关于自我概念，胡塞尔有一个从否定到肯定，再到从不同角度进行具体描述和把握的过程。在《逻辑研究》中，胡塞尔对于自我概念基本上采取了否定的态度。在那里，他明确拒绝那托普将自我看作“统一的关系点”或“主观关系中心”的纯粹自我的做法，认为这是一种形而上学的虚构。在他看来，存在的只是意向体验的联结体，根本没有什么子虚乌有的独立自我。对此，我们可以在《第五研究》第4节中读到：“在现象学上还原了的自我不是一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物，相反，很简单，它与这些体验自身的联结统一是一致的。这些内容的本性中以及制约这些内容的规律中包含着某些联结形式。这些形式以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容，从一个内容复合转移到另一个内容复合，最后，一个统一的内容总体得以构成，这无非就是在现象学上还原了的自我本身。内容之为内容，就在于它们具有特定的规律性的相互聚合、融化为一的方式。在它们如此达到一致并且成为一体时，现象学的自我或意识统一便已构成，除此之外，它不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。在这里和在其他地方一样，这样一种原则的功能是令人费解的。”（XIX/1，A 331-332/B1353-354）显然，胡塞尔的这种态度和结论，一方面源于他在《逻辑研究》时期所持有的“实项的内在”的观念；另一方面则源于他对自我的形而上学的高度戒备心理。
在《观念I》中，胡塞尔的态度发生了根本变化。在先验还原的背景下，他在第57节和第80节中分别对“纯粹自我的排除问题”和“体验与纯粹自我的关系”重新做了考察。胡塞尔认识到：“纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西；而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西。”（III/1，109）因为先验还原不应排除这种纯粹自我在每一我思中的本质作用。也就是说，就其直接的、可明见论断的本质特性及其与纯粹意识一同被给予而言，我们应当将纯粹自我看作一种现象学材料。[16]因此，他现在赞同康德“‘我思’必定能伴随着我的一切表象”的观点：“纯粹自我在一种特殊意义上完完全全地生存于每一实显的我思中，但是一切背景体验都属于它，它同样也属于这些背景体验；它们全体都属于为自我所有的一个体验流，必定能转变为实显的我思过程或以内在方式被纳入其中。”（III/1，109）这样，《观念I》就召回了在《逻辑研究》中被排除的纯粹自我。现在，纯粹自我获得了以下几重规定。（1）纯粹自我是一个“统一的关系点”或“主观的关系中心”，“它在任何意义上都不可能被看作体验本身的真实部分或因素”（III/1，109）。（2）它是“一种独特的——不是被构造出来的——超越，一种在内在之中的超越”（III/1，110）。（3）所有现实的体验和可能的体验都属于纯粹自我，它们与纯粹自我处于一种相互作用之中。纯粹自我是体验流的功能中心，但却不是整个意向体验联结体的统一形式或基础，现象学的内时间才是“在一个体验流内的（一个纯粹自我内的）一切体验的统一化形式”（III/1，161）。（4）纯粹自我不是一种自为存在，不可能独自成为研究对象，“除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述”（III/1，160）。
在《观念I》中，尽管纯粹自我获得了肯定，并且被赋予多重规定性，但同时也暴露出致命的缺陷。首先，与上述规定（3）相应，胡塞尔认为，所有关于体验与客体的意向关系的论述以及与此相关的关于体验成分和意向相关项的论述，都“可在全面研究中分析地或综合地加以探讨和描述，而无须更为深入地涉及纯粹自我及其参与方式”（III/1，161）。[17]显然，纯粹自我不仅不是整个意向体验联结体的统一形式或基础，而且仅仅被看作可为其他研究所撇开的、孤立的研究领域。我们看到，这种观点与胡塞尔此时在时间问题上的看法非常一致。前述业已表明，尽管《观念I》肯定了时间问题绝对起源维度的性质，但却将其看作自足或独立的研究领域。从胡塞尔后期所形成的发生性的构造的观念以及相应的关于先验意识生活之本质的观点来看，其根源不仅在于其静态的构造图式对先验意识生活的层级结构所做的绝对化理解，而且在于这种静态的构造图式无法形成真正统一的、先验意识生活的观念。诚如耿宁所言：“在其自我学说的这个发展层次上，胡塞尔还没有认识到对象统一性或认识统一性与统一的世界，亦即受先天的（存在论的）规则支配的世界之构造之间的必然关联：自我被他规定成这种能够在其我思中被把握到的、作为同一极的自我，而不考虑是否有一个统一的（超越的）世界（一个宇宙）在这些‘我思’中被构造出来。”[18]
