理性批判本质上仍具有独断论的要素。对此，胡塞尔指出，尽管从表面上看，康德似乎也在主体性中探求一切客观性的最终根据，但他的主体性并不是现象学意义上的纯粹主体性，而是基于形式—理性主义建构的主体性。在他看来，正是这种形式—理性主义建构决定了康德缺乏一种彻底主义的哲学精神，他所谓的“从独断论的迷梦中唤醒”并未真正实现。胡塞尔在《危机》中通过对康德的问题提法的批判分析，揭示出“康德的未言明的‘前提’：不言而喻地有效的生活的周围世界”（VI，105）。而“休谟问题”在胡塞尔眼中恰恰被明确地表述为：“如何能够使我们生活于其中的这种对世界的确信的朴素的不言而喻性成为可以理解的呢？”（VI，99）
二、胡塞尔对康德“回溯—建构的方法”的批判
“先验哲学的动机”，即康德所谓的“哥白尼式的转向”，最初以萌芽的形态蕴含在笛卡尔最初的几个沉思中，旨在从绝然的自我出发，以“最彻底的主体主义”的方式为哲学奠基。但由于对自身的误解，笛卡尔很快错失了这一革命性的转向。在胡塞尔看来，康德的新开端也没有达到哥白尼式转向的真正意义，尽管他“绝不缺少将哲学作为得到最终奠基的科学来创立的真诚愿望”（VI，204），亦即在主体性中探求一切客观性的最终根据，但是，他并未实现“先验的哲学动机”所要求的“最终奠基”。囿于形式的—理性主义的形而上学假定，康德缺乏一种彻底的哲学精神，他的理性批判采用的是一种独断的“回溯—建构的方法”，最终“陷入一种他特有的虚构的学说之中”（VI，116）。
胡塞尔在许多文本中都批判了康德的“回溯—建构的方法”，但是，他本身并不反对在回溯到奠基性的可能性条件的意义上的回溯的方法，并且积极地将“回溯的”方法用于他的现象学操作。事实上，胡塞尔只是在回溯到非直观的假定的意义上反对回溯—建构的方法。在他看来，康德回溯—建构的方法虽然表面上指向主观的东西，实际上指向的却是主观的东西的方式。这种方式原则上是不能被直观到的，以至于“他被迫去进行神话式的概念构造，并被迫从事一种危险的与任何真正的科学都敌对的意义上的形而上学”。最终，“康德的全部先验的概念，先验统觉的自我概念，各种先验的权能的概念，‘物自身’的概念（它构成躯体和心灵的基础），都是建构性的概念，这些概念原则上是抗拒最后阐明的”（VI，203）。因此，胡塞尔批判康德回溯—建构的方法缺乏直观。正是在这个意义上，他在《危机》中强调：“缺少直观显示方法是康德的虚构的体系之原因。”（VI，116）
直观在胡塞尔那里被称作“一切原则的原则”，因为“任何本原给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中本原地（可以说在其切身的现实性中）展现给我们的东西都可作为自身被给予之物接受下来，但仅仅是在它们自身给予的范围内……每一理论都只能从原本的被给予性中获得其真理。”（III/1，43-44）正是就这一点而言，胡塞尔自称“实证主义者”。但必须注意的是，现象学的直观与传统的实证主义意义上的直观具有原则性的区别。对胡塞尔来说，“本原的直观”绝不意味着单纯对个体事实的感性经验，亦即感性的直观、感性的看，而是对象在其中以“自身在此”的样式达到被给予性的意识种类。简单地说，现象学的直观意味着一切自身给予性的意识。因此，它不是康德那里与思维的权能对立的直观权能，并且与一切“先验的权能”都无关。传统的实证主义把本原直观性的被给予物的领域限制在个体的事实上，胡塞尔认为这是一种形而上学的偏见。现象学的直观标题下存在一种对范畴或一般对象的直观性认识，存在一种对本质和本质规则的观念直观。为了强调其本质直观的合法性，胡塞尔称现象学是一种真正的实证主义。对此，他在《观念I》中说道：“如果‘实证主义’相当于有关一切科学均绝对无偏见地基于‘实证的’东西，即基于可被原初地加以把握的东西的话，那么我们就是真正的实证主义者。实际上我们不容许任何权威去剥夺我们接受作为同样有价值的合法认识源泉的各种直观的权利。”（III/1，38）基于对直观概念的扩展和对本质直观概念的确认，胡塞尔要求回到纯粹主体性，回到“我思”，试图在本原的自身被给予性领域中寻求哲学的最终奠基。
