在为《观念I》英译本撰写的前言中，胡塞尔对现象学做了这样的描述：“对我来说，哲学应当是普遍的，并且在根本的意义上是‘严格的’科学。作为这样一种科学，它是从最终的根据中，或同样可以说，从最终的独立有效性中产生的。在这样一门科学中，没有任何述谓的或前述谓的明见性起着毋庸置疑的知识基础作用。”（V，139）按照胡塞尔的理解，作为严格的科学，先验现象学在每一个步骤和每一个方面都必须借助于绝对的正当性证明来获得最终的有效性（Geltung），而这种绝对的正当性证明是通过彻底的沉思，以根本超越素朴的自然态度实现的。于是，胡塞尔将这种素朴的自然态度与他的先验现象学态度对立起来，并把对这种素朴的自然态度的克服看作通达其先验现象学的决定性步骤。在《危机》中，胡塞尔就其先验现象学的态度说道：“整个的现象学态度，以及属于它的悬搁，首先从本质上说有能力实现一种完全的人格的转变。这种转变首先可以与宗教方面的皈依相比，但是除此之外，它本身还包含作为任务赋予人类本身的最重大的实存的转变这样一种意义。”（VI，140）显然，这种从自然态度向现象学态度的彻底转变，就是胡塞尔著名的方法概念：“先验悬搁”（transzendentale Epoché）或“先验还原”（transzendentale Reduktion）。
在胡塞尔看来，处于自然态度中的人不可能理解其先验现象学的真正意义。只有彻底翻转我们自然的存在状态，亦即彻底改变我们对待世界的前科学的—直向的态度和所有科学的和传统哲学的认识态度，我们才能通达他的先验现象学。
在此我们要问：什么是先验现象学？先验现象学实行先验还原的动机是什么？但更迫切的问题是：为什么只有实现了这种自然态度的根本转变才能通达先验现象学？先验还原的实行由何种动机引发？
我们对胡塞尔先验现象学观念的描述就由这一引发动机的考察开始，进而引出对其问题、目的、方法、原则和任务的考察，借此预先勾勒出一个临时性的先验现象学的观念。
众所周知，先验还原方法的实行标识着胡塞尔思想的先验转向，而正是由于这种方法的应用，胡塞尔才得以实现从《逻辑研究》时期的本质现象学向先验现象学的突破。因此，在这个意义上，我们在这里所要讨论的先验还原的引发动机也可以被看作胡塞尔先验现象学的引发动机，尽管胡塞尔哲学思考的原始动机旨在澄清“逻辑学的本质”（XVIII，**II/BVII）[1]。
在《现象学的观念》中，胡塞尔明确提出，其现象学还原（ph?nome-nologische Reduktion）的动机或哲学思维的动机旨在进行认识或理性批判，亦即澄清认识的可能性问题。在他看来，自然态度存在认识批判的盲点，不可能提出认识的可能性问题，因为受缚于自然态度的人总是直向地面对事物和世界。对他们来说，事物和世界的预先被给予性（Vorgegebenheit）是自明的事实。而在此态度之上所建立的认识，不论是素朴的认识还是科学的认识，也不论是自然科学的认识还是精神科学的认识，都以这种预先被给予的事物和世界为对象和前提，都是认识活动与这种自在之物相切合的结果。认识活动本身也像出现在世界中的事物一样被看成一个自然的事实；而且尽管这种自然的认识有时也可能对其结果或方法进行反思，但它们总是一再地返回到事物和世界这种自明的预先被给予性上，返回到对认识与对象相切合的程度和状态的考察上。胡塞尔把这种反思称为“自然反思”（natürliche Reflexion）。