其次，《观念I》暴露出胡塞尔尚未形成足够清晰明确的纯粹自我的观念。根据上述规定（2），纯粹自我是一种“独特的——不是被构造出来的——超越”。这就是说，对于纯粹自我的存在，只是就在每一“我思”中所发挥的构造功能而言，它是构造性的，而本身不是被构造的。然而，这种理解与胡塞尔的整个构造现象学的基本立场相冲突。从现象学上看，某物存在是就其在直观中达到自身显现而言的，而谈论所有不是在意识的构造成就中达到自身被给予性之物的存在是一种荒谬。因此，胡塞尔关于纯粹自我的这种“不是被构造出来的超越”的论断最终使它成为一种在现象学上不可理解的东西。对此，在为《观念I》所写的“法译本导言”中，利科正确指出：“在《观念I》中，胡塞尔又重新回到了这样一个判定：存在一个未被还原的纯我。但这个纯粹自我是否是最根本的先验主体呢？对此他没有任何说明。反之，被清楚断定的是它本身是在一特定意义上被构造的。”[19]这表明，《观念I》尚未达到对纯粹自我的最终规定，而只能被看作胡塞尔整个自我学说的一个过渡层次或阶段。究其根源，利科认为，《观念I》中“有限的还原只能达到一个‘封闭’的构造的问题域”。因为在那里，“时间问题和原素问题——而且一般而言体验之内在结构的问题”被排除在外，而这恰恰是“这种‘转向自我’的现象学的基准”，因为“如果有一个时间意识之‘谜’，正因为它触及了自我本身的这种原构造……自我的时间性能够使我们进到自我的‘发生’的观点”。[20]
最后，根据上述规定（1）和规定（4），纯粹自我被规定为一个空乏的自我极。它不仅不是自为的存在，而且不具有任何可说明的内容。但是，前述业已表明，《观念I》中已有“构造性的先天”观念的萌芽。胡塞尔认识到：“每一‘真正存在的’对象都必然（以无条件的本质普遍性的先天方式）对应着一种可能意识观念，其中对象本身是可以原初地，因此是以完全充分的方式被把握的。”（III/1，296）但是，“完全的被给予性”只是康德意义上的观念，它指明一个“在其本质类型上由连续显现行为的无限过程所组成的绝对确定的系统，或作为这些过程的一个领域，一个先天确定的诸显现连续体。它具有不同而确定的方面，但被一固定的本质法则严格支配”（III/1，297）。这种固定的本质法则就是支配整个先验意识生活的普遍的构造性的先天。因此，我们看到，继《观念I》在内时间意识领域的构造图式与高层次对象的构造图式之间存在的冲突之后，纯粹自我的空乏的同一极的规定与这种“普遍的构造性的先天”观念再一次形成了冲突。具体地说，不仅背景体验观念和一个现实的和可能的经验连续统的观念要求超出《观念I》所执持的相即的明见性原则，而且普遍的构造性的先天也要求有一个超出作为空乏的同一极的、点截性的“我在”的自我观念与其相应。因为这种空乏的纯粹自我无以支撑普遍的构造性的先天的观念，也就是说，它不能为我们揭示何以世界会与其主观的被给予方式具有“先天相关性”提供任何解释性观念，而借此解释性观念，我们就能理解世界是如何预先被给予的。
此外，尽管《观念I》把整个体验流内的所有体验的统一化形式交托给了内时间意识；但是，这种作为“把体验与体验结合在一起的一种必然形式”（III/1，163）的时间性只能使整个体验流达到一种形式的统一，而且这种时间性本身也只能在一个体验统一性中通过自我的反思被揭示出来。事实上，从《观念I》关于体验与纯粹自我的关系的论述中，我们已经可以期待一个并非空乏的同一极的纯粹自我的概念。在那里，我们不仅可以读到“所有背景体验都对纯粹自我产生作用，而纯粹自我也对这些背景体验产生作用。它们作为‘它的’而‘属于’纯粹自我，它们是它的意识背景”（III/1，160），“每一作为时间性存在的体验都是其纯粹自我的体验”等诸如此类的话（III/1，163），而且在《观念I》第82节结尾处还可以读到：“一个纯粹自我——一个在所有三个维度上被充实的、在这种充实中本质上相互联结的和在其内容的连续性中进展的体验流：它们是必然的相关项。”