对于胡塞尔的这种哲学立场，康德也许会像其后继者那样斥之为“独断的直观主义”。在康德看来，“如果我们在综合命题那里，不论它们如何自明，想要承认不用演绎而根据它们自己的表面言辞，就可以将它们置于无条件的赞同之下，那么知性的一切批判就都丧失掉了”[43]。因此，康德反对将直观作为哲学之最终奠基的根据。在胡塞尔看来，康德之所以拒斥直观，一方面源于其形式的—理性主义的偏见，另一方面则是因为他并未彻底摆脱经验主义。
休谟怀疑论的冲击把康德从传统的理性主义的“独断论的迷梦中唤醒”，但在他拒斥理性主义的地方，其思想仍然被束缚在典型的德国理性主义的轨道上。如果说经验主义在近代曾起过重要作用，它回溯到经验活动本身，凸显出一种彻底的直观主义哲学的要求，那么理性主义所起的作用则在一个完全不同的方面。在同经验主义的对立中，理性主义从来没有真正理解并公平对待经验主义，没有把握住经验主义的怀疑论背后存在的合理内核，以至于它反对一切心理主义和所有形式的经验心理学研究。囿于这种传统的理性主义立场，“当康德注意到洛克在进行心理学化时，当他认识到借助经验心理学不可能成就任何先验哲学时，他却又对洛克关于起源的研究之正当而深刻的意义做了错误认识。他没有看到，先验哲学只想而且只允许澄清认识的意义和认识的有效性，而这种澄清活动所意味的不外是追溯到起源，追溯到明见性，因此就是追溯到一切认识概念直观地在其中实现的意识”（VII，356）。在胡塞尔看来，由于对经验主义的过度反应，康德极力回避一切经验，回避一切可直观之物。同时，由于否认本质直观——在康德那里即所谓的“智性直观”——的存在，康德把直观分析径直等同于心理学的分析，拒绝一切心理主义，不允许系统地进行直观的意识研究。因此，尽管康德的先验哲学采取的是回溯的方法，而且“回溯的方法上的操作在他那里起着最重要的作用”，尽管他的“整个研究事实上都是在先验的主体性这个绝对的基础上进行的”（VII，197），但他从来没有达到笛卡尔的“我思”这一绝然的基础，没有达到“本原的直观”的自身给予这一绝对无前提性领域。胡塞尔认为，康德没有完全达到先验哲学的真正地基和最终奠基的方法。在《第一哲学》中，他对此批评说：“康德自己要求‘演绎’，并且实行了‘演绎’。他以形而上学方式和先验方式把这种演绎称作对直观形式的演绎，对范畴的演绎；图式论，纯粹知性的基本法则之必然有效性等，也同样是演绎出来的……然而它却是建构性的思想程序，接着它而来的是随后的直观，但并不是自下而上的，由指明到指明地对意识之基本成就进行直觉进展的阐明，而且根本不是按一切向反思敞开的照准方向进行的阐明。在康德那里，进行构造的意识之在某种程度上可以说是最内在的方面，几乎根本就没有被涉及。”（VII，197-198）因此，尽管康德看到了纯粹主体性中的多样性形态，并且揭示出其中一些重要层次，但由于立基于概念建构这种理性形而上学立场，以至于所有这些都浮于一种不可捉摸的氛围中，所有这些始终都是神话般的先验权能的成就。
胡塞尔还在其与英国经验论的自然主义心理学的关联中看到了康德错失对先验意识进行具体的直观性研究的根源。他指出，康德虽然反对经验主义，但他关于心灵的解释和心理学任务的解释仍然囿于经验主义。因为他是根据经验主义的、心理学的意义理解内感知的，并且由于受到休谟怀疑论的警示，他把一切对心理学的诉诸都看作对于真正认识论问题的背离，从而加以回避。最终，他陷入了自己虚构的概念建构活动之中。他不允许将他的回溯方法的结果改变为直观的概念，不允许从原初的纯粹明见的直观出发，经过真正明见的逐一步骤而前行，一步一步构造理论的尝试。因此，他的先验概念存在自身无法克服的不明晰性（VI，117）。