在他看来，这种自然反思与自然认识处于同一个水平面，都以事物和世界的这种预先被给予性为前提。认识与对象的切合性（Triftigkeit），对它们来说也和这种预先被给予性一样是不言而喻的事情。因此，根本提不出认识的可能性问题，亦即认识与对象的关系问题。而他的现象学正是要执行认识或理性的批判功能，亦即对对象与认识之间的关系进行深刻的反思，从根本上澄清认识的可能性问题。对此，胡塞尔曾明确说道：“认识论的任务或理论理性批判的任务……是通过对认识本质的研究来解决有关认识、认识意义、认识客体的相互关系问题。这些问题还包括揭示可认识对象的或者说一般对象的本质意义，揭示根据认识和认识对象的相互关系而先天（根据其本质）被规定给它们的意义。这当然也涉及所有由认识本质所预先规定的一般对象的基本形态。”（II，22）《观念I》中那个著名判语也正是在认识或理性批判的意义上说的：“现象学包括一切本质的（因此是无条件的和普遍有效的）知识，借助这些知识，任何人们所考察的知识和科学之‘可能性’这一根本问题将得到回答……它必然对每一种特殊科学提供最终评价性的批判；而且它特别为其对象提供其‘存在’的最终意义规定和其方法的基本阐明。因而我们可以理解，现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬。”（III/1，118）[2]
以上论述表明，胡塞尔实行先验还原的动机是想要进行一种彻底的认识或理性批判，亦即试图通过深入探究认识与对象之间的关系，从根本上澄清认识的可能性问题。但进一步的考察会向我们提出这样的问题：胡塞尔为什么要实行这样一种认识或理性的批判呢？或者说，究竟是什么动机引发他去澄清认识的可能性问题，从而要对认识与对象的关系进行深刻的反思呢？这样，我们就从对实行先验还原的动机的思考过渡到对其引发动机的思考。我们将会看到，正是这一引发动机的强力迫使胡塞尔不仅要进行一种认识或理性批判，而且迫使他进一步超出这种批判的范围而将其引向一门关于绝对意识的科学的研究。
众所周知，胡塞尔第一次公开阐发他的现象学还原理论是在1907年的哥廷根讲座（亦即现在的《现象学的观念》文本）中。正是在这个讲座中，尤其是在第一讲和第二讲中，胡塞尔透露出其实行先验还原与怀疑论的关联。此后，我们还可以在《观念I》《第一哲学》《危机》和《笛卡尔式的沉思》（简称《沉思》）等文本中继续看到其现象学思考受怀疑论触发的痕迹。尤其是在《第一哲学》的“批判的观念史”部分，胡塞尔明确而集中地论述了其现象学思考与怀疑论的关联。因此，我们可以确定这样一个事实：胡塞尔实行先验还原的引发动机，进一步说，胡塞尔实行认识或理性批判，亦即其澄清认识的可能性问题的引发动机，源于其对怀疑论观点的沉思——无论是古代与柏拉图主义对峙的怀疑论，还是近代以经验主义面貌出现的、与笛卡尔主义对峙的怀疑论。[3]
在胡塞尔看来，“怀疑论的永存”，亦即其从历史的源头直到他所处的那个时代都在顽强产生着效应，是由于自古及今，人们的认识一直受缚于自然态度，而怀疑论的锋芒所向正是这种自然态度所隐含的设定。具体地说，怀疑论揭示了人们在自然态度中作为认识的前提所设定的、存在之物之预先被给予性连同认识与存在之物的切合性（亦即认识的客观性）之自明性的假象。根据怀疑论的观点，一切预先被给予之物，亦即在自然态度中所谓的客观对象、自在之物，对于认识的主体来说，都只有在变化不定的主观显现方式中才是可经验的。也就是说，我们经验到的只是事物的主观显现，而独立于每一次个别显现的、自在存在的、与自身同一的自在存在本身并未被经验到，也不可能被经验到，因为尽管我们的经验物作为在经验活动中的存在是存在着的，但当经验活动使一“外在之物”，亦即超出经验活动的东西成为可经验的时，正是这个处于自己本身中的经验活动经验着这个“外在之物”。因此，我们必然只能停留于经验活动本身的主观范围内，而一切有关自在存在的设定、一切有关认识与对象之切合性的设定都是对于这种主观的僭越。这样，“由于怀疑论的否定，有关自在存在着的事物一般之经验的可能性和认识一般的可能性变得难以理解了；稍后，关于普遍性的意识一般以及理念一般的存在方式，与真理一般相关联的自明性一般，等等，同样也变得难以理解了”（VII，139）。