（III/1，165）从这种关于体验与纯粹自我的相互作用以及所有体验对于纯粹自我的所属性的观点出发，胡塞尔本该引出更为积极的纯粹自我的概念，但是，《观念I》对于它们之间关系的论述实际上就此止步不前了。在《观念I》中，由于受相即的明见性原则的束缚和静态的构造观念的支配，胡塞尔还无法就此做更具体和深入的考察。到了《沉思》中，胡塞尔明确将整个体验流的具体实质性的统一性归因于自我，但是，这个自我已不再是《观念I》所规定的纯粹自我了。他不仅扬弃了这个被束缚于相即的明见性原则上的、作为点截性“我在”的纯粹自我的概念，而且将普遍的构造性的先天归结为自我的先验权能和习性。
上述关于纯粹自我概念的局限性的讨论不仅表明，这种局限性与其在《观念I》中所执持的相即的明见性观念和形式—材料的静态构造图式密切相关，以至于纯粹自我问题和时间问题被看作可以与其他研究领域分离开来的、完全自足的独立论题，而且也表明，胡塞尔此时尚未达到对先验意识生活的本质理解，亦即从内在发生的角度将其揭示为一个在时间性过程中持续生成的意向体验的综合统一性，以至于这种作为空乏的同一极的纯粹自我观念也无法与其处于萌发阶段的普遍的构造性的先天观念相协调。这种内在的逻辑冲突原则上要求胡塞尔对其纯粹自我学说做出理论上的修正，但问题是，具有何种观念的自我才能与先验现象学的内在发展逻辑相一致呢？换句话说，什么样的自我才能既与《观念I》中被认为可以独立进行的、意向活动—意向对象结构类型的研究相协调，又能支撑普遍的构造性的先天的观念呢？更明确地说，究竟什么样的自我观念引导了胡塞尔从静态的构造图式向发生性的构造图式的突破？
我们在导论中曾简略地讨论过耿宁先生的观点，它也是一种被普遍认同的观点。耿宁首先将发生现象学的引发动机归因于胡塞尔对自我拥有权能性和信念的明察，原因在于“只有在这种权能性和信念中，一个世界才能作为‘权能视域’（Verm?genhorizont）预先被给予‘我’，这是一个我从它那里能够使无论什么对象达到被给予性的世界”。[21]而自我的权能性和信念又进一步回指自我的习性概念。因此，在他看来，最终正是这种习性概念引导着胡塞尔对发生的问题性的思考：“习性有一个发生性的起源和一个历史。这种历史既是‘我’的历史又是其对象的历史。”[22]阿尔麦达不仅将习性概念看作发生现象学的引导动机，甚至还认为：“发生现象学的中心概念不是时间概念本身——而是习性概念”，因为“静态现象学也以某种方式承认意向性的时间特征”。[23]正如耿宁将作为权能视域的世界之预先被给予性问题看作胡塞尔引入习性概念的契机，阿尔麦达也看到：“习性的发现源于一个确定的问题域。这个问题域的中心问题可以表达为：为何在我们面前持续存在一个由预先被给予的对象构成的世界，为何一个世界业已预先存在于那里，尽管对象每次只能主动地被构造出来？”[24]显然，这个问题涉及预先被给予的可能性根据，亦即涉及一种被动的经验综合；但是，只有当这种被动经验被赋予一种生产性的、发生性的特征并被看作源于自我的权能性和习性时，我们才能充分理解自我与世界之间这种先天的相关性。
毋庸置疑，耿宁和阿尔麦达的考察的确切中了问题的要害，因而在胡塞尔阐释者中产生了广泛的影响。但是，我们不能仅仅停留在这种简略的指明和结论上，而是要沿着既有的问题线索上溯，尽可能展显胡塞尔向发生性的构造观念推进的运思轨迹。在《观念I》中，尽管胡塞尔已提及纯粹自我与背景体验之间的相互作用及其与整个体验流之间的必然的相关性，而且在构造问题的标题下将世界看作整个体验联结体的相关项，但是，在纯粹自我与世界的关系问题上却未置一词。对此，我们要追问：究竟是什么原因导致胡塞尔在这个恰恰触发习性概念的关节点上保持沉默？此外，我们要追问：在阿尔麦达那个未曾言明的问题域中，究竟还有哪些问题引发了胡塞尔的习性概念，进而将问题引向发生性的思考？我们的分析将表明，在《观念I》出版后的几年中，胡塞尔对于纯粹自我同一性观点的修正，对先验意识生活的统一性问题的思考，以及对自我的统一性与世界统一性之间的相关性问题的思考，三者相互关联，以至于共同诱发了习性这个发生现象学的核心概念的形成。
一、自我的同一性问题