除了对于理性主义和经验主义的双重依赖，康德缺乏直观显示方法还有其哲学本身的本质内涵方面的根源。在胡塞尔看来，“康德的理性批判到处都以运用超越的形而上学假设进行研究的独断论客观主义为基础”（VII，369）。康德的先验哲学体系充斥着坏的形而上学成分，先验权能、物自身、先验统觉、原型智性等一系列半神话式的概念都出于形而上学的假定。因此，“他没有从整个近代哲学的源头上，从笛卡尔的我思上，获取意识的最终意义，即绝对的、具体直观的主体性的意义”（VII，237）。他也因此没有达到先验哲学问题提法的基础，而是仅止于这样的问题：“一般客观世界（自然）必须服从什么样的概念形式和法则形式，这个客观世界对于一切认识者才是应该能够通过可能经验的综合作为同一的东西而可经验的，然后进一步，才是应该能够在接下来的理论认识中认识的？”（VII，281）反过来，问题将会是：“认识必须是怎样的，以使世界能够在它当中被认识（而且能够科学地认识）？”（VII，383）显然，这种问题提法“只涉及由这种自然科学合理规定的自然之客体性”（VII，401）。基于这种问题线索，康德回溯—建构的方法就只能从客观科学的事实出发回溯到形而上学地建构起来的概念上。胡塞尔斥之为一种“调和的形而上学”。
毋庸讳言，康德并不缺乏回溯到主体性寻求哲学之最终奠基的真诚愿望，并且“他还以一种空前的直观力看到了这种主体性中的一些本质结构”（VII，197）。但是，哲学要想成为被最终奠基的科学，原则上只能从绝对可理解的原初根据出发，并且沿着一条绝对无偏见的、在每一步骤上都能根据明见性原则得到自身辨明的道路行进。胡塞尔认为：“为此需要一种与康德的回溯方法根本不同的回溯方法（康德的回溯方法是建立在那些不加怀疑地被认为是不言而喻的东西之上的），不是以虚构地建构的方式进行推论的方法，而完全是直观地阐明的方法，从它的开端上以及在它所阐明的一切东西上都是直观的方法。”（VI，118）在胡塞尔看来，只有通过这种真正彻底的回溯，才能够与康德的回溯理论相反地去寻求通向先验哲学的道路。这条道路肯定不再是回溯地进行的，而一定是从最后的根据上升的，因此是向前进行的。
三、康德缺乏真正的先天概念
在康德那里，只存在一种直观性的经验，即世间性的（weltliche）经验。因此，他只知道一种内在经验，即主体的自身把握。这种内在经验在他那里只能是心理学的经验，而绝不可能是现象学意义上的先验经验，它无法把握先验的意识。结果，康德的先验概念不能由直观来充实，始终保持神话般的状态，因而在原则上是不可理解的。正是在这个意义上，胡塞尔指出，康德完全受他那个时代的自然主义心理学的束缚，未能真正把握先天认识的问题以及先天认识对于理性的客观认识的方法论功能（VI，118）。这种关于“康德缺乏真正意义上的先天概念”的批评从《逻辑研究》直至《危机》一再得到强调。在胡塞尔看来，这种缺乏必然对康德的先验哲学本身的方法程序产生极坏的影响。
康德认为，想要对意识体验进行科学的把握是不可能的，因为“一般意识的特性在于，它是一种在不同层面上流逝的波动，因此不可能谈论任何本质具体项的或一切直接构成着它们的因素的精确的概念确定性”（III/1，139）。胡塞尔也看到了这种源于意识的流动性特征的困难，并且唯有在本质学（Eidetik）中他才看到克服这种困难的可能性，才能获得永久的普遍有效的陈述。对此，他指出：“对本质的一般把握、分析和描述在性质上显然是：在高层次上可获得的东西不会依赖于在低层次上可获得的东西。”（III/1，140）对他来说，对意识进行本质把握的可能性是先验哲学之可能性的前提，同时，也是使认识问题性或理性问题性不陷入单纯事实性和不导致相对主义的前提。胡塞尔看到，由于否认本质直观，康德也否认把握观念对象的可能性，因此，他拒绝在纯粹主体性领域进行一种本质研究的可能性和必然性，并且没有在先验的考察中区分事实之物与先天之物。胡塞尔指出，正是基于这样一种方法论立场，康德的理性批判未能切中一种绝对的基础科学的观念，其先验哲学“所有原则模糊性都与此相关，即康德从未弄清纯粹的‘观念直观’（Ideation），从未弄清对概念本质、对本质规律之普遍性的相即观视”（XIX/2，A 675/B2203）。正如英国经验论那样，康德的先验哲学也具有反柏拉图主义的特征，因为他没有看到先天具有对象性特征，而且将其与把握先天的意识及其结构混淆起来，将普遍性和必然性回溯到人种之智性形式的一般结构。
在胡塞尔转向先验哲学以前，其现象学研究就聚焦于先天问题，旨在论证埃多斯（Eidos）或观念对象的存在。他认为，正是他与康德对先天的不同理解促使他不依赖于康德而重新探讨先验问题。在他看来，只有在澄清了观念性存在的问题以后才能有意义地提出先验的问题。这不仅涉及先验研究的范围，而且涉及理性的或本质的先验研究的可能性问题。