因此，正是怀疑论这一犀利的明察照亮了自然态度的悖论式境遇：事物和世界之自明的预先被给予性，亦即自在存在的观念和关于事物和世界本身之客观认识的可能性问题都成了难解之谜。
然而，在自然态度中存在的自然认识之谜却可以成为胡塞尔的论题，因为现象学的反思正是从怀疑论所照亮的地方开始的。这种“照亮”是指，恰恰由于这种怀疑而实现了从那种素朴地执态于认识对象的自然态度向反思态度的翻转。在这种翻转了的反思态度中，认识的主观活动本身进入人的视线，而那种被认识之物，亦即自然态度中的自在存在之物，也必然作为多种多样认识活动的统一并在与认识活动的关联中凸显出来。但本质的区别在此必须被注意到：怀疑论旨在揭示自然态度的悖论性质，现象学则要进一步理解或澄清这种悖论性质；因为怀疑论通过这种悖论性质的揭示所要达到的是对客观存在和客观真理的否定，现象学则是要从根本上理解或澄清这种客观性。因此，现象学正处于一种奇特的境地：它既与自然思维的态度根本对立，又不同于怀疑论的立场；它既要从根本上遵循认识活动本身之主观显现方式的多样性，又要遵循这种主观的认识活动与认识对象之间存在的事实的相关性。对此，胡塞尔明确说道：“目的是要阐明，如何在一些形态的主观的意指活动之不可逾越的媒介（如进行经验的意指活动、进行理论探讨的意指活动、进行判断的意指活动、进行评价的意指活动、进行实践的意指活动的媒介）中，总是显示出某种像在所谓理性活动中的客观正当性的东西；这种客观正当性如何以一种特殊的有效性样式，以洞察的有效性样式，获得原初的意义。”（VII，95）
因此，现象学的首要问题应是：认识活动的主体性是如何在其纯粹意识生活中完成“客观性”这种意义成就的？换句话说，这种主体性是如何在自身中必然拥有“客观性”的？正如黑尔德（Klaus Held）所说，胡塞尔的哲思基本上是由认识的客观性要求与遵循各种实事的体验（Erlebnis）状况的要求之间的张力引起的，“关于客观对象与本原的、主观的被给予方式之间的相关性问题构成胡塞尔思维的内在开端”[4]。这一点可以在胡塞尔本人那里得到证实。在《危机》中，胡塞尔明确说道：“以为每个人所看到的事物和世界都像它们展示给他的那样，这种单纯的自明性，如我们所认识到的那样，掩盖住了一个巨大的、特别的真理的视域。这些真理从未在它们的特性和系统关联中进入哲学的视野。世界（我们所谈论的世界）与主观被给予方式之间的相关性从未（即‘先验现象学’在《逻辑研究》中的第一次突破发生之前）引起过哲学的惊异，尽管这个相关性在前苏格拉底的哲学中，在诡辩论中，已经明确地显现出来，但它仅仅是作为怀疑论论证的动机显示出来的。这个相关性从未引起过特有的哲学兴趣，以致它从未成为一门特有的科学论题。人们始终停留在这种自明性上，即每个事物在每个人看来都是不同的。”（VI，168）
至此，我们可以看出，恰好是怀疑论对于一切可认识的存在被还原于其上的那个“纯粹主观领域”的凸显，以及对于自然态度之悖论性质的揭示，引发了胡塞尔的哲学思考，使他能够从那种直向地受缚于认识对象的方向上挣脱出来，而将目光投向认识的成就，亦即认识活动本身，投向对认识活动与认识对象之相关性的深入思考。胡塞尔将这一目光投向的转变称为“一种根本的改变，即对于整个自然生活方式的全面的转变的这种最初显露”。这种根本的改变“最终一定会导致对绝对的先验主体性的现象学还原”（VI，170）。因此，胡塞尔对怀疑论做出了肯定性的评价：怀疑论中已经隐藏着先验的动机，“这种怀疑论，而且只有这种怀疑论，具有一种伟大的使命，即迫使哲学走上先验哲学的轨道”（VII，62）。