在《观念I》中，囿于相即的明见性观念，胡塞尔仅仅将纯粹自我看作在我思多样性中反复出现的点截性的“我在”，而纯粹自我的同一性则在于其作为功能中心的本质作用。也就是说，作为每一个我思的发射中心（Ausstrahlungszentrum），纯粹自我在体验流中保持为同一之物，而与我思多样性相对。显然，这种单纯从某一功能性角度所理解的同一性只能是一种抽象的同一性。在那里，尚未出现射入中心（Einstrahlungszentrum）和触发概念。因此，纯粹自我与背景体验之间的相互作用问题尽管已被提及，但却缺乏必要的方法论概念的支撑，因而无法具体展开，更不用说纯粹自我与世界之间的相关性问题了。随着射入中心和触发概念在《观念II》中的出现[25]，胡塞尔试图阐明行为与触发之间的相互作用。这种相互作用的阐明不仅具体地论证了纯粹自我的同一性，而且澄清了自我的习性结构的起源。在胡塞尔看来，自我的习性结构与自我的同一性是同一个问题的两个方面。对此，他在《观念II》中明确指出：“纯粹自我的同一性不仅在于，鉴于每一个我思，自我（重又是纯粹自我）可以把自己理解为我思之同一的自我。毋宁说，只要我在我的执态中必然持续地实行某种确定的意义，我就存在于其中并且先天地是同一个自我。每一个‘新的’执态都建立起一个永久的‘意指’或论题（经验论题、判断论题、愉快论题、意欲论题），以至于就像通常那样，我像以前那样理解自己，或者说，把现在的我与以前的我看成同一个我。因此，我保持着我的论题，把它们当作现时的论题，就像以前建立它们那样。”（IV，111-112）这表明，作为射入中心，纯粹自我的同一性现在通过这种“永久的意指或论题”的积淀得以保持。作为纯粹自我的获得物，这种“永久的意指或论题”能够通过对自我的触发而使其保持某种稳定的“执态”，体现出某种“风格”或“类型”。胡塞尔把纯粹自我的这种积淀物称为习性。通过对习性的构造的探讨，《观念II》已开始触及纯粹自我的构造问题，这与《观念I》中关于纯粹自我的非构造性的理解形成了鲜明的对照。
二、先验意识生活的统一性问题
在《观念I》中，由于受静态的构造图式的限制，胡塞尔尚未达到对先验意识生活的本质理解，而只是将整个先验意识生活的统一化形式归因于现象学的内时间。事实上，胡塞尔在《观念I》后不久就认识到现象学时间形式的局限性。这不仅表现在《观念II》已开始谈论一种新的统一化形式，而且在稍后的“发生逻辑学讲座”中，胡塞尔明确指出：“既然时间意识是同一性统一之构造的发源地，因而是所有被意识到的对象性之并存和相继的联结形式，因此，它还只是那种建立一个普遍形式的意识。单纯的形式当然是一种抽象，因而这种对时间意识及其成就的意向分析从一开始就是一种抽象的分析……那种给予各自的对象以内容上的统一性的东西，那种构成一个对象和另一个对象在内容上的区别——更确切地说，是对于意识而言而且是源于意识之本己的构造成就的区别——的东西，那种使意识上的划分和部分关系得以可能的东西，等等——时间分析独自没有告诉我们这些东西，因为它恰恰是不考虑内容之物的。因此，它也没有给出任何关于流动的当下和当下的统一流之必然的综合结构的表象。这种流动的当下和当下的统一流以某种方式涉及内容的特殊性。”（XI，128）
在《观念II》中，胡塞尔不仅开始谈论纯粹自我的构造，而且借助再回忆（Wiedererinnerung）概念将这种构造与体验流的统一性关联起来：“这个纯粹自我被构造成与体验流统一性相关的统一性，这意味着……它能够通过再回忆回观以前的我思并且意识到自己是这些被再回忆起来的我思的主体。其中确实存在一种自我的持续性。”（IV，112-113）[26]在他看来，如果一个稳定持续的体验流没有被构造起来的话，那么也就没有稳定持续的自我的构造。也就是说，“如果这个本原地被构造出来的体验统一性不可能重新被获取，亦即在再回忆中重新出现和在接受其存在性质（存在于内时间中的性质）的过程中重新出现的话，而且如果不存在澄清这个黑暗的可能性和根据其内在的现实性利用这个持续的拥有物，亦即回溯到理性的持续性的可能性的话，那么一个‘稳定持续’的自我就不可能被构造出来”（IV，113）。这不仅意味着，“自我同一性的本质规则在于：我保留一个内在的、现时的执态，在重复的行为中我把它看作我的执态并作为我的执态接受下来”（IV，113），而且意味着，正是通过纯粹自我对执态的保留、对所获“意指”或“信念”的持续拥有，体验流才获得了具体的、内容上的统一性。