胡塞尔的先天概念以埃多斯的学说为基础。对此，他在《形式逻辑与先验逻辑》中指出：“我们总是在最广泛的意义上理解对象，它也包括一切句法对象。因此，也存在一种最广泛的意义上的埃多斯概念。同时，它也为先天这个多义概念界定了唯一性的概念，即我们在哲学上承认的概念。因此，凡是我在文章中谈到先天的地方，就专门指它。”（XVII，255）“埃多斯”指的是通过观念直观所把握到的普遍本质。在胡塞尔那里，我们可以通过本质变更的方法获得它，即对示例实行变更。在他看来，尽管本质变更以某个示例作为其必然的出发点，但它不是一种经验性的变更。因为本质变更“是在纯粹想象的自由性中以及在任意性的——‘纯粹’一般性的——纯粹意识中实行的变更……因此，变更同时延伸进一个无限开放的具有多样性的自由的不断更新的变体之可能性的视域中”（XVII，255）。属于此无限开放范围的一切变体都处于一种综合的相关性和总体的联结性的关系中，处于一种“冲突中的相合”的连续一贯的综合中。而这种“冲突中的相合”在自由的不断更新的变更中必然会凸显一个不变项，“这个不变项就是存在者状态上的本质形式（先天的形式），即埃多斯”（XVII，255）。
在胡塞尔看来，一方面，一切个体——就其具有的某种内涵全体而言——都隶属于由各种不同的普遍性层次的本质组成的等级系统；另一方面，它以空乏的形式的方式隶属于分析的—形式的本质。分析的—形式的本质与有实事内涵的本质并不处于普遍化的关系中，而是处于形式化的关系中。胡塞尔把先天标识为那些存在于普遍的本质之间的必然关系，亦即本质规则，把关于这类规则的认识标识为先天认识。对此，我们可以在他那里读到：“‘先天’的真正意义通过在普遍的明见性之纯粹的和充分的看中被把握到的本质真理的领域得到标识，亦即这类真理，它们在其普遍的意义中不包含对单个个体的此在的设定，而仅仅陈述那种不可分割地属于纯粹的普遍性、属于纯粹的观念或本质的东西。这种东西因此必然无条件地对所有可能的个体，亦即这种普遍性的个别性有效。”[44]胡塞尔反复强调，康德未达到这种“柏拉图式的”先天概念，亦即那种可在普遍的直观中被把握到的本质规则的概念。在他看来，所有被给予的对象性都回指一种意向构造的先天形式，因此，“整个意识生活都由一种普遍的构造性的先天统治，这种普遍的构造性的先天囊括一切意向性”。这种先天由于在本我中被构造起来的主体间性的特性而扩展成为一种主体间的意向性的先天。胡塞尔指出：“关于这整个先天的研究是……先验现象学的任务。”（XVII，253）
就康德的先天概念只是消极地意味着逻辑在先或对经验（Empirie）——对个体此在的经验——的独立性而言，胡塞尔与他是一致的，尽管这种“对经验的独立性”在他们那里并不具有相同的意义。对胡塞尔来说，无论从经验性的直观还是非经验性的直观——譬如，单纯想象性的直观——出发，都有可能达到对本质和本质规则的把握，只要对本质的直观性把握不包含对任何一个个体此在的最低限度的设定。显然，现象学的先天对于经验的独立性仅仅意味着对个体对象之实存的独立性。康德的先天也包含这种对实存的独立性，但这并未穷尽康德的与经验相对的先天之先天性的意义。对康德来说，先天认识的先天性还意味着其对于一切经验性的“材料”或内容在逻辑上的独立性。因此，在他那里，“质料的先天”的说法是悖论性的。在康德看来，种和属作为经验的内容，其等级系统不可能从先天的原理中推导出来，就此而言，它不是先天必然的。
胡塞尔则确认“质料的先天”的存在，亦即那些规定有实事内涵的本质之间的关系和建基于这种事实内涵本身的规则。借用康德式的术语，胡塞尔也把“质料的先天”称为“综合的先天”。在他看来，康德的先天综合判断就展示了“质料的先天”，只不过他错误地规定了它的本质和范围。因为康德有形式的—理性主义的偏见，他只将分析性的认识看作真正理性的认识。当然，就分析性的认识而言，他也错过了作为埃多斯的先天。因为在胡塞尔看来，康德对这种认识的论证径直诉诸矛盾律，而没有看到“即使是矛盾律，也是因为以下原因才能被认为是绝对正当的和能进行正当性证明的原理，即因为这个原理奠基于构成它的纯粹逻辑观念之本质中”（VII，354），因此，它仍需回溯到埃多斯。