由我们前面关于先验还原之引发动机的讨论，现象学的基本问题可被表达为：关于客观对象与本原的、主观的被给予方式之间的相关性问题。其目的是“在先验主观主义这种更高的层次上赎回怀疑论主观主义的真理”[5]，亦即从怀疑论所照亮的主体性领域出发，根据主体性成就的本质可能性来澄清“客观性”，从而使“自在存在”和“客观真理”等观念得以在与自然态度根本不同的现象学态度这一崭新的维度上获得新的理解，并借此彻底克服怀疑论的否定立场。为此，我们必须回到最终的主体性领域，亦即回到在其中自然态度一切客观的设定都不起作用的纯粹主体性领域，而这是通过先验还原来实现的。胡塞尔对此说道：“只有在意识是通过现象学的反思——通过排除掉一切超越的客观性东西的先验反思（transzendentale Reflexion）——被给予的地方，就是说，只有在我‘使’有关客观东西之自然设定‘不起作用’，代替直接地实行这种自然设定对它进行反思，并且只是将它作为意识而当成论题的地方，只有在这里，我才把握住纯粹意识，我才拥有绝对主体性的这种纯粹的、绝对的存在和生活。”（VIII，427）
而一旦我们回溯到这种纯粹主体性，那么一切“客观对象”的存在，连同整个“客观世界”的存在都要作为这种纯粹主体性的意向相关项（Noema），并在与这种纯粹主体性之相关性中作为这种纯粹主体性的意向相关项的成就受到考察。在胡塞尔那里，这种纯粹主体性就是他通常所称的“先验主体性”（transzendentale Subjektivit?t）或“先验意识”。它是作为一切对象性存在和一切认识成就的最终基础和最终源泉而起作用的领域，因此，胡塞尔有时也称之为“绝对主体性”（absolute Subjektivit?t）。现象学就是关于“绝对主体性”的研究，就是对一切对象性存在和一切认识成就的这个最终基础和最终源泉的研究。正如胡塞尔本人所说：“现象学所特有的东西就是，它在反思中是普遍的和彻底的，它不以朴素的方式接受任何自然的给予性，相反地，它将一切被给予性都追溯到意识，追溯到现实的和可能的意识之全体。其中的这个自然是被意识之物，被以为之物，或者‘被证实为真之物’。”（VIII，430）现象学在本质上“是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学”（XXV，61）。
然而，回溯到这个先验意识或绝对的主体性领域只构成先验现象学研究的最初步骤，因为通过先验还原，我们发现自己正处于一个不可逆而且永无止境的现象流或意识流（Bewu?tseinsstrom）中，这始终像“一条永恒的赫拉克利特之流”（II，47）一样让人无从把捉。因此，我们在这里只具有“主观”真实性，还根本不可能获得任何“客观”有效性，从而彻底克服怀疑论。因此，我们必须对这种由先验还原获得的纯粹或先验意识进一步实行本质还原（eidetische Reduktion）。只有这样，我们才能在先验还原成就的基础上“赎回怀疑论主观主义的真理”。所以胡塞尔反复强调，现象学不是事实性的科学，而是本质性的科学。作为这样的科学，它将专门确立无关于“事实”的本质知识。同时，它不是一门关于实在现象（Ph?nomen）的本质科学，而是一门关于被先验还原了的现象的本质科学。在胡塞尔那里，这种作为本质科学的先验现象学“将有其事实性体验的先验主体之事实经验领域仅当作纯粹的可能性，后者等同于一切可任意变更的纯直观的可能性；并且将通过一切自由变更得到的不可消除的先验主体的本质结构作为其‘先天’（Apriori）凸显出来”（V，142）。我们看到，现象学研究是关于先验意识之本质可能性的研究，以及关于能在先验意识中前理论地和理论地构成的诸先验可能的世界的研究。这样，通过对先验还原所赢得的先验意识领域进一步实行本质还原，现象学就作为一门关于纯粹意识或先验意识之普遍本质的科学确立了自身。因此，我们可以称之为“作为本质学的先验现象学”，或直接称之为“纯粹的或先验的现象学”。在这里，“先验的”是在先验还原的意义上讲的。它一方面指现象学的问题是有关存在与意识之本质相关性的问题，因而是先验的[6]哲学问题；另一方面则指现象学态度与自然态度根本对立，现象学与一切“世间的”（mundane）科学根本对立并构成它们的最终源泉，因而是一门“先验的”[7]科学。“纯粹的”则具有先验还原和本质还原的双重含义，它不仅指由先验还原所赢得的先验意识的纯粹性，而且意味着“本质”（Eidos）或“先天”意义上的纯粹性（XIX/2，A 707/B236）。