显然，自我作为发射中心与射入中心的双重身份，或者说，行为与触发之间的相互作用在这里扮演了重要角色。正是在这种相互作用中，整个体验流的所有凸显性要素——无论是个别意向体验还是其获得物——都通过对纯粹自我的所属性达到了真正的统一。这种所属性在后来的《现象学心理学》和《沉思》中作为“自我极化”（Ich-Polarisierung）现象得到了更具体的阐明。[27]这种通过“自我极化”所形成的统一性与《观念I》中由现象学时间所完成的形式的统一性具有本质区别，体现在考察体验流之统一性的不同方向上。《观念I》受静态观念的引导，立足于对意向活动—意向对象之相关性的普遍的类型学及其层次结构的构造性分析，来考察它们的可能变化和它们之间的本质关联。最终，整个体验流在现象学时间中获得了一种形式的统一性，这本质上是对体验流之统一性的一种形式的考察，以至于在那里，无论是纯粹自我、个别的体验类型，还是内时间意识，都可以作为独立的论题得到分门别类的研究。与这种静态的考察方式不同，从“自我极化”的观念出发，体验流首先被理解成自我的一个普遍的、无所不包的综合，一个持续生成的整体。作为这个动机引发的联结体中相互触发的要素，每一个别体验或意向对象都被看作从整个体验流中凸显出来的成分。显然，这是对体验流之统一性所做的发生性的构造的理解。现在，意向性的表达式从《观念I》的“我思—所思”结构变成了“自我—我思—所思”结构。[28]
三、自我与世界的相关性问题
与关于先验意识生活的统一性问题相关，对于自我的统一性与世界统一性之间相关性问题的思考也构成了习性概念和习性自我概念形成的契机。根据马尔巴赫的考察，在《观念I》出版的随后几年中，与这种静态的、空乏的自我相对，胡塞尔构想出与其周围世界相关联的人格自我概念，并且在弗莱堡时期持续地探讨了人格自我与周围世界之间发展的相关性。[29]现在，胡塞尔认为，只有在与普遍的经验结构或一个稳定持续的世界的构造的关联中，自我的统一性或持续性才能得到具体的规定。我们可以在一份1915年的手稿中读到：“作为自我，我必然是进行思想的自我，作为进行思想的自我，我必然是思想客体，我在思想时必然与存在着的客观世界相关。此外，这个纯粹的主体，纯粹在知性中实行自我—成就的主体，好像是这样的，即只当它能在自己的一切思想过程中将思想的客观性始终作为与自身同一的客观性坚持到底时，它才能保持为同一的主体。只要我在我的思想中是保持一致的，我就保持着我的统一性，这个主体的统一性，自我—统一性。”（VII，398）[30]这种相关性表明，构成自我的具体的同一性的“永久的意指”或“信念”并不是随意和偶然的，而是具有本质的结构，它的相关项就是所谓的“客观世界”。在胡塞尔看来，自我存在于它的信念中，它在持续追求一个总体信念的统一性过程中保持自身是同一个自我，而这意味着：“每一个信念变化就是一种自我变化；自我不是把信念当作稍纵即逝的体验，而是把它们看作自我特性。这种自我特性是自我从本己的、原创立的活动中或从本己的、自由地遵从其他自我及其决定的决定中获得的，但自我可能由于其他活动及其必然的动机引发而丧失这种自我特性。”（IX，214）
然而，这种信念变化或自我变化并不是自我统一性的丧失，而属于自我统一性的一种自身校正，因为“作为持续的自我，自我在其行为的变化过程中，因而在其信念、决定的变化过程中具有其在时间延展中的方式……自我是在与其所意识到的周围世界的关联中被动机引发出的变化决定的”（IX，214-215）。这就是说，自我在其个别信念的变化过程中之所以仍能保持统一性和个体的风格，仍能追求作为观念的总体信念，是由于这种作为观念的总体信念是建立在对那个自在存在着的统一的世界的永恒的信念基础上的。对此，胡塞尔明确说道：“只有当这种意向性，只有当我的整个意向地关涉着‘世界’的生活，而且首先是经验生活——它包含一个固定的规则，借此规则，我在经验的世界的标题下指向一个观念的信念统一性，而在这种观念的信念统一性中，所有个别的信念成为和谐的统一性——时，我才能是探求着的和持存着的自我，亦即同一的自我，而不是杂多的自我。”[31]
至此，关于自我的统一性与世界的统一性之间的相关性的论述表明，自我的统一性指向作为其意向相关项的世界的统一性。但是，它本质上回指普遍的经验生活的规则结构，回指信念保持或变化的规则，回指自我习性的生成规则，回指先验意识生活的目的论结构。