当胡塞尔深入研究康德的先天综合判断的方案时，一方面，他指责康德缩小了先天综合判断的范围，亦即忽略了综合性的先天性；另一方面，他批评康德盲于本质直观。作为对观念对象的普遍性意识，本质直观根本不同于康德的“纯粹直观”，因为康德的“纯粹直观”与普遍的观念对象性无关，只是对现实的时间和现实的空间进行经验性直观的形式条件。如果康德以必然性和无条件的普遍性来标识先天综合判断，那么胡塞尔能够同意这一点。因为在他看来，这个特征标志着本质规则。但是，如果康德囿于人类而将这种普遍的和无条件的必然的判断相对化了，那么这在胡塞尔看来就是一个悖论。为此，他抱怨康德的先天概念经常令人陷入困境，因为康德用以标识先天的必然性和普遍性所指向的不是绝对自身呈现出来的埃多斯。在他那里，先验主体性借以在自身中形成客观性（按照其正是使客观性变得可能的合理形式）的先天的合规则性，只具有普遍的人类学的事实的含义（VII，199）。根据胡塞尔的观点，先天综合判断意味着必然的和普遍有效的本质规则，它们不会在某个事实性的主体上被相对化，而是无条件地有效，甚至对上帝也有效。在他看来，康德将先天综合判断与人相关涉意味着，先天综合也能以不同的方式进行，因此，它只表示一种特殊的有效性之必然性，亦即人类的有效性之必然性。
在胡塞尔看来，康德将先天心理主义化了。先天在他那里表现为心理上的“天生性”，结果，客观的本质形式被回溯到经验心理学的条件。胡塞尔指出，究其根源，在于康德混淆了两种完全不同的必然性。一种是事物的某种存在论形式的必然性，它通过观念直观先天地被认识；另一种是主观强制的必然性，它源于人类主体性的事实性的习惯，而只能根据经验被认识。第一种必然性，即作为先天认识对象的必然性，意味着对立面的不可想象性和本质上的不可能性，因此是无条件的普遍性。这种不可想象性与偶然的心理上的无能为力无关，因为不可想象性建基于本质认识的客观内容，而心理上的无能为力属于人类事实，是一种经验认识的对象。对此，胡塞尔说：“康德将由人的特性而产生的（由事实而产生的），并且只能知道谁证明了这种特性存在（这只有借助于经验才有可能）的普遍强制性，与被看作在运用于任意摆在面前的一种作为任意个别情况的个别情况时被普遍看到的东西之不可能是别的东西的那种必然性混淆了。”（VII，359）因此，“康德到处都从根本上混淆了心理学意义上的必然性和普遍性与认识论意义上的必然性和普遍性”（VII，381）。
胡塞尔认为，不可想象性并不意味着没有能力形成一种不同的直观，并不意味着一种偶然的无能为力，而是意味着本质上的不可能性。本质必然性与事实性心理上的强制性之间的异质性排除了由此及彼的回溯的可能性，因为“我根本不能以下面这种方式说明内在地存在于明见的规则意识中的必然性，即我提出这样一种假设：这种规则表达的是心理学的构造的规则，表达的是一种属于该构造的普遍强制性。因此，认为不言而喻的是将思维意识的必然性解释为形式的必然性，解释为在进行赋形的功能之自然合规则性意义上的心理学的必然性，是根本错误的”（VII，381）。因此，当康德将必然性和普遍性理解为先天的标志时，他是把主体性的结构作为这种标志的根据，因为在他那里，先天不可能源于经验。胡塞尔认为：“这是先验的—心理主义的杜撰；它是传统的理性主义的一种坏的遗产。”（VII，402）
[1] Ricoeur，P.：Husserl：An Analysis of His Phenomenology，trans by Ballard，E.G.，and Embree，L.E.，Evanston，Northwestern University Press，1967，pp.89-90.利科基本同意英伽登就胡塞尔对这两个表达不做区别的使用所提出的异议：“在悬搁的框架中，我应该只对我自己，而不应该对世界做判断”，因为“对世界做判断”只能作为先验的—构造的思考的结果（I，208）。
[2] Sokolowski，R.：The Formation of Husserl's Concept of Constitution， The Hague，Martinus Nijhoff，1970，p.131.