现在，我们带着已有的论述回到开端。在那里，胡塞尔对其先验现象学做了明确的界定：一门普遍的、有绝对根据的和自身负责的科学，或者说，一门由绝对的正当性证明而来的科学。因此，先验现象学必然要向自身提出两点本质要求：严格性和彻底性。“严格性”是指，先验现象学不仅要从一个绝对清晰的开端出发，而且在其每一个步骤上都力求达到绝对的清晰性和最终的有效性。对此，胡塞尔说：“这个开端是指：它的绝对清晰的问题、在这些问题的本己意义上所预示出的方法以及绝对清晰地给出的最低层工作领域的实事。在任何地方都不可放弃彻底的无前提性。”（XXV，61）“彻底性”是指，先验现象学将一切“客观性”都回溯到最终的基础或起源上。胡塞尔认为，他的先验现象学体现出一种崭新的科学理想，亦即“一种从直到一切构成物之最后的原初根源上，并因此也是从一切在这些认识构成物中认出的存在之原初的真正意义之最后的原初根源上，对自身进行理解并对自身辩护的科学之理想”（VII，100）。
同时，先验现象学这两点本质要求又是相辅相成的。一方面，彻底性必须以严格性为基础，因为只有从一个绝对的开端出发，并在每一个步骤上都获得绝对的正当性证明，才能保证向最终的基础或起源回溯的合法性；另一方面，严格性也必须从彻底性中获得支撑，因为只有回溯到最终的基础或起源，才能在“严格性”之每一个步骤上达到最终的有效性，亦即获得绝对的正当性证明。
在胡塞尔看来，先验现象学的这两点本质要求恰恰体现了其直观明见性原则。一方面，先验现象学的严格性要求一种“彻底的无前提性”。它不能以任何认识为前提，它在开端上只能自己给自己以认识。这种认识当然不能是有待论证和演绎的认识，因为论证和演绎必须以预先被给予的直接认识为前提，因此，它必然只能将在绝对的被给予性领域中的直观认识作为自己的开端。先验现象学不仅从直观之绝对的被给予性领域获得其开端，而且在其每一个步骤上和每一个反面中都能通过直观明见性原则获得绝对的正当性证明。另一方面，先验现象学的彻底性要求一种向起源的回溯。这种起源必须是具有绝对被给予性的明见性的起源，而这只能是笛卡尔“我思”的标题下存在的“一切起源之自身封闭的领域，唯一绝对自身给予的东西和直接自明的东西之领域”（VII，146），亦即先验意识之原初的（ursprüngliche）直观领域。对此，胡塞尔在《哲学作为严格的科学》中明确地说：“只要哲学是在向最终的起源进行回溯，它的本质便恰恰在于：它的科学工作是在直接直观的领域中进行的。”（XXV，61）因此，在《观念I》中，胡塞尔将这种直观明见性原则确立为其先验现象学一切原则之原则：“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”（III/1，43-44）“现实的明见性伸展得有多远，被给予性伸展得也有多远。”（II，73）
至此，我们已对胡塞尔的先验现象学做了一番简略的勾勒，借此速描，我们可以把胡塞尔的先验现象学表达为：先验现象学是一门通过先验还原方法的逐层“剥离”或“纯化”，并严格遵循直观明见性原则——无论在其开端上还是在每一个具体步骤上——而实现向最终起源回溯的本质科学。
[1] 最初记录现象学还原的手稿出自1905年。在1907年的哥廷根讲座中，胡塞尔开始向人们呈现其现象学还原的思想。根据芬克的考察，《逻辑研究》中严格相关性的探究方式，亦即对待逻辑构造物的客观态度与回转向体验的主观态度之间的相关性探究方式，在其尚无清晰的方法论论证的情况下，业已萌动着导向现象学还原的引发动机，并最终显露出胡塞尔的哲学目的。参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.79-81。关于这种相关性思考，《逻辑研究》时期的胡塞尔的确已有了明确的意识：“尤其是对认识的主观性和认识内容的客观性之间的关系做出普遍批判的反思。”（XVIII，**II/BVII）