[3] 对此，芬克明确指出，在现象学还原确立了“相关性先天”论题以后，现象学的推进是通过澄清先验主体性与世界之间关系的内在特征实现的。他特别提醒人们，不应将先验主体性与世界之间的相关性先天理解成在两个不同存在区域之间的关系。参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.140。
[4] 黑体部分是笔者所做的强调。
[5] 与比梅尔、索科罗夫斯基等把胡塞尔“构造”概念的形成追溯到《算术哲学》的做法不同，德布尔认为，胡塞尔在《算术哲学》对数的分析中并没有发现“构造”概念，这个发现是他在1894年的论文《基本逻辑的心理学研究》中对意义给予活动的研究中完成的，这与他自1894年起开始确立的全新的意向性概念相吻合。从那时起，意向性不再是一种对内容的被动占有活动，而是一种意义给予活动。按照德布尔的考察，胡塞尔是在《逻辑研究》中首次使用“构造”概念的，在那里，构造被规定为“意义给予”。在他看来，胡塞尔赋予意向性以意义给予这样一个崭新的内涵和“构造”概念的形成导致的一个直接结果就是“敞开了所谓‘相关性研究’的可能性”。这种“相关性研究”遵循这样一个规则：“无论何种对象，都有一个与之对应的特殊意识形式。”参见〔荷〕泰奥多·德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，北京，生活·读书·新知三联书店，1995，第533页，第113～136页。兰德格雷贝则更明确地指出，胡塞尔正是在被给予物与其对于意识的被给予性方式之间的相关性这个意义上谈论存在者的构造问题的。参见Landgrebe，L.：Der Weg der Ph?noenologie：Das Problem einer Ursprünglichen Erfahrung，Gütersloh，Mohn，1963，S.146。
[6] 〔德〕胡塞尔：《生活世界现象学》，〔德〕克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海，上海译文出版社，2002，第6页。
[7] 参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.108。
[8] 对此，利科正确指出：“这句重要的话标志了留下‘剩余物’的还原朝向构造迈进的一个转折点，构造在自身‘中’保持了它似乎‘从’自身排除的东西。只要它‘分离出意识’，还原仍然是有限制的（第2章）。通过把现实‘带回’到自身（第3章），还原与揭示世界意义的先验构造之间变得难以区分。”参见〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）》，李幼蒸译，北京，商务印书馆，1992，第521页。李幼蒸的译文最后一句有误，笔者参照英译本做了校正，参见Ricoeur，P.：A Key to Husserl's Ideas I，trans.by Bond Harris and Jacqueline Bouchard Spurlock，Marquette University Press，1996，p.108。
[9] 我们可以在芬克那里读到这样的话：“正是由于开启了非世间的先验主体性领域，还原的实行——就其在《观念I》中的解释而言——带有这样一个假象，亦即它似乎与传统哲学之与世界相关的论题不同，而是要为哲学确立一个超越世界的论题。而对于现象学构造学说的明察消除了这种假象，并且澄清了现象学对于世界问题回答的先验特征，亦即在超越世界中保留世界。”参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.139。
[10] 在《逻辑研究》中，胡塞尔进一步把这种“行为对象的意向内容”区分为“被意指的绝对对象”和“如其被意指的对象”，亦即“被意指的绝对对象”的被意指方式或被给予方式。
[11] 胡塞尔认为，这种“内在的明见性”“为我们提供了一个描述性的特征，这个特征将一种感知与另一种感知区分开来，并且摆脱了所有关于形而上学实在的前提”（XIX/2，A 697/B2225）。遵循这种明见性，“我便处在这样一个点上：或者我可以将这个点看作阿基米德之点，以便从这个点出发彻底改造非理性的和怀疑的世界；或者我放弃这个点，从而放弃所有的理性和认识”（XVIII，A 143/B 143）。这形成了一个“在认识论上第一性的、绝对可靠的领域。这是一个由还原在相关瞬间所给出的东西的领域，这个还原是指将现象的经验自我还原为它的纯粹现象学的可把握的内涵”（XIX/1，A 335/B1357）。这样，《逻辑研究》时期的现象学将自己限制于唯一可把握的直接意识的领域。在他看来，只有相即的感知才是实际被给予的。
[12] 在《逻辑研究》时期，现象学就是描述心理学，是一种关于体验的描述。但一旦胡塞尔在此基础上将自己限制于这种实际被给予的“实项的内在”领域，就会产生这样一个问题：认识论是如何可能的？因为认识论所研究的恰恰就是与对象的关系问题。因此，我们看到，在描述心理学的立场上，超越问题实际上在此方法论的基础上被消解了。它提不出关于外部世界的存在问题，因为对它而言，关于一个外部世界的存在和本质的问题是一个形而上学的问题。
[13] 在《逻辑研究》中，胡塞尔尽管偶尔使用“还原”一词，但它只具有描述心理学所特有的“抽象操作”的含义。因此，在《逻辑研究》时期，“纯粹的”一词只能从抽象操作的角度去理解，而不应从后来严格意义上的现象学还原的角度理解。诚如德布尔所言：“这种纯粹性是人为的。它是一种方法论处置的结果，因而只具有方法论的而非本体论的意义。纯粹心理‘经验’的领域似乎是一个在实证主义和自然主义世界中的人工孤岛。”参见〔荷〕泰奥多·德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，北京，生活·读书·新知三联书店，1995，第224页。在那里，“纯粹的”一词基本具有这样两层含义：其一，“纯粹的”意味着不去理会理论的解释，而将自己限制在纯粹描述的领域，这是就描述心理学与发生心理学或阐释心理学两相对立而言的；其二，“纯粹的”意味着现象学的描述分析完全限制在意识的实项内涵上，而不去考虑所有的超越。德布尔认为：“一旦胡塞尔认为意识不是身体的某个领域而是一个原生领域时，这种纯粹性的观念就会发生根本性的变化。在这里，纯粹性不再是将意识从实在整体中孤立出来的产物。”（同上）通过现象学还原，这里的“纯粹的”一词已具有我们在导论中所分析的双重含义。也就是说，“纯粹的现象”不仅是一种经过本质还原的本质现象，而且是由先验还原纯化了的心理现象。在德布尔看来：“纯化意味着从那种把意识理解为实在的一部分的错误理解中解放出来：意识在事实上是一切存在的本原，它还构造着物理世界自身。”（同上）正如胡塞尔在《观念I》中所说的那样。“我们的现象学不应当是一门关于实在现象的本质科学，而应当是一门关于被先验还原了的现象的本质科学。”（III/1，4）
[14] 胡塞尔明确说明了其对内在进行规定的现象学根据：“现象学的对象并不被设定为在一个自我之中、一个时间性的世界之中的实存，而是被设定为在纯粹内在的直观中被把握的绝对被给予性：纯粹的内在之物在这里首先通过现象学的还原得到描述。”
[15] 例如，我们在《现象学的观念》中可以明确地读到：“明见性实际上就是这个直观的、直接和相即地自身把握的意识，它无非意味着相即的自身被给予性。”（II，59）
[16] 在胡塞尔看来，尽管感觉主义的认识论者表面上非常重视起源的探究，但实际上他们与最极端的理性主义一样远离真正的起源。在他们看来，明见的判断与不明见的判断的全部区别在于某种心理感受。通过这种心理感受，明见的判断便显示出来。因而，在他们那里，明见性被深深地烙上了心理感受的标记。（II，59）
[17] 利科在评论胡塞尔关于先验意识之于实在世界的起源意义的论述时正确指出：“在《观念I》中，起源具有绝对的基本意义，它等同于构造。”参见〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）》，李幼蒸译，北京，商务印书馆，1992，第523页。
[18] 参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.142-143。在《胡塞尔现象学中的操作性概念》一文中，芬克对胡塞尔使用构造概念的情况做了详细讨论。按照他的分析，“就字面意义来说，构造意味着组合。显然，组合可以有多种类型。‘组合’可以指事物秩序的编排，也可以指事物的制造和生产，但也可以仅仅指我们关于事物的表象之编排或在表象上被给予我们的事物之对象意义的生产。在胡塞尔最初从日常的词义中引入构造概念并赋予其一种新的、先验的意义时，所有这些含义都是交错杂呈的。所赋新义尚未凸显出思辨的构造概念与素朴的—自然的引导模式之间的距离。这同样适用于与构造几乎同义的成就（Leistung）概念”。在芬克看来，正是“构造”和“成就”概念的这种歧义导致了先验意识或先验主体性之本性的不确定。对此，他继续说道：“先验主体性的生活被标识为‘成就性的生活’。我们通常所谓的存在者是主观成就的产物，世间之物是意向的成就活动系统的标识。对此我们可以做这样的理解：事物并不是自在地独立存在着的，它与主体性处于某种必然的关系中，它是统一极，主体的各种行为和习性据此达到统一，从而综合地积聚在一起。”但问题是：“这种主观的表象系统在什么意义上是一种‘成就活动’？在此，到底是什么‘被成就了’以及如何‘被成就了’呢？”因为“我们很可能会把‘成就活动’素朴地理解成某种拥有结果，亦即产生某物的行为。这种生产活动，既可以做实质的理解，也可以做深一步的理解”。显然，对于“生产活动”的两种理解分别是指“创造”和“意义给予”。在芬克看来，正是这种理解上的不确定导致了在胡塞尔解释中的那个著名的争论：在胡塞尔那里存在的是一种认识论的观念论（亦即主张主体生产客体世界），还是一种实在论的立场（亦即主张认识的基本特征本质上是接受性的）？参见Fink，E.：N?he und Distanz：Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze，Freiburg/München，1976，S.200-201。
[19] 参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930-1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.139。
[20] 这已为后来许多解释者明确认识到，芬克、兰德格雷贝、克赖斯格斯、耿宁、黑尔德、霍伦斯坦、山口一郎和李南麟等都曾做过相关的论述。例如，黑尔德就明确指出，胡塞尔本人已经把构造的双重含义论题化，当然不是在做明确抉择的意义上，而是将其区分为静态的构造和发生性的构造。这种区分是理解胡塞尔一系列核心概念之所以同样具有歧义性的关键。参见Claesges，U.，Held，K.（Hrsg.）：Perspektiven Transzendental Ph?nomenologischer Forschung， Den Haag，Martinus Nijhoff，1972，S.24。
[21] Sokolowski，R.：The Formation of Husserl's Concept of Constitution， The Hague，Martinus Nijhoff，1970，p.196.
[22] Held，K.：Lebendige Gegenwart，Die Frage Nach der Seinsweise des Transzendentalen Ich bei Edmund Husserl，Entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik，The Hague，Martinus Nijhoff，1966，S.4.