[2] 保罗·利科（Paul Ricoeur）在他的法译本注释中，就所引段落中“应用现象学”这个词的使用提出了异议。他认为，“应用现象学”这个词在此语境中恰恰表明，现象学在其本质上不是一种“批判”，即一门有关其他科学之可能性的科学，而是一种有关绝对意识的严格科学，并且认为这是现象学与康德哲学的主要区别。对此，笔者认为，利科的这一观点无疑是正确的，但这并不妨碍我们将认识或理性批判看成胡塞尔实行现象学还原或哲学思考的初始动机，因为切入哲学问题的通道与哲学问题本身的展开领域之间不可能完全一致，它们既可以处于不同的问题层次上，也可以表明是不同领域的研究，尽管它们之间的必然联系是显而易见的。在笔者论述的进展中，我们恰恰可以看到现象学从认识或理性批判这一动机中所必然引发的关于绝对意识领域的深入研究。另，黑体部分是笔者所做的强调。
[3] 关于先验还原的引发动机问题，我们总是会想到芬克的那个出色分析和著名论断。芬克认为，对于自然态度的人来说，不存在任何实行先验还原之引发动机的可能性，因为实行先验还原必然要求我们超出我们本己的权能性视域，亦即超出我们人类实存的权能性，任何世间性问题都不可能引发它的实行，因此，先验还原对于自然态度的人来说具有非动机引发性，而任何关于先验还原的探讨都具有某种虚假性，这种虚假性源于这种探讨之出发点的世间性。参见Fink，E.：Studien zur Ph?nomenologie：1930—1939，Den Haag，Martinus Nijhoff，1966，S.107-108。但笔者认为，我们这里关于先验还原之动机引发问题的探讨与芬克的著名论断并无冲突，因为芬克旨在否定世间性问题具有引发先验还原或现象学基本问题的任何可能性，我们这里谈论的却不是某个世间性问题对于胡塞尔现象学思考的触发，而是旨在揭示怀疑论光芒所照亮的自然态度的悖论境遇对于胡塞尔现象学思考的触发。在笔者看来，正是自然态度所显露出来的这种悖论境遇引发了胡塞尔试图克服这种态度的现象学思考。
[4] [德]胡塞尔：《现象学的方法》，[德]克劳斯·黑尔德编，倪梁康译，上海，上海译文出版社，2005，第11页。
[5] Bernet，R.，Kern，I.，Marbach，E.：An Introduction to Husserlian Phenomenology，trans.by Embree，L.，Evanston，Northwestern University Press，1998，p.75.
[6] 胡塞尔也在康德“先验的”一词的意义上理解他的现象学观念。在康德那里，“先验的”这个概念被用以标识这样一种认识：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识称为先验的。这样一些概念的一个体系就将叫作先验—哲学。”参见[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第19页。因此，胡塞尔正是在康德“先验的”一词含义的意义上，赋予其相关性研究以先验问题的意义的。
[7] 在《危机》第26节中，胡塞尔对“先验的”这个概念做了简略的说明。胡塞尔认为，他的“先验的”概念的含义要比康德的宽泛得多。在他看来，“先验的”这个概念是指一种原初的动机，“这是追溯到一切认识形成的最后源泉的动机，是认识者反思自身及其认识生活的动机……这种动机如果彻底发挥作用，就是一种纯粹由这种源泉提供根据的，因此是被最终奠立的普遍哲学的动机”（VI，100-101）。