[23] 我们在这里把“意义给予”简单地等同于实在论的解释，但这是就“意义”这个词的狭义使用而言的，亦即就其与“存在”相区别而言。在胡塞尔那里，“意义”这个词在宽泛的意义上与“存在”同义。在这种情况下，我们就不能将“意义给予”看作一种实在论的解释。与此相关的是对“意义观念论”一词的理解。仅就“意义”这个词的狭义使用而言，可以说，《逻辑研究》中所谈论的是一种“意义观念论”而不是“存在观念论”，因为这里依赖意识的是“意义”而不是“存在”；而当胡塞尔在《观念I》中将“意义”等同于“存在”时，再谈论“意义观念论”与“存在观念论”的区分就纯属无谓之举。正是在这个意义上，作为构造概念的观念论解释者，利科仍可以把胡塞尔的先验现象学规定为一种关于“意义”的哲学。参见Ricoeur，P.：Husserl.An Analysis of His Phenomenology，trans.by Ballard，E.G.and Embree，L.E.，Evanston，Northwestern University Press，1967，p.89。
[24] 参见Landgrebe，L.：Faktizit?t und Individuation：Studien zu den Grundfragen der Ph?nomenologie，Hamburg，Meiner，1982，S.72。
[25] 在《讲座》中，胡塞尔具体讨论了意识体验的实项成分，亦即所谓的“内在客体”的构造。在那里，内在客体是指感觉和意向，分别对应于《观念I》中的原素和立形或意向活动。胡塞尔认为，感觉和意向这两种内在客体是在内时间中被构造出来的。具体地说，内在客体是在时间映射的多样性中被构造出来的，这种时间的映射多样性是指由时间相位的接续，亦即由滞留、现在和前摄这三重时间相位构成的“活的当下”，而时间相位又被称为“原立义”或“原意识”。在胡塞尔看来，这种“原立义”不同于通常所说的立义，它是构造性的，但其本身不是被构造出来的。它不仅构造立义，而且构造感觉。但是这两种内在客体的构造并不是通过意向形式激活感觉内容这一图式解释的，胡塞尔认为，形式—材料图式不适合感觉和意向的构造。对此，他明确说道：“并不是每一个构造都具有立义内容—立义这个范式。”参见〔德〕胡塞尔：《生活世界现象学》，〔德〕克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海，上海译文出版社，2002，第74页。
[26] Holenstein，E.：Ph?nomenologie der Assoziation：Zur Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E.Husserl，The Hague，Martinus Nijhoff，1972，S.192.
[27] Sokolowski，R.：The Formation of Husserl's Concept of Constitution， The Hague，Martinus Nijhoff，1970，pp.142-143.
[28] 参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.146。
[29] Landgrebe，L.：Der Weg der Ph?noenologie：Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung，Gütersloh，Mohn，1963，S.147.
[30] 参见Levin，D.M.：Reason and Evidence in Husserl's Phenomenology，Evanston，Northwestern University Press，1970.p.126，p.130。莱维因通过对现实的明见性或不相即的明见性所做的本质变更的分析和先验—发生批判，在相即的明见性与绝然的明见性的区分中建立了一种内在关联。在那里，他的观点通过标题得到了明确的体现：“绝然的明见性必然是相即的。”
[31] 〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1997，第1～3页。
[32] 参见《形式逻辑与先验逻辑》第72、第75、第80、第98节，《沉思》第59、第64节。
[33] 关于构造性的先天，胡塞尔在《巴黎讲座》中进行了极富启发性的论述，他甚至将意识生活这种构造性的先天的发现看成一个仅次于现象学还原的方法论洞见（I，24-39）。
[34] 关于存在者状态上的先天与构造性的先天的关系，或存在论与构造现象学的关系，参见《分析》第48节，《第一哲学》（VIII）增补A文章《通过实证的存在论和实证的第一哲学进入作为绝对的和普遍的存在论的超越论现象学之道路》，《沉思》第21、第29节。
[35] Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.142.
[36] Husserl，Manuskript C 7 I，S.18，转引自Aguire，A.：Genetische Ph?nomenologie und Reduktion：Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der Badikalen Skepsis im Denken E.Husserls，The Hague，Martinus Nijhoff，1970，VII。
[37] 参见〔德〕康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1978，第9页。
[38] 参见〔德〕康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1978，第10页。
[39] 〔德〕康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1978，第152页。
[40] 〔德〕康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1978，第10页。
[41] 〔德〕康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1978，第152页。
[42] 〔英〕休谟：《人性论》上，关文运译，北京，商务印书馆，1980，第304页。按：黑体字部分为笔者所做的强调。
[43] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第210页。
[44] Husserl，Ms.transcr.F I 28，S.298/299，转引自Kern，I.：Husserl und Kant：eine Untersuchung über Husserls Verh?ltnis zu Kant und zum Neukantianisum，Den Haag，Martinus Nijhoff，1964，S